Interviste

02 Gen 2022
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Dalla moda alla noia: intervista a Lars F. H. Svendsen

Sticky Post By On 2 gennaio 2022

Intervistiamo il professor Lars F. H. Svendsen, filosofo norvegese classe 1970 autore di molti libri e docente all’università di Bergen, Norvegia. La sua riflessione filosofica riguarda numerosi aspetti della vita quotidiana di ciascuno, racconta in numerose pubblicazioni arrivate anche in Italia, alcune delle quali hanno riscosso un buon successo. Citiamo tra gli altri Filosofia della moda (Guanda 2006), Filosofia della paura: Come, quando e perché la sicurezza è diventata nemica della libertà (Castelvecchi 2017) e Filosofia per amanti degli animali (Guanda 2020).
Ecco cosa gli abbiamo chiesto.

 

Giorgia Favero – La moda ha come fondamento il nuovo di per sé, senza utilità né volontà estetica: per questo è irrazionale, perché persegue il cambiamento per il cambiamento. Considerando però i danni ambientali e sociali causati soprattutto dalla cosiddetta fast fashion, che rendono l’industria della moda una delle più inquinanti al mondo, ritiene possibile l’esistenza di una moda (sempre nel senso di abbigliamento) che vada di pari passo con l’ecologia?

Lars F. H. Svendsen – I vestiti economici sono prodotti in grandi quantità e non sono fatti per durare a lungo, inoltre sono inevitabilmente molto dannosi per l’ambiente. Tuttavia il fatto che la moda sia stata per così tanto tempo un riciclare la moda precedente significa che c’è un nuovo potenziale di durata pur restando sempre alla moda. Per cui direi che la cosa più utile per l’ambiente che possiamo fare è comprare ai mercatini dell’usato o di seconda mano degli oggetti di vera qualità e che quindi siano duraturi.

 

GF – Nel 1999 ha pubblicato il libro A philosophy of boredom (Guanda), in cui ad un certo punto scrive che «boredom can be like the voice of conscience». 11 anni dopo questa pubblicazione, metà del mondo ha vissuto più o meno lunghi lockdown a causa della pandemia da Covid-19: crede che possa essere stata l’occasione ideale per sperimentare questa “voice of conscience”?

LS – Credo di sì. Questa crisi taglia fuori così tanto della nostra vita quotidiana e ordinaria che abbiamo un’occasione per riorientare e ripensare noi stessi all’interno delle nostre vite. Poiché alcune fonti di significato non sono più disponibili, abbiamo l’opportunità di trovarne di nuove, e forse di più solide – dopo aver guardato tutto quello che Netflix e simili avevano da offrire. Emerge uno spazio nel quale uno può porsi la domanda: cos’è che mi interessa? Mi interessa quello che dovrebbe interessarmi?

 

GF – Il suo ultimo libro edito in Italia è “Understanding Animals: Philosophy for Dog and Cat Lovers” (Guanda 2020) e offre molti spunti interessanti che aiutano ad uscire – almeno per qualche momento – dalla nostra prospettiva antropocentrica. Ma per quale motivo secondo lei dovremmo provare a comprendere gli animali, soprattutto considerando che viviamo in un mondo in cui la stragrande maggioranza degli animali esistenti viene allevata per essere mangiata?

LS – Un punto fondamentale del libro è la dimostrazione che c’è molta più continuità tra la mente umana e quella animale rispetto a quello che i filosofi hanno sempre sostenuto. Perché dovremmo interessarci degli animali? Gli animali hanno dei comportamenti morali, nonostante gli animali ne abbiamo di diversi tra di loro, ma questo perché tra loro differiscono nel livello di qualità morali che posseggono. Gli animali che sperimentano il dolore non dovrebbero essere sottoposti al dolore quando non necessario. Gli animali con un ampio range di preferenze e di gusti dovrebbero veder riconosciute le loro preferenze, soprattutto quando allevati in cattività. Tuttavia, non credo che nessun altro animale che non sia l’essere umano abbia consapevolezza della propria finitudine, coscienza d’essere nati e che moriranno, e quindi non credo che uccidere animali non umani sia necessariamente sbagliato, anche se solo per essere mangiati.

 

Giorgia Favero – Professor Svendsen, qui in Italia siamo in attesa della sua prossima pubblicazione, Filosofia della menzogna (Guanda), prevista per marzo 2022. Vuole darci una piccola anticipazione?

Lars F. H. Svendsen – Il libro è una analisi approfondita sul mentire nella vita quotidiana. Che cos’è esattamente una bugia e in che modo essa si relaziona con fenomeni correlati? Inoltre indago l’etica del mentire, cioè perché mentire è considerato quasi sempre moralmente sbagliato, e perché è particolarmente sbagliato farlo nei confronti degli amici. Il libro si conclude con uno sguardo alla politica, dalla teoria di Platone della “nobile bugia” fino alla “Big Lie” di Donald Trump. Poiché concetti come “fake news” e “fonti alternative” riempiono i nostri feed social, la mia conclusione è qualcosa che forse sorprenderà: anche se occasionalmente mentiamo, noi siamo per la maggior parte delle persone degne di fiducia. Avere fiducia negli altri ci rende vulnerabili e sicuramente verremo ingannati qualche volta, però considerando tutto la fiducia e la vulnerabilità sono preferibili a una vita in un costante clima di sfiducia.

 

GF – Scorrendo i titoli dei suoi libri, è possibile riconoscere un approccio molto pratico alla filosofia, una volontà di parlare a un pubblico ampio ma in chiave filosofica di questioni che riguardano la vita di tutti i giorni. In Italia la filosofia è vista ancora molto come una materia astratta ed elitaria: lei professor Svendsen come definirebbe la filosofia a un pubblico di persone che non la conoscono?

LS – Facciamo tutti della filosofia, anche quando non vogliamo chiamarla filosofia. Non possiamo impedirci di fare speculazioni attorno a delle domande filosofiche e questo è il motivo per il quale Schopenhauer definì gli esseri umani come “animali metafisici”. Inoltre, tutta la filosofia comincia con un qualcosa di pre-filosofico che si trova nell’esperienza su cui fondiamo le basi della nostra riflessione. Considerando ciò, la filosofia può essere vista come l’atto di riflettere su un significato o sull’esperienza che facciamo di qualcosa che esiste. La filosofia trae il suo contenuto e la sua legittimità da qualcosa di cui è già stata fatta esperienza e che è dato per assodato: ciò è metodologicamente significativo perché significa che la filosofia deve mantenere sempre contatto con il pre-filosofico per essere legittima, anche se tendiamo a perderci in grandi astrazioni sempre meno tangibili. Spesso ultimamente perdiamo di vista l’esperienza alla base della nostra riflessione e questo tipo di filosofia manca di un punto cruciale: la sua origine. Secondo me l’origine della filosofia nella nostra vita quotidiana è fondamentale. Come scrisse Wittgenstein: «A cosa serve studiare filosofia se tutto ciò che fa per te è impedirti di parlare in modo plausibile di qualche astrusa questione logica ecc, e se non rafforza il tuo pensiero sulle importanti questioni della vita?». Io credo che il nostro pensiero su queste questioni possa essere rafforzato, e la mia missione è scrivere libri che cerchino di fare proprio questo.

 

Giorgia Favero

 

[Immagine tratta da Facebook.com]

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26 Nov 2021
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Parole, parole, parole soltanto parole? Intervista a Vera Gheno

Sticky Post By On 26 novembre 2021

La giornata internazionale contro la violenza sulle donne è il 25 novembre ma dovremmo portarne un pezzetto anche nella nostra quotidianità, quegli altri 365 o 364 giorni dell’anno. Purtroppo non si ricorda mai troppo spesso che la violenza di genere passa anche per le parole, che sono in grado di ferire, sminuire, annientare. E così abbiamo chiesto a una esperta di parole, la sociolinguista Vera Gheno, qualche delucidazione al riguardo e soprattutto qualche risposta alle domande linguistiche più mainstream. Poi come spesso succede siamo finite anche un po’ a divagare…
Buona lettura!

 

Giorgia Favero – Per iniziare vorrei farti tanti complimenti per il tuo libro “Femminili singolari. Il femminismo è nelle parole” (Effequ 2019, nuova edizione 2021): è chiaro, piacevole, scorrevole, convincente. Ma come spiegare alle donne che non l’hanno letto che le professioni al femminile sono un riconoscimento della loro esistenza? Perché ci sono donne (pensiamo al caso sanremese di Beatrice Venezi, orgoglioso direttore d’orchestra) che pensano di potersi dare più valore e serietà facendosi chiamare come gli uomini?

Vera Gheno – Non so; c’è sempre bisogno di spiegare alle altre donne come dovrebbero comportarsi? Io penso che questo sia uno di quei casi in cui conviene prima di tutto lavorare sulle proprie abitudini linguistiche, dando il buon esempio. Certo, si possono citare studi, libri, statistiche eccetera, ma alla fine fa molto di più l’esempio che non il resto. Per quanto riguarda Beatrice Venezi, come ebbi da commentare all’epoca, trovo che sia libera di chiamarsi come desidera. Solo, non dovrebbe giustificare la propria scelta dicendo “il nome della mia professione è direttore d’orchestra, quindi io mi definisco direttore d’orchestra“, perché il fatto di usare il maschile in maniera sovraestesa in assenza di neutro non implica che poi una persona, a seconda del suo genere, non la si possa appellare in maniera diversa dal maschile. Se poi molte donne sentono il femminile della loro professione come degradante, meno onorifico del maschile, il problema non è linguistico, ma di (auto)percezione di cosa sia il femminile. 

 

GF – Professioni al femminile, uso dello schwa (nel tuo libro è presente e vorrei sottolineare per gli scettici che non disturba affatto), toponimi dedicati alle donne e così via. C’è chi dice che “ci sono cose più importanti” per cui affannarsi nella lunga strada verso la parità dei diritti. Come potremmo rispondere a questa osservazione?

VG – Che occuparsi di un’istanza non vuol dire non occuparsi delle altre. Scherzosamente, dico sempre che noi esseri umani, per fortuna, non siamo degli iPad di prima generazione e possiamo permetterci il lusso di essere multitasking. Poi, ogni persona può contribuire al dibattito secondo le sue possibilità. Io sono una sociolinguista, il mio focus è sulla lingua, ma questo non mi impedisce di vedere tutti gli altri problemi. Di solito, chi invoca il benaltrismo alla fine non fa assolutamente nulla su nessun fronte, si tratta piuttosto di una sorta di reazione istintiva e di fastidio davanti a un’istanza che in alcuni casi, magari, non si condivide, ma che più spesso non si conosce proprio.

 

GF – Sempre in “Femminili singolari” racconti come la tua posizione sulla questione del femminismo nel linguaggio sia cambiata nel corso degli anni. Oltre a dare uno spiraglio di fiducia a quanti/e si trovano accerchiati/e da sordi/e – e non solo in merito alle questioni di genere – dimostrando la pericolosità dell’arroccarsi in una posizione e buttare via la chiave, è interessante sottolineare la sua presa di coscienza sulla “necessità del femminismo”. Cosa ti ha convinta del fatto che anche la lingua può contribuire al riconoscimento delle donne?

VG – Il fatto di subire il patriarcato nella mia vita di tutti i giorni. L’aver notato che a certe persone dà fastidio la parola stessa, perché sottintende una presenza femminile che prima non c’era. Per me, usare i femminili prima di tutto per riferirmi a me stessa è un modo per mettere il dito nell’occhio di chi non solo non vuole usare i femminili, ma avrebbe pure piacere non vedere proprio le femmine. Quindi sì, la mia scelta è politica e ci sono arrivata schifata dal maschilismo insito nel mio quotidiano.

 

GF – Piccola parentesi: lo sapevi che se cerchi il tuo nome su Google, la prima ricerca correlata proposta è “Vera Gheno marito”?

VG – AHAHAHA che curiosità morbosetta! Chissà se lo fanno più per capire se sono libera o per ricostruire il mio albero genealogico!

 

Giorgia Favero – In più occasioni e in diverse pubblicazioni ha sottolineato l’importanza del dibattito in rete, anche quando lo sconforto nel notare aggressività, sordità e frustrazione si fa più difficile da sopportare. Quali consigli ti sentiresti di dare a chi fa uso dei social network per partecipare al dibattito con fiducia e in maniera costruttiva? 

Vera Gheno – Ultimamente anche io perdo più spesso di prima la pazienza. All’aumentare del mio piccolo pubblico, infatti, è anche aumentato il numero dei messaggi di odio che mi arrivano, ed effettivamente è un po’ fastidioso. Diciamo che a parte i casi in cui perdo la pazienza, preferisco cercare di spiegare, a beneficio delle persone che attorno stanno assistendo allo scambio; e poi, ricorro al metodo DRS, dubbio-riflessione-silenzio: mi accerto di aver capito bene quello di cui si parla, mi chiedo se riesco a reggere le conseguenze di ciò che sto per scrivere o dire, rimango in silenzio quando non sono competente o non ho nulla di rilevante da dire.

 

GF – Come il termine “sociolinguistica” suggerisce, la lingua, le parole e il loro uso possono offrirci molti elementi di riflessione sulla società in cui viviamo e che siamo. Un tema recentemente chiacchierato è quello della cosiddetta “cancel culture”, che va a braccetto con il politicamente corretto e con la libertà d’espressione, quest’ultima baluardo – ironicamente – di molti odiatori (soprattutto delle minoranza). Puoi aiutarci a fare un po’ d’ordine tra questi concetti?

VG – Penso che la verità, come quasi sempre, stia nel mezzo. Esiste il rischio di una cultura della cancellazione? Indubbiamente, se non si studia a sufficienza, perché si rischia di diventare fanatici, e questo è un male quale che sia l’idea propugnata. Detto questo, noto anche come chi si lamenta di non poter dire più nulla lo fa da programmi radio e tv e tramite paginate di giornale. Qualquadra non cosa, come diceva il tale. Si può dire tutto, mi sa, ma più di una volta le parole generano conseguenze. Il pubblico, nel nuovo sistema mediale, non è silente, ma risponde, protesta, fa notare le incongruenze. Questo dovrebbe essere un invito a parlare meglio, non a non parlare. Comunque, per me la prova del fuoco è chiedere a una persona che dice “Basta con questo politicamente corretto!”: “Scusa, mi spieghi cosa intendi per politicamente corretto?”. Sovente, le persone non mi sanno rispondere.

 

GF – Oltre a scendere nell’arena del dibattito pubblico contro i “difensori dell’italiano” a oltranza sei traduttrice dall’italiano all’ungherese, merito di un bilinguismo che ha a che fare con il tuo DNA visto che sei per metà italiana e metà ungherese. Pensi che si abbia una marcia in più a osservare una lingua utilizzando uno sguardo (anche solo al 50%) esterno? In altre parole, è utile fare uno sforzo di osservazione dall’alto anche della propria lingua? E come potremmo farlo se non siamo bilingui?

VG – Una marcia in più non credo. Credo che sia una marcia diversa, rispetto a chi ha accesso al patrimonio di un solo idioma. Però consoliamoci: in Italia, considerato che quasi la totalità della popolazione ha un background dialettale (o di lingua areale), siamo di fatto già bilingui. Quindi, potremmo diventare trilingui con l’inglese o con altre lingue straniere, magari coltivando e preservando quel bilinguismo che già possediamo, spesso senza accorgercene.

 

Giorgia Favero – Ogni lingua ha le sue caratteristiche distintive, il suo retaggio culturale, le sue “storie” del passato che portiamo inconsapevolmente nel presente. Proviamo a metterci per un attimo nei panni dei difensori dell’italiano, della “lingua pura”, e facciamo finta di essere totalmente incapaci di accettare il fatto che la lingua cambia continuamente e che tra l’altro è anche questo che la rende interessante e vitale. C’è qualche parola, espressione, costruzione e così via che ti dispiacerebbe veder scomparire dall’uso comune nei prossimi dieci, venti o trent’anni?

Vera Gheno – Poiché penso che la lingua sia sempre espressione dei “mondi” di chi la parla e la scrive, la “agisce”, no, non ci sono parole particolari di cui piangerei la scomparsa. Semplicemente, vorrebbe dire che la comunità dei parlanti non le ritiene più utili, e a questo parametro è difficile opporre resistenza con la malinconia o con il buonsenso. Parole escono dall’uso, altre entrano nell’uso… l’importante sarebbe ricordarci sempre di quanto sia prezioso il raffinatissimo strumento di comunicazione che abbiamo a disposizione in quanto esseri umani.

 

GF – Nel salutarti e ringraziarti per questa bella chiacchierata, non posso resistere dal chiederti: ho passato il test di italiano?

VG – Ma che domande, io mica sono grammarnazi! 😀

 

Grazie dottoressa Gheno, continua così!

 

Giorgia Favero

 

[Immagine tratta da Facebook.com]

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29 Ott 2021
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Tra libertà e tutela dell’altro: intervista a Roberta De Monticelli

Sticky Post By On 29 ottobre 2021

A Vittorio Veneto, sotto il caldo sole di fine giugno, si sono svolte le tre giornate del Festival Biblico, ricche di incontri con ospiti ed esibizioni di artisti, tra concerti e performance. I principali temi di confronto sono stati la fratellanza e l’amicizia, affrontati sotto diversi punti di vista per favorire il pensiero critico e trattati con esperti di vari settori, dalla filosofia all’economia.

A tale proposito abbiamo incontrato Roberta de Monticelli, filosofa, professore emerito dell’Università Vita Salute San Raffaele di Milano e autrice di numerose opere tra cui La questione morale (Cortina Raffaello, 2010) e Al di qua del bene e del male (Einaudi Editore 2015). Ospite alla prima giornata del Festival, nella nostra intervista abbiamo discusso il significato di identità individuale e libero arbitrio, il rapporto tra filosofia e modernità e molto altro ancora.

 

Un tema complicato eppure di estrema attualità è quello del libero arbitrio, che ha avuto modo di approfondire in modo particolare nel suo saggio La novità di ognuno. Persona e libertà (Garzanti 2012). Di libertà si è parlato moltissimo anche in quest’ultimo periodo, in cui una pandemia ha indotto una ridefinizione della mobilità e dell’agire quotidiano di milioni di persone nel mondo. Se le nostre scelte contribuiscono a costruire la nostra identità, come si inserisce in questo contesto la tutela dell’altro o in generale del bene pubblico?

Bisogna anzitutto fare una piccola distinzione fra il libero arbitrio – ovvero la questione della libertà del volere tradizionalmente intesa – e la questione della libertà dell’agire più in generale, che è quella a cui si riferisce la seconda parte della domanda.

Quando si parla della pandemia e della perdita di libertà, si parla dell’essere soggetti a una volontà altra dalla nostra (che poi sia, in termini democratici, la volontà del popolo e non un volere arbitrario poco importa, perché è comunque un volere altro). Io non mi sono autodeterminato a chiudermi in casa, o meglio: mi sono soltanto autodeterminato a chiudermi in casa se sono d’accordo, ma se per caso non sono d’accordo questo lo vivo come una privazione di libertà. 

Questa è la questione di base, ovvero la questione della libertà in senso politico: la politica è sempre il luogo del confronto delle volontà e quindi della soggezione o, viceversa, della non soggezione della mia volontà alla volontà altrui.

Però qual è il nesso di questa dimensione politica con quella del libero arbitrio che invece configura una questione fondamentalmente “metafisica”? Cioè la seconda si chiede se il volere umano in quanto tale, a prescindere dal fatto che il mio volere sia o no soggetto al volere di un altro, sia libero o no. Tale questione, nella tradizione, è tipicamente affrontata in maniera tale da contrapporre un’idea deterministica a un’idea libertaria. La seconda dice che “io sono libero nel senso che il mio volere è libero e non è determinato”, ovvero devono essere soddisfatte due condizioni: 1) sono io effettivamente la fonte delle mie azioni; 2) ho qualche alternativa: avrei potuto se faccio A, non farlo se faccio B. 

Se esse non vengono soddisfatte, allora si è deterministi; Spinoza diceva: «dando alla pietra la possibilità di pensare, la pietra lanciata penserà che è lei stessa che si muove per sua volontà». Così, essendo noi probabilmente, in qualche modo, la risultante di tutte le complesse dinamiche biologiche, psicologiche, sociali che lavorano in noi, in questo modo possiamo essere illusi nel nostro sentirci soggetti liberi. Questa è una posizione molto condivisa dall’attuale ricerca neurobiologica.

 

Da sempre la filosofia sembra un sapere sulla via del tramonto, salvo poi costituirsi come uno dei riferimenti principali per orientarsi nel proprio tempo. In che stato di salute versa oggi la filosofia secondo lei, specialmente nel nostro Paese?

Dunque, oggi la situazione è veramente molto variegata perché, ad esempio, non è ancora andata in pensione tutta la mia generazione, e quindi si allungano i tempi accademici e abbiamo a che fare, a livello d’insegnamento, con stili e modi dominati da una tradizione che era ancora eminentemente storica, se non storicistica, che trascina con sé grandi illusioni. Insomma, una tradizione sostanzialmente hegeliana, modellata sul neoidealismo italiano, che ormai si sta estinguendo perché sono troppe quelle che possiamo definire pressioni derivanti dalla realtà; queste fanno saltare i quadri di quella che è la base di tutto il nostro sistema educativo. Certo, esso ha avuto i suoi meriti ed è alla ricerca di nuovi metodi e di nuove basi anche didattiche che possano farlo progredire, ma ciò sta rendendo molto difficile il confronto con altre realtà, per esempio quella anglosassone, perché non sono più facilmente distinguibili gli indirizzi. Oggi penso che chiunque abbia capito che senza un po’ di argomentazione una grande idea non vale molto; senza la capacità, appunto, di avvicinare anche l’interlocutore alle basi che si posseggono per sostenere una tesi. La Verità che cala dalla bocca del Vate o dalla grande porta del Vero non convince nessuno; d’altra parte, molta filosofia “anglosassone” (ben al di là della filosofia del linguaggio, della filosofia della mente ecc.) ha prodotto fioriture straordinarie proprio in termini di filosofia delle norme, filosofia politica, filosofia morale, ma anche riflessione sulla storia, e quindi oggi l’interconnessione è molto più profonda.

Ecco, qui devo dire che sarebbe più utile uno sguardo più fresco del mio che ha tutti gli svantaggi della relativa vetustà di chi vi parla. Per esempio io, fin quasi alla fine, ho insegnato nella aula contigua a quella in cui ancora insegnava Emanuele Severino: io ritengo che – con tutto il rispetto per il personaggio e pur non derivando egli tipicamente dalla tradizione storicista di cui parlavamo – quel mondo ha tutti i caratteri di una completa assenza di orecchio per le domande del reale e in particolare degli umani. È una forma di filosofia ancora una volta chiusa in una sua torre, in questo caso direi veramente liturgica, con tutti i crismi e i riti che contraddistinguono una Chiesa.

Credo che sia veramente salutare riflettere su questa questione: demolendo i pilastri del socratismo – e cioè fondamentalmente da un lato l’universalismo etico e politico, dall’altro la persona e il libero arbitrio – si ottiene una filosofia della macchinazione universale in cui i soggetti sono quelle famose potenze di cui parlavamo prima: la Tecnica, il Neoliberismo (parola più generica, e più discosta, lontana da quello che succede in questo paese dove non si riesce a progredire se non si hanno conoscenze personali e dove semmai vige un’economia consortile e non liberale). La questione è che io vedo la filosofia veramente al tramonto, a meno che non consideriamo una via di salvezza: una semplice, umile e modesta cultura del rispetto per ciò che vi è qui ed ora, per il tempo in cui siamo ma anche per le domande che vengono sia dalle cose che dalle persone. Quindi un’umiltà che diventa anche virtù filosofica accanto alla meraviglia; umiltà vuol dire anche prestare attenzione a quello che accade nel mondo delle scienze, smettendo di far finta che non abbiano importanza per il nostro ambito.

 

Tanti sono i temi di attualità e le questioni con cui quotidianamente ci confrontiamo sui quali la filosofia potrebbe intervenire in modo più deciso all’interno del dibattito pubblico. Quale questione vede lei filosoficamente prioritaria oggi?

Credo che il punto focale debba essere dedicato a ciò con cui abbiamo aperto questa intervista, alla prima domanda: qual è l’intreccio tra logica ed etica? Parlare di questo significa riflettere su ciò che io chiamo assiologia, ovvero la teoria dei valori ma anche e soprattutto la teoria dell’esperienza dei valori in tutte le sfere degli infiniti beni e mali (come dicevamo prima dalla tazza del caffè mattutino fino all’impegno politico che può appassionare un’esistenza, ai dilemmi morali, ed eventualmente, per chi ha questa via, all’esperienza religiosa o comunque a tutto quello che ha a che fare con valori epistemici e cioè il Vero). Questo significa dedicarsi soprattutto a tutto ciò che è alla base di avventura e ricerca di conoscenza e di chiarezza e di definitezza, alla ricerca di basi esperienziali o comunque di giustificazioni: tutto ciò ha a che vedere sostanzialmente con l’intreccio tra etica e logica.

Detto in breve, questo rapporto lega da un lato tutti i valori epistemici (logica) e dall’altro il repositorio di tutte le questioni di valore (etica). Ciò che una nuova ricerca filosofica può mettere al centro è il valore e la natura dei valori, tenendo ben presente la necessità di partire, ancora una volta, dall’esperienza e non da qualcosa di tradizionale o ereditario, di puramente concettuale.

 

Luca Mauceri, Giorgia Favero

 

[Photo credit: Elisa Cesca]

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21 Ago 2021
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Fenomeni estatici, sciamanesimo e riti collettivi. Intervista a Paolo Pecere

Sticky Post By On 21 agosto 2021
<p>Pecere Paolo, filosofo, occhiali © 2021 Giliola CHISTE</p>

Paolo Pecere è ricercatore e docente universitario presso Università Roma Tre, autore di saggi e romanzi, insegna storia della filosofia. Il suo ultimo libro è Il dio che danza, edito da Nottetempo nel 2021. Lo abbiamo intervistato per esplorare un mondo che sta mutando rapidamente, quello dei fenomeni collettivi legati a ritualità molto antiche; i motivi che tenevano questi fenomeni vivi e il loro potere terapeutico nonché aggregante.

 

Pamela Boldrin – Il suo ultimo libro è un articolato racconto di diversi viaggi, in diversi anni, con un approccio antropologico di ricerca che si confronta con altri autori del passato mentre si immerge in alcune pratiche culturali tipiche delle diverse popolazioni che visita e che racconta, da un capo all’altro del mondo. Tra i fenomeni più interessanti emerge la trance da possessione, indotta grazie a cornici rituali peculiari, ben guarnite da musiche e danze. Si tratta di rituali collettivi con molteplici scopi e caratteristiche, che vedremo emergere nel corso dell’intervista. Quali sono i presupposti che le hanno ispirato questo lavoro?

Paolo Pecere – Molti anni fa, da studente, lessi un libro magnifico, La terra del rimorso di Ernesto de Martino. Ci trovai la prova che stati di trance, danze e riti di origine popolare e pagana erano esistiti in Puglia fino a qualche decennio prima, dove aiutavano i contadini a superare momenti critici e donavano momenti di liberazione, sfogo, esplorazione delle proprie parti oscure. La cosa mi colpì molto – anche perché in Puglia, dove avevo i nonni, trascorrevo ogni estate – e iniziai a domandarmi cosa restasse nel mondo di oggi di quelle pratiche scomparse che rispondevano a bisogni ancora vivi. Due anni fa mi sono reso conto che avevo fatto molti viaggi e studi cercando di rispondere a questa domanda, e ho avuto l’idea di scrivere il libro.

 

Pamela Boldrin – Definiamo alcuni elementi cruciali nelle esplorazioni del libro. Che cos’è la trance da possessione? Quali sono i suoi poteri sulla psiche umana?

Paolo Pecere – La trance da possessione si definisce come uno stato alterato della coscienza, in cui viene modificata transitoriamente la stessa identità dell’individuo, e che è considerata il risultato di un essere estraneo che anima il corpo del posseduto. Si tratta di una pratica ritualizzata in moltissime culture del mondo, che era comune anche nell’Antica Grecia. Il raggiungimento di un simile stato può condurre a un’agitazione terapeutica, alla disinibizione di comportamenti anomali o proibiti, i cui moventi sono spesso inconsci, a visioni e ispirazioni poetiche, in genere, quindi, corrisponde a una esplorazione di sé subliminale e drammatizzata. Tuttavia, nell’Italia di oggi si tratta di qualcosa di estraneo. Il cristianesimo concepisce la possessione come orribile invasione demoniaca, un’aberrazione patologica, escludendone il lato attivo e positivo che in culture come quelle indiane o amazzoniche è comune. Solo in cornici eccezionali, come alcune performance artistiche o feste clandestine, si è visto e teorizzato qualcosa di simile negli ultimi decenni.

 

Pamela Boldrin – In questo mondo di fenomeni che potrebbero suonare a noi distanti per tempi e cultura abbiamo un magnifico esempio in Italia: il tarantismo in Puglia. Chi erano le tarantate e i tarantati?

Paolo Pecere – Il tarantismo pugliese riguardava persone di origine umile, solitamente braccianti, che ogni anno accusavano un profondo e prostrante malessere, dichiarando di essere stati punti da un ragno, e venivano curati con un rituale di musica in cui si agitavano e danzavano. Questa condizione di marginalità era essenziale, poiché si trattava di una tradizione che rispondeva a condizioni di malessere vario, dalla durezza della vita dei campi a lutti e malattie non curate, oltre a matrimoni infelici e altre forme di oppressione che più spesso riguardavano le donne. Si trattava di situazioni tipiche di membri di classi subalterne. Bisogna ricordare che il tarantismo è stato diffuso anche al di fuori della Puglia, altrove in Italia e nel Mediterraneo. Esistono del resto pratiche simili in culture africane e nel mondo islamico, il che indica verosimilmente un passato di contatti culturali tra popoli.

 

Pamela Boldrin – Nelle prime pagine del libro compare una figura cardine che poi si ripresenterà nuovamente, un dio dai mille volti, incline alla possessione e alla connessione, capace di turbare e sconvolgere, fino alla temporanea perdita di sé: Dioniso. Chi era e da dove era giunto in Grecia?

Paolo Pecere – Dioniso era percepito dai Greci come un dio straniero, le cui origini leggendarie sarebbero risalite all’Asia (Alessandro Magno, come racconto nel libro, credette di ritrovarne le tracce in India, nell’attuale territorio pakistano). Si trattava di un dio dai vari attributi, variabili a seconda delle regioni e delle epoche, che Euripide cercò di riassumere nella sua tragedia Le Baccanti, ma che rimase presente fino alla Roma imperiale: inventore del vino, donatore di ebrezza e invasamento tra baccanti, un dio che “scioglie”, che “libera”, che fa danzare, e che nella Grecia classica fu anche legato all’origine del teatro. Era anche una manifestazione della natura selvaggia, in quanto tale anche minaccioso e sconvolgente, spesso dotato di parvenze di animali come il toro. Per lungo tempo si è ritenuto che il culto provenisse dalla Tracia, più di recente se ne sono trovate tracce nella civiltà minoica, dove pure esistevano fenomeni di possessione divina.

 

Pamela Boldrin – La figura di Dioniso è rilevante perché racconta un pezzo della storia dell’Occidente nel momento in cui il seme della sua ascesa si interrava nelle fertili congiunture dei popoli mediterranei che hanno dato inizio alla nostra storia e forgiato la nostra società, diversa da quella di altri popoli. Come si colloca il mondo del dionisiaco nella società greca, nella filosofia, con la sua nascita e con la nostra cultura?

Paolo Pecere – Il dionisiaco era al tempo stesso accettato e inquietante. L’arrivo del dio nella città, “l’epidemia”, era percepito come uno sconvolgimento della norma, e Euripide infatti presenta un conflitto profondo tra le istanze di Dioniso e quelle del re Penteo. Ancora nella Roma repubblicana i baccanali erano occasione di raduno e scatenamento di una comunità spesso marginale, come attesta Tito Livio a proposito del divieto dei baccanali promulgato dal Senato di Roma nel II secolo a.C. Non si trattava quindi al tempo stesso di una sfida ai costumi, realizzata dalla liberazione del corpo e dalla componente erotica del dionisiaco, e di una sfida politica, in cui si reclamava un benessere diffuso. Nietzsche riscoprì e esaltò l’importanza del dionisiaco in un mondo moderno borghese, interpretandolo alla luce della filosofia di Schopenhauer, come momento di “annientamento” dell’io e fusione gioiosa con un’energia primigenia. Questa lettura non coglieva alcuni aspetti empirici delle trance da possessione, in cui l’io non scompare del tutto ma si trasforma e porta alla luce contenuti oscuri. Giorgio Colli, in Italia, rilanciò l’idea del dionisiaco come sapienza arcaica, prefilosofica. Si trattava di ipotesi azzardate e non pienamente documentate. Ma è vero che la religione dionisiaca ha un valore anche dal punto di vista filosofico, come mostra ancora un episodio delle Baccanti di Euripide, quando il dio dice al re: «Tu non sai cos’è la tua vita, non sai chi sei e cosa fai». Domande del tipo di quelle che anche Socrate poneva agli Ateniesi in quegli anni.

 

Pamela Boldrin – I fenomeni di trance avvengono sempre in una cornice rituale o festosa collettiva e possiedono un potere che noi stentiamo a capire, forse ci siamo rinchiusi in una dimensione razionale-scientifica che tende a essere scettica e “boriosa” verso tutto ciò che appare sfuggente e irrazionale. Al limite, adottiamo gli approcci cataloganti delle categorie psichiatriche. Potrebbe definire meglio il nostro limite di comprensione di fronte a questi fenomeni che si sono a lungo diffusi in tutte le culture e manifestati con alcuni eloquenti elementi costanti nonostante le differenze?

Paolo Pecere – La psichiatria, nel DSM, riconosce la trance da possessione anche nel suo aspetto culturalmente codificato. Proprio per questo, tuttavia, riconosce l’esigenza di un allargamento della prospettiva rispetto al campo psichiatrico e medico ordinario, come hanno sottolineato molti etnopsichiatri. Non credo che i nostri limiti di comprensione dipendano tanto da un prevalere della razionalità scientifica, che non sembra godere di buona salute nella nostra società, quanto dall’assenza di istituti culturali paragonabili a quelli antichi e a quelli esistenti in altre culture. D’altra parte domina una concezione della persona come entità unitaria e responsabile, e pesa ancora la prospettiva cristiana per cui la possessione è aberrante. Il problema sta nel ricomprendere questi fenomeni e i bisogni ancora vivi che li producevano, e che tendono a ripristinare in altre forme, non ritualizzate, una mentalità magica. De Martino lo aveva capito bene, la sua ricerca era mossa da questo interrogativo, che io ho ripreso.

 

Pamela Boldrin – A questo punto possiamo introdurre una figura potente di alcuni fenomeni estatici: lo sciamano. Chi era? Verso la fine del libro lei ne accenna anche una versione moderna, urbana. Ci racconti un po’ dello sciamanismo nel suo sviluppo temporale.

Paolo Pecere – Lo sciamanismo era originariamente tipico della cultura siberiana – da cui proviene la parola – ma a partire dal ‘700 la categoria è stata diffusa dagli Europei e applicata a contesti di tutto il mondo. Si tratta di un personaggio che controlla il proprio accesso agli stati di trance, diversamente dai posseduti, e che pertanto ha una funzione di guida in processi di conoscenza, regolazione della vita quotidiana, cura e così via. Ancora oggi gli sciamani, per esempio in Amazzonia dove sono andato a cercarli, sono portatori di valori fondamentali di intere civiltà, come il rispetto di un limite in quanto gli umani possono togliere alla natura per il proprio nutrimento e benessere. Tuttavia, come ogni tradizione, anche lo sciamanismo si trasforma, e lo fa un modo profondo nel contatto con i modelli della nostra moderna civiltà. Lo sciamano che va in città è sradicato dal suo contesto di origine e trova bisogni e condizioni del tutto nuove in chi si rivolge a lui. Ritorna, con buone ragioni, un sospetto che fin dall’inizio ha accompagnato l’incontro con questa figura, cioè che alcuni sciamani siano ciarlatani. Nella società di massa lo sciamano può essere un manipolatore, un presunto visionario che in realtà è mosso da interessi mondani, o una personalità morbosa. In ogni caso, il ritorno incondizionato a miti e riti arcaici, non mediato da un atteggiamento critico, può essere deleterio invece che benefico, come aveva intuito, di nuovo, de Martino, quando parlava di Hitler come “atroce sciamano”. Questa ambivalenza è molto importante per me: bisogna ripensare l’importanza e il valore dello sciamanismo, sapendone vedere in filigrana il rischio, aprire il nostro orizzonte culturale senza abdicare alla razionalità.

 

Pamela Boldrin – La nostra idea attuale di integrità, unicità della persona, la sua identità che non tollera di essere un composto dinamico di differenze (pensiamo alla solidità del principio di non contraddizione) ci rende incapaci di elaborare la sofferenza quando ad animarci sono istanze di frammentarietà, conflitto, scomposizione? Questi spiriti che un tempo animavano le menti umane dando voce a un certo pluralismo, e di cui i suoi racconti ci illustrano la portata e la diffusione, dove sono finiti?

Paolo Pecere – Come racconto nel libro, in molte culture la molteplicità e spesso l’interna scissione della psiche individuale sono considerate comuni. L’identità non è un profilo rigido, ma il risultato di una continua negoziazione tra istanze diverse, associate a dei, spiriti, antenati, al corpo, e così via. Si può dire che, in certa misura, questo scenario è stato tradotto e introiettato nella psicologia moderna, dove si parla di personalità multiple, istinti, istanze della psiche (nella tripartizione freudiana di Io, Es e Superio), archetipi e modelli dell’io. Questo per un verso esclude che l’io sia diviso da vere e proprie persone eterogenee, come gli spiriti dei morti, riportando conflitti e alternative a una dinamica interna all’individuo. Tuttavia questa trascrizione cancella la dimensione rituale, corporea, drammatizzata delle crisi e delle danze di possessione, modificando profondamente l’orizzonte terapeutico e non solo della nostra consapevolezza.

 

Pamela Boldrin – Abbiamo, secondo lei, perso irrimediabilmente la conoscenza del fatto che c’è una quota di lavoro su noi stessi che possiamo fare solo mediante operazioni collettive? E che per questo lavoro servono delle “cornici rituali e comunitarie” che abbiamo trascurato?

Paolo Pecere – Penso che il nostro linguaggio psicologico mette in ombra la dimensione sociale dei conflitti, agita e teatralizzata nei rituali di possessione, cancellando il fatto che l’individuo include realmente come parti di sé ruoli, comportamenti e voci che ha ricevuto dall’esterno. Questo rispecchia in generale una rappresentazione della società in cui l’appartenenza a gruppi, classi e alla collettività in genere è di solito sfumata o negata, in nome di un linguaggio individualista. Questo non vuol dire le “cornici rituali e comunitarie” siano del tutto sparite – dall’arte alla religione, dalla società alla politica – né soprattutto che non si debba cercare di ripensarle e rivitalizzarle. Bisogna però rendersi conto prima di tutto di appartenere inseparabilmente a una comunità, e ancora di più, a un ecosistema. Allo stesso tempo, nella ricostruzione o nella invenzione di cornici rituali e comunitarie, non si deve gettare via un bene irrinunciabile che è stato prodotto dalla cultura moderna, cioè la capacità critica e razionale.

 

Pamela Boldrin – Le pulsioni irrazionali si condensano in energia oscura che preme dentro di noi e alimenta potenziali deflagrazioni, ma possiamo dare loro voce nel tentativo di non sconfinare in zone ombrose della psiche da cui è difficile fare ritorno. Il digiuno di collettività e possibilità di condivisione si è certamente acuito nell’ultimo anno e mezzo per tutti noi e quell’energia oscura prima menzionata potrebbe essersi ingrossata. Secondo lei, può un approccio filosofico capace di mediare tra razionalità e irrazionalità essere fonte di ispirazione per imparare nuove strade di terapeutica condivisione umana?

Paolo Pecere – Lo spero. Non a caso ho scritto il libro nel primo anno della pandemia. Mi pare necessario confrontarsi con un diffuso bisogno di rinnovamento culturale (e anche filosofico), che rispecchia un dato di fatto: il mondo in cui siamo vissuti per decenni è ecologicamente insostenibile e iniquo, e ci avviamo a un nuovo disordine globale. Di fronte a questo bisogno di rinnovamento, la filosofia ha proprio il compito di mediare tra razionalità e irrazionalità, tra universalismo e bisogni dell’individuo concreto, un compito per il quale non bastano vecchi paradigmi filosofico-politici, c’è bisogno di ampliare la propria conoscenza (anche scientifica e antropologica) e i propri orizzonti. Considero il mio libro un piccolo passo in questa direzione, e continuo a lavorare in tal senso con nuovi progetti.

 

Pamela Boldrin

 

[Ritratto fornito da Paolo Pecere]

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01 Ago 2021
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Riparare gli spazi: una conversazione con Andrea Staid

Sticky Post By On 1 agosto 2021
<p>Manuele Blardone</p>

Nel coreografico chiostro dell’ex convento di San Francesco a Conegliano (TV), in collaborazione con la libreria Tralerighe del libraio Riccardo Huster abbiamo ospitato lo scrittore e antropologo Andrea Staid che presentava il suo ultimo libro La casa vivente. Riparare gli spazi, imparare a costruire (2021), edito dalla casa editrice Add.

Come spesso accade, oltre ai momenti strutturati e formali, a far emergere maggiormente il personaggio, è stato il suo modo di abitare i margini. È lungo il confine tra il dover stare in un certo luogo e il desiderio di viverlo che uno si scopre, è lì che l’autenticità può manifestarsi. Davanti a una pizza e sorseggiando un verdiso nella centralissima piazza Cima abbiamo potuto confrontarci in modo autentico e cogliere le sfumature di una scrittura che è essa stessa vivente.

 

Fare etnografia significa uscire da quella che Marc Augé ha definito “la propria tana culturale” e immergersi in altri modi di vivere, consapevoli che ogni incontro è destinato a cambiarci. Dopo i mesi trascorsi tra le architetture vernacolari delle popolazioni indigene del Sud Est asiatico, com’è cambiata la tua vita?

Una volta terminata la nostra osservazione etnografica, né io né coloro che hanno condiviso con me questo viaggio siamo stati più gli stessi. Tornando nel mio appartamento di Milano al settimo piano mi sono sentito incarcerato. Non avrei più potuto sopportare questa chiusura perché avevo sperimentato la bellezza di avere uno spazio immenso davanti casa; le case vernacolari si espandono all’esterno e la vita delle popolazioni è intessuta ogni giorno di relazioni, di attività comunitarie indispensabili.

 

Nel tuo libro metti in discussione il concetto occidentale di progresso. Cos’hanno da insegnarci queste popolazioni che spesso vengono ritenute primitive e poco evolute?

Progredire significa andare avanti, migliorarsi. Ma ci sono molti aspetti della vita che devono essere migliorati, non solo quello tecnico o industriale, come ci hanno abituati a pensare. Rallentare l’incessante ritmo di produzione per dare spazio alle relazioni sociali deve essere considerato esso stesso un progresso. Non intendo dire che dobbiamo tutti vivere in palafitte o tende, ma fermarci a considerare gli aspetti del nostro abitare il mondo e valutarne le conseguenze. Le città potrebbero essere un bellissimo luogo dove vivere, ma vanno reinventate, ci deve essere più spazio per le piante, per gli animali, per la natura perché è in essa che l’uomo si può riconoscere e trovarne  beneficio.

 

Che caratteristiche ha allora una «casa vivente»?

Nelle popolazioni indigene dove ho vissuto la casa non è considerata un investimento immobiliare, bensì un bene temporale e collettivo: essa nasce, cresce e muore perché fa parte della vita e del popolo che l’ha costruita. Non esiste neppure il diritto di proprietà individuale sulla terra, ma solo il suo usufrutto. Anche noi possiamo ispirarci a queste usanze se non altro per rimparare a costruire con materiali locali e limitare il nostro impatto sulle risorse del pianeta. Avere consapevolezza dei luoghi che abitiamo significa anche conoscere i materiali che li costituiscono, per la nostra salute e il benessere dell’ambiente. Finora abbiamo vissuto come se le risorse fossero infinite, ma sappiamo bene che non è così e non c’è tempo da perdere.

 

Tu affermi che l’ecologia non può slegarsi dal sociale e se lo fa è solo uno specchio per le allodole, come la green economy. Intendi forse dire che prima di tutto è necessaria una sorta di decolonizzazione etica dell’uomo rispetto alla sua corsa alla distruzione di ecosistemi?

L’espressione decolonizzazione etica rende bene l’idea del ripensamento che l’uomo (inteso come homo) deve necessariamente fare per ritrovare la giusta collocazione nel mondo. L’invito è quello a considerare l’ambiente come un sistema unitario dove l’uomo non è il protagonista, ma una delle sue parti, insieme a piante e animali. Non sarà accumulando macchine elettriche o moltiplicando i pannelli solari che risolveremo il problema dell’inquinamento, ma rovesciando lo sguardo che finora abbiamo rivolto al paesaggio.

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Tu hai fatto una scelta di vita radicale. Ce ne vuoi parlare?

Io e la mia compagna ci siamo trasferiti in un piccolo paese sui monti liguri, in una vecchia casa di pietra che però ha una grandissimo spazio verde davanti, costituito da diversi alberi da frutta e ulivi. Poi c’è l’orto che è la parte della casa che amo di più; è lì che la mia mente può davvero liberarsi da tutti i pensieri che spesso intossicano le nostre giornate.
Una volta trasferiti abbiamo cercato di inserirci nella natura con rispetto, di imparare a fare quelle attività che nella società dei consumi ti abituano a delegare ad altri. Produciamo gran parte del cibo che consumiamo e abbiamo creato una rete di relazioni che, attraverso la pratica del “fare insieme”, ci permettono di essere più creativi e guadagnare tempo, due obiettivi fondamentali per liberarci dalla tossicodipendenza da consumo, tipica della nostra società.

 

Tra le molte attività che possiamo rimparare a fare da soli o con l’aiuto di familiari e amici, tu riservi un posto speciale all’autocostruzione della propria casa. Perché è così importante?

Abitare è uno dei principali comportamenti degli esseri umani. È nell’abitare un luogo, uno spazio che si esprime il nostro essere. Se ci limitiamo a delegare la costruzione della nostra casa, ci troveremo ad abitare un luogo altrui, ci sentiremo ospiti e non protagonisti del nostro stare al mondo. In Italia è molto difficile fare autocostruzione, ma ci sono varie esperienze importanti in questo senso. Mi riferisco in particolare all’associazione A.R.I.A. che da anni si occupa di promuovere cantieri in autocostruzione familiare, soprattutto nelle zone appenniniche colpite dal sisma del 2016. È anche un modo per rinsaldare dinamiche sociali senza le quali ci ritroveremo con molte case belle, confortevoli ma prive di vita e di legami col territorio.

 

Erica Pradal

 

[Photo credit Manuele Blardone]

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17 Mag 2021
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Filosofia con Micaela Ghisleni, una mamma arcobaleno

Sticky Post By On 17 maggio 2021

Uno dei modi in cui la filosofia può conquistare un ruolo di primo piano nel panorama socio culturale odierno è l’affrontare tematiche attuali; non solo quelle eterne che da sempre coinvolgono l’essere umano, ma anche quelle che emergono dalle pagine dell’attualità, quelle del dibattito pubblico. Una di queste sono le famiglie arcobaleno, ovvero quelle formate da genitori dello stesso sesso: famiglie in cerca di diritti ma anche di doveri uguali a quelli che spettano a una qualsiasi famiglia fondata sull’amore.

Ne abbiamo parlato con Micaela Ghisleni, bioeticista e mamma arcobaleno, dopo la lettura illuminante del suo libro Generazione Arcobaleno. La sfida per l’eguaglianza dei bambini con due mamme (Einaudi 2020). L’abbiamo contattata a pochi giorni dalla sua partecipazione a Q.Pido, il festival dell’uguaglianza della città di Treviso: potete seguire l’incontro in live streaming lunedì 17 maggio alle 18.30 sulla pagina Facebook e YouTube del Coordinamento LGBTE Treviso. Ecco cosa ci ha raccontato.

 

Diversità e uguaglianza sono temi attorno ai quali la filosofia si è interrogata per secoli, ma soprattutto nel corso del Novecento con pensatori che in vario modo si sono confrontati con il concetto di alterità. Quali sono secondo lei i punti di riferimento che potremmo tenere a mente nel trattare il tema della discriminazione in base all’orientamento sessuale e all’identità di genere?

Ci sono dei pensatori da cui ho tratto ispirazione, ma come diceva un mio professore forse in molti casi sono delle assonanze e non dei veri e propri riferimenti puntuali. Partendo da questi due concetti di diversità e uguaglianza e come si relazionano possiamo citare Aristotele e il concetto di uguaglianza formale: possiamo considerarci tutti uguali ma ognuno diverso nelle sue specificità. Questo concetto lo ritroviamo anche nella nostra Costituzione, la pietra angolare dei riferimenti etico-giuridici della vita associata, all’articolo 3. In altre parole devi avere dei buoni motivi per dire che qualcuno è diverso e che merita un trattamento giustamente differenziato; nel caso dell’orientamento sessuale e dell’identità di genere purtroppo si può parlare di discriminazioni ingiuste, perché non sono legittimate a livello argomentativo.

Citerei però anche la scuola di Francoforte, in particolare Axel Honneth, che parlava di riconoscimento delle differenze declinandolo in tre livelli: la tolleranza (cioè sei diverso da me ma ti sopporto), il rispetto come uguale a me, fino ad arrivare alla stima, ovvero ti apprezzo come diverso da me, come portatore di diversità che vanno ad arricchire il mio vissuto e la mia prospettiva sul mondo. La lotta per il riconoscimento è anche il cuore della mia azione etico-politica per il riconoscimento dei diritti dei bambini arcobaleno.

C’è infine anche Martha Nussbaum e il suo approccio delle capacità: una cosa è dire formalmente “hai diritto all’uguaglianza”, poi bisogna vedere se gli Stati mettono in grado le persone di esercitare tale diritto. E torniamo all’articolo 3 della Costituzione: «tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali» ma in particolare il secondo comma: «è compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana». Un esempio semplice portato anche da Martha Nussbaum: hai il diritto all’istruzione, ma se poi non ci sono le scuole, gli insegnanti ecc e non puoi usufruirne (cioè lo Stato non ti permette di farlo), non sarebbe tollerabile.

 

Come emerge dal suo libro, il diverso trattamento riservato a due donne che ricorrono alla procreazione medicalmente assistita (PMA) rispetto a quello riservato ad una coppia eterosessuale che fa lo stesso la dice lunga su come ancora oggi in Italia il pregiudizio vinca sulla logica e sul buonsenso. Eppure, l’autonomia procreativa è un tema che riguarda l’individuo e non la coppia, tanto che per alcuni filosofi contemporanei viene considerata una libertà democratica. Quali sono le ragioni a sostegno di questa presa di posizione?

Con l’autonomia procreativa parliamo del principio di autodeterminazione e le teorie di John Harris in Inghilterra e Ronald Dworkin in USA. Io sono specializzata in bioetica e nel mondo anglosassone, di orientamento più analitico, il dibattito sulla procreazione era basato sull’autonomia liberale e sul principio del danno, riprendendo John Stuart Mill. L’idea è che ogni adulto maggiorenne è libero di compiere le scelte che vuole, l’unico limite è la libertà dell’altro di compiere le sue scelte. Quando si ha a che fare con dei minori, il principio del danno è quello che ci dà la cartina di tornasole di cosa è lecito che lo Stato proibisca all’individuo di fare o non fare nell’esercizio della sua autonomia personale. Perché in Italia le leggi su genitorialità, procreazione medicalmente assistita e sull’adozione discriminano nell’accesso a queste procedure le persone LGBT? L’unica giustificazione in un’etica liberale è il principio del danno: le persone LGBT non hanno i requisiti soggettivi per accedere a queste procedure perché fanno del danno ai bambini. Il principio del danno legittimerebbe questa discriminazione. Però dopo 40 anni di ricerche psicologiche, pedagogiche, psichiatriche e così via, con studi strutturati prospettici, sappiamo che l’esercizio delle capacità genitoriali, cioè essere buoni o cattivi genitori, sono slegati e completamente indipendenti dall’orientamento sessuale dei genitori. Quindi il principio del danno viene meno e di conseguenza queste disuguaglianze per legge sono delle discriminazioni.

 

Mi permetto allora di dare spazio a quello che probabilmente è il vero dramma in tutta questa situazione, ovvero il fatto che né l’opinione pubblica né la legge sembrano voler tutelare i diritti dei bambini, ignorando che la discriminazione riservata ai genitori implica che anche loro lo siano, esponendoli a molteplici rischi. Conosciamo l’opinione della scienza e evidentemente è la riflessione sociale, culturale e normativa ad essere indietro. Quali rischi reali può causare questo ritardo nei confronti dei bambini arcobaleno?

Io ho voluto dare al libro prospettiva paidocentrica e questa è stata una scelta molto cosciente. I diritti dei bambini devono stare al centro. Con tutta la pressione socioculturale nonché religiosa, ammetto che il dubbio di essere tu nel torto a pensare di poter crescere dei figli ti viene; per questo il fatto che la scienza ti dia dei dati certi a tuo favore è un grande conforto. Da questo punto io personalmente ho deciso di portare avanti le mie scelte di vita e con la mia compagna sono andata in Danimarca, dove (come in molti Paesi del Nord Europa) non si discriminano le persone nell’accesso alla PMA in base all’orientamento sessuale. In Italia però ci siamo nuovamente scontrate con la legge, perché qui viene negato il riconoscimento del secondo genitore, anche se concepito all’estero: in questo Paese è riconosciuta solo la madre che partorisce. Non si contempla che questa donna abbia fatto una PMA da sola con un’altra donna, ma neanche con un uomo. Questo però crea un problema soprattutto per il bambino, che non ha il diritto alla bigenitorialità, gli viene negato il diritto di essere mantenuto, assistito, educato dal genitore non biologico. Se la coppia scoppia o il genitore biologico viene a mancare, i bambini non hanno diritto alla continuità affettiva, all’eredità da parte dell’altro genitore. L’altro genitore in caso di separazione e morte del genitore biologico, può uscire dalla vita del bambino e nessuno lo chiama in causa per obbligarlo a fare il suo dovere e un parente remoto può scalzarlo dalla sua causa senza che l’altro abbia il potere di opporre nulla. Lo psichiatra Vittorio Lingiardi a questo proposito parla di minority stress.

Faccio a questo punto un importante riferimento all’attualità: dopo anni di battaglie nei tribunali, finalmente la corte costituzionale a marzo 2021 ha riconosciuto il problema dei bambini figli di due uomini nati da gestazione per altri e nati da due donne tramite la PMA che si sono separati; erano due cause diverse ma discusse in contemporanea. La corte costituzionale ha riconosciuto un vuoto normativo, e qui cito: «una preoccupante lacuna nell’ordinamento nel garantire tutela ai minori e ai loro migliori interessi» in materia di riconoscimento dello status filiationis nei confronti del genitore di intenzione, cioè quello non biologico. Continua dicendo che «la tutela del minore è un fine costituzionalmente necessario» e ha ammonito il legislatore a individuare con urgenza «le modalità più congrue di un riconoscimento dei legami affettivi stabili del minore». Più chiaro di così non si può. A questo proposito vorrei segnalare questa petizione per chiedere di colmare il vuoto legislativo lasciato dallo stralcio alla legge Cirinnà del 2016, che ha lasciato fuori proprio coloro che più di tutti dovevano essere tutelati, ovvero i bambini.

 

Il linguaggio resta ancora una volta un tassello importante per riflettere su questi temi, e da diversi punti di vista. In questo momento ne vorrei considerare uno in particolare, cioè quello che riguarda la questione del consenso informato e che viene approfondita nel libro. In che senso lei sostiene che si tratti di un atto performativo e quali ne sono le implicazioni?

Questo è il cavallo di battaglia dell’azione che ho cercato di intraprendere. Il consenso informato è quello che tutti noi siamo chiamati a chiedere, così da esprimere un consenso o un dissenso alle scelte che riguardano la nostra cura. Il consenso informato è un cardine bioetico e giuridico che si è stabilizzato nel corso del Novecento in tutti i Paesi sia anglosassoni che Europei, ma quello che non è stato messo a tema è il potere linguistico e performativo del consenso informato. Partendo dai filosofi del linguaggio anglosassone e in particolare con John Austin e il suo testo Come fare cose con parole del 1962. Il consenso informato non è solo quello dato a un trattamento medico, ma anche al trattamento di procreazione assistita: è un atto performativo perché con quelle parole io acconsento e cambio lo stato delle cose. L’analogo semplice è la promessa di matrimonio, quel “lo voglio” che sancisce diritti e doveri. Nel momento in cui il consenso viene fatto all’interno di certi requisiti, esso è una performance, fa delle cose, stabilisce un impegno e con quella firma ci si prende la responsabilità delle conseguenze della propria decisione. È esattamente quello che dice la legge 40 in Italia: chi nasce dopo una PMA è figlio della coppia che ha firmato il consenso informato. Il consenso informato ha un valore di vincolo giuridico. Nell’articolo 8 della legge 40 è addirittura vietato il disconoscimento di quel consenso da parte di chi l’ha firmato. Una donna italiana può disconoscere il figlio e darlo in adozione, invece chi ha firmato il consenso informato non può farlo, non può dire “non è mio figlio”, perché ha firmato intenzionalmente. In sostanza il consenso informato blinda quella che è l’intenzione genitoriale, quindi è perverso che in Italia si chieda ai genitori omosessuali che hanno firmato il consenso informato di adottare il figlio, perché tu sei genitore ex ante, non ex post.

 

In conclusione, considerando anche i suoi studi in materia di bioetica e fine vita, altro tema questo in cui il Parlamento italiano è in forte ritardo, lei quale ritiene essere il ruolo che potrebbe ricoprire la filosofia nella nostra società?

La filosofia che ruolo abbia non glielo so dire. So dire quale ruolo può avere l’etica. Il ruolo della filosofia può essere, come diceva Platone, una differenza tra la doxa e l’aletheia: la filosofia punta al disvelamento, a conoscere. Mi viene in mente un vecchio amico, Nietzsche, che diceva che la filosofia serviva ad uscire dal nichilismo passivo, dalla convinzione che non c’è un senso nelle cose, nel mondo; secondo lui invece no, il senso del filosofo è di creare sensi, quindi il ruolo della conoscenza è quello di creare sensi, con un atteggiamento attivo e non passivo. Da studiosa di filosofia morale potrei rispondere parlando del ruolo del filosofo morale, riferendomi a Richard Hare e citando le sue parole tratte da Il linguaggio della morale del 1968: «sono le azioni a rivelare i principi morali perché la funzione di tali principi è quella di guidare la condotta. Il linguaggio della morale è una sorta di linguaggio prescrittivo; è questo che rende l’etica una materia degna di studio. Perché la domanda “che fare?” è una domanda che non possiamo a lungo eludere. I problemi della condotta, benché talora meno divertenti delle parole crociate, debbono venire risolti, in forza di una necessità che non sussiste per i problemi dell’enigmistica. Non possiamo attendere di vedere la soluzione nel prossimo numero, perché dalla soluzione dei problemi dipende ciò che accadrà nel prossimo numero». Quanto scritto qui è l’idea che come filosofa mi ha messa in movimento.

 

Giorgia Favero

 

[Photo credit Micaela Ghisleni]

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19 Feb 2021
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Una scrittrice filosofa in sala operatoria: intervista a Giovanna Zucca

Sticky Post By On 19 febbraio 2021

È passato quasi un anno dall’inizio ufficiale dell’emergenza sanitaria causata dal Coronavirus. C’è ancora parecchia strada da percorrere per uscirne del tutto ma soprattutto per comprendere tante cose che continuano a restare vaghe ed oscure. Una mia curiosità è sempre stata quella di conoscere le prospettive sulla faccenda del personale ospedaliero, i cosiddetti “eroi in prima linea”. Ecco perché ho voluto intervistare Giovanna Zucca, laureata in filosofia e scrittrice oltre che infermiera di sala operatoria. Una donna dinamica, appassionata di Jane Austen e sempre attenta al risvolto etico del proprio lavoro. Ha al momento ben sei pubblicazioni all’attivo, di cui ricordiamo la “pietra miliare” Guarda, c’è Platone in tv! Come i filosofi antichi ci aiutano a vivere il presente (Fazi 2011) e lo splendido Noi due (Dea Pianeta Libri 2018).
Ecco dunque che cosa ci ha raccontato Giovanna Zucca.

 

Giorgia Favero – In una narrazione sensazionalistica dell’emergenza sanitaria, abbiamo visto emergere più volte termini quali tragedia e tragico. Mettendo volontariamente da parte il senso odierno dei due termini, mi sembra interessante invece riprenderne la concezione antica, quel senso del tragico in cui Karl Jaspers «ravvisava un interrogare e un riflettere in immagini». Ha senso secondo te ripescare quel senso antico del tragico per raccontare la pandemia che stiamo attraversando, nonché le sue inevitabili conseguenze?

Giovanna Zucca – Secondo Karl Jaspers l’essenza del tragico si riassume in uno scollamento tra sapere e potere. È tragico il destino di Edipo, che per assenza di Sapere diffuse morte e sangue. Tragico è l’attributo fondamentale della condizione umana e il destino dell’uomo è di superare i suoi limiti, anche, interrogando e interrogandosi in immagini. Il sapere tragico riflette sulle contraddizioni della realtà, e in questo senso può fornire un valido aiuto per capire come raccontare il momento storico che stiamo vivendo. Condivido il pensiero di Jaspers secondo cui vi è una grande differenza tra le civiltà che non hanno coscienza tragica e ignorano la tragedia e il romanzo, che sono espressione di tale coscienza, e quelle che sono, nella pratica, dominate da un’evidente coscienza tragica. Avere coscienza tragica apre gli occhi sul mondo e il sapersi ai bordi del mistero fornisce una formidabile spinta a superarsi, a comprendere e comprendersi. La tragedia diventa così il tentativo di spiegarsi l’assurdità della sventura e cercando di spiegarlo arrivare a comprenderlo. Per rispondere alla domanda credo che sia ragionevole ripescare il senso antico della Tragedia mettendone in luce le forti valenze sociali e educative.

 

GF – Uno dei temi che abbiamo toccato anche noi nel nostro blog la scorsa primavera è quello dell’eroicità del personale sanitario. Durante la prima ondata sembrava che ci fossimo accorti di colpo di che lavoro prezioso e di quanta abnegazione medici, infermieri, chirurghi, operatori sociosanitari e psicologi dimostrassero quotidianamente all’interno degli ospedali (e non solo). Sei una scrittrice per cui conosci moltissimi eroi della letteratura e non solo, eroi come anche antieroi, martiri e folli. Che cosa significa per te essere un eroe? Ti sei sentita un’eroina?

GZ – Tutti abbiamo bisogno di eroi, a maggior ragione in un momento come quello attuale. Stiamo vivendo la più grande avventura che l’umanità ricordi, un appuntamento con la Storia che ci dirà chi siamo e di cosa siamo capaci. Sono una scrittrice e sono un’infermiera, vivo sospesa tra Tecnica e Metafisica, in perenne equilibrio sull’asse delle mie illusioni. Sono un’eroina? Certamente no, mi verrebbe da rispondere senza pensare, ma forse sì. Perché chi sono gli eroi e le eroine se non chi guarda avanti rifiutando la passività? Il definitivo non è materia per gli eroi e in questo senso sì, lo siamo. Sono eroi coloro che credono che usciremo da quest’avventura solo diventando Grandi, superandoci e impedendo che un virus ci trasformi in stupidi automi senza anima. Sono eroi tutti coloro che non hanno perso la speranza che ne usciremo migliori. Perché nonostante tutto ne usciremo migliori e con una nuova gerarchia di valori cui fare riferimento.

 

GF – Rimanendo su questo spunto della figura dell’eroe, durante la seconda/terza ondata invece abbiamo assistito all’esatto opposto: in tanti hanno screditato il vostro lavoro e hanno rifiutato di credere alle vostre parole e ai vostri volti stanchi. Come ti spieghi (se te lo spieghi) questo cambiamento?

GZ – Me lo spiego con la convinzione che si sia indugiato troppo in una narrazione “tragica” che non lasciava spazio alla speranza. Una narrazione che, se efficace dal punto di vista dell’attenzione, non ha risposto al bisogno profondo di rassicurazione delle persone. La parola che mi viene in mente è saturazione. L’eccesso d’informazione è diventato un rumore di sottofondo che lungi dall’informare si è tramutato in uno specchio deformante. Non ha facilitato la comprensione, l’ha paralizzata, diventando un inutile accumulo di dati. La conseguenza di ciò è che la crescente diminuzione del tempo di attenzione, dovuto all’abnorme flusso d’informazioni, determina che per essere attivati occorreranno sempre maggiori stimoli. Il sensazionalismo diventa la condizione per attivare l’attenzione. La sovra-stimolazione unita a immagini impattanti e privata di argomenti rassicuranti potrebbe essere alla base dell’umana reazione di rifiuto.

giovanna zucca

GF – Ci sono stati dei momenti in cui – si è detto – si è dovuto scegliere chi far entrare e chi lasciare fuori dalla terapia intensiva: scegliere, dunque, come in tempo di guerra, il male minore, ovvero di salvare chi aveva più probabilità di sopravvivere. Non so se sia capitato anche nel tuo ospedale, ma sicuramente questo porta nuovamente all’attenzione quanto abbia a che fare l’etica con la medicina e la pratica ospedaliera. Credi che al giorno d’oggi e qui in Italia i medici (o le strutture ospedaliere con le loro gerarchie) siano sufficientemente pronti a dibattere su questioni etiche?

GZ – Nella mia esperienza e a proposito del mio lavoro nell’ospedale di Treviso credo che siano pronti. Nella nostra regione la sanità e le strutture sono solide, l’onda, specialmente iniziale, di questa pandemia ha picchiato duro ma devo dire che non ci ha travolto. Dopo lo stordimento dei primi giorni si sono rinserrate le fila e si sono messi in atto una serie di provvedimenti che ci hanno consentito di affrontare con relativa serenità ciò che stava capitando. Per quanto mi riguarda, posso affermare di non essermi mai sentita in balia degli eventi, avevo protocolli da seguire e sentivo con forza che non eravamo soli. Non ci sono mancati i presidi di protezione e, questo ci tengo a dirlo, neppure nelle fasi iniziali della prima ondata ho mai avuto la sensazione di non avere una guida. Abbiamo modificato orari, sedi di lavoro, consuetudini decennali sono cambiate nel giro di poche settimane, eppure avevo la sensazione chiara e distinta di sapere in ogni momento dove stavamo andando. Eravamo sempre un passo avanti. Ed eravamo pronti. Lo eravamo e lo siamo. E forse sì, siamo degli eroi. Ma tutti. Nessuno escluso. Anche e soprattutto chi ha dovuto prendere decisioni non facili. Nel mutevole divenire umano degli eventi  scorgo una costante: nella nostra regione la sanità è eccellente.

 

GF – Uno dei punti su cui la bioetica e la pratica clinica insistono – correggimi se sbaglio – è la differenza, più facilmente intuibile attraverso la lingua inglese, tra il curare (to cure) e l’aver cura (to care). Nelle situazioni d’emergenza viene spontaneo occuparsi principalmente della cura farmacologica, ancora di più immagino durante la prima ondata, quando non si sapeva ancora quale strategia utilizzare per debellare questo virus. Come si mantiene un equilibrio tra le due in situazioni di emergenza?

GZ – Avendo sempre presente che di fronte a noi ci sono persone. E facendo del proprio meglio. Certe situazioni sono terribili, sono più di quanto chiunque possa sopportare e allora l’unica cosa che conta è fare del proprio meglio. Pensare in proprio esercitando una costante attenzione all’esercizio del Dubbio. Mai attardarsi alla superficie ma orientare la riflessione su ciò che sussurra sotto di essa, perché è lì si generano i pensieri elevati. Pensieri che possono dare la vertigine e che nascono in alto dove l’aria è rarefatta. Mi viene in mente una frase di Jung che dice più o meno questo: il pendolo della mente oscilla tra senso e non senso, non tra ciò che è giusto e ciò che è sbagliato.

 

GF – Siamo molto orgogliosi del fatto che la nostra conoscenza risalga addirittura ai nostri esordi: nel nostro ormai introvabilissimo numero 1 di gennaio 2016 infatti c’è anche un tuo scritto. Dunque ci conosci bene e sai bene che per noi la filosofia è un qualcosa di pratico, di vivo, qualcosa da spendere (anche se il termine è un po’ svilente) nella nostra vita quotidiana. Ti chiedo dunque una piccola curiosità: come ti ha aiutato la filosofia a vivere questa inaspettata pandemia?

GZ – La filosofia è la domanda sul senso e in questo caso intendo il senso come significato profondo di ogni singola esperienza. Intendo la filosofia come uno stile di vita, un modo di stare al mondo, niente a che vedere con l’esercizio dialettico e le sue sottigliezze. È la vita che interroga se stessa e la facilità con la quale pratico questo domandare mi porta a interpretare la realtà con stupore e meraviglia. È l’attitudine a trovare soluzioni non problemi e a scorgere in ogni vissuto, anche il più difficile, l’insegnamento che ne deriva. È il sapere che ci saranno sempre soglie da varcare, prospettive da raggiungere. È comprendere le trame segrete sulle quali tutto si regge, analizzarne le tessiture con spirito libero. E soprattutto è non commettere l’errore di confondere Doxa ed Episteme.

 

Non ci resta che ringraziare la nostra Giovanna Zucca e augurarle buon lavoro… che sia davanti a un computer o in corsia!

 

Giorgia Favero

 

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15 Gen 2021
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Dalla letteratura alla filosofia: intervista a Adone Brandalise

Sticky Post By On 15 gennaio 2021

Cultura,  letteratura e filosofia, tre parole che in un periodo di pandemia, come quello che stiamo vivendo, si fanno spazio con difficoltà tra le molte esigenze quotidiane. La necessità umana di riflessione sul reale, ci spinge tuttavia ad interrogarci su questo momento storico e a chiederci che valore possano avere queste entità, quale sia il legame tra filosofia e letteratura e quale compito spetti all’intellettuale nel mondo odierno.

Ne abbiamo parlato con Adone Brandalise, filosofo, studioso e professore di Teoria della Letteratura presso l’Università degli Studi di Padova, che ha gentilmente ed esaustivamente risposto ad alcune nostre domande, abbandonando le etichette e i pregiudizi che spesso abbiamo quando si parla di questi temi. Oggi più che mai c’è bisogno di libertà, afferma il prof. Brandalise, e forse proprio la Cultura, in particolare la Poesia, ci permettono di sognare e attraverso l’immaginazione di avvicinarci a questa esigenza.

L’intervista al professor Brandalise prosegue nel numero 14 della rivista cartacea La Chiave di Sophia (in uscita a fine febbraio 2021), con alcune considerazioni e riflessioni riguardanti il tema della complessità. Buona lettura!

 

Quale ruolo può avere la letteratura oggi, in un mondo in cui il linguaggio prediletto è quello tecnico-scientifico e non quello evocativo, che crea sensazioni o emozioni diverse e permette di connettere realtà e mondi possibili? Quale ruolo può avere invece il poeta, o più in generale l’uomo di cultura?

Credo non convenga cedere senza riserve alla suggestione di uno schema anche eccessivamente collaudato che vede opporsi irrimediabilmente l’orizzonte del linguaggio poeticamente ricco con quello disincantato ed anaffettivo della scienza. Ai livelli più elevati e quindi necessari dell’esperienza culturale le diverse forme della creatività intellettuale si mostrano, al di là dei diversi apparati in cui si fissa la loro dimensione istituzionale, assai più affini e interagenti di quanto le ideologie, scientiste come umanistiche, propendono ad affermare.

Esiste una classe di pratiche del pensiero che esercitano, per così dire, radialmente la loro utilità, proprio perché non deterministicamente votate a servire a uno scopo prefissato, ma per questo capaci di produrre concretissimi effetti complessivi.

Viene quindi da chiedersi se i processi che stanno così rapidamente ridefinendo la fisionomia di un mondo che si è tentati di ritenere tendenzialmente post-umano, non siano destinati a decidere la complessiva qualità dei loro esiti proprio in ragione della rilevanza che sarà accordata a questa modalità, più spregiudicata e flessibile, della pratica intellettuale.

 

Secondo lei la filosofia cosa è? Cosa significa “fare filosofia”?

Non mi avventuro a proporre definizioni, ma solo provo a evidenziare quanto mi suggerisce il contatto con ciò che avverto come filosofia e che mi si presenta come una disposizione del pensiero e del linguaggio non ostile al prodursi della verità come evento, in cui il sapere si mostra animato da un movimento che lo sospinge ma anche lo supera. Ciò appare quando il pensiero e le parole del filosofo non si riducono alla registrazione di un’opinione o alla compiuta architettura di una esposizione dottrinale, perché in essi si apre un effettivo presente in cui il confronto con il reale va oltre l’istanza conoscitiva che vorrebbe fissarlo in una rappresentazione della “realtà”. La filosofia quindi come pratica del pensiero che non rinuncia a perseguire quanto gli esiti del suo procedere gli indicano come sviluppo necessario in omaggio a limiti che ne caratterizzino un presunto oggetto, dato come un presupposto e come fonte di una legalità disciplinare. Ciò che, a mio avviso, la rende utilmente capace di dialogare con i diversi saperi quando questi, con un moto che è di per sé stesso filosofico, mettono in questione il rapporto tra i propri fondamenti e le proprie prassi.

 

Non sempre ci ricordiamo che la filosofia non si misura in termini di scrittura soltanto con il saggio; la filosofia può essere epistolare (pensiamo per esempio a Seneca) o teatrale (ricordiamo tra gli altri Camus) ed essere veicolata anche tramite il romanzo (tra gli altri citerei Sartre). Lei,professor Brandalise, ritiene che ci siano autori della letteratura che possano essere considerati, per la loro visione di mondo e il modo di tradurla, dei filosofi?

Se ben ricordo Mallarmé sosteneva che là dove vi era sforzo stilistico vi era versification, ovvero linguaggio poetico. Anche limitandoci allo scenario della modernità possiamo riconoscere che quello stesso pensiero che rende tale la filosofia si può manifestare al di fuori di quanto corrisponde ad una identificazione tecnico-disciplinare di questa. In tal modo esso per un verso si può sviluppare secondo sue forme dotate di una propria logica e d’altro lato e contemporaneamente interrogare la filosofia ed esserne interrogato.

Proprio per questo sono soprattutto autori che non si riducono a decorare artisticamente precostituiti contenuti “filosofici”, ma che implicano per propria intima necessità effetti di pensiero nelle loro elaborazioni che divengono luoghi rilevanti e a volte inaggirabili per la filosofia. E ciò riguarda  la poesia, la narrativa ma anche il cinema ( penso a questo proposito alla riflessione deleuziana) o le arti visive e performative.

 

In base alle recenti misure governative nell’ambito del contenimento della pandemia, le librerie sono tra gli esercizi rimasti aperti anche all’interno delle cosiddette “zone rosse” in un’ottica in cui il libro viene considerato un bene essenziale. Professor Brandalise, come giudica questa decisione? In che modo ritiene che la letteratura possa essere un valido aiuto in un periodo così difficile come quello di una pandemia globale, quale quella che stiamo vivendo?

Si sarebbe tentati di applaudire senza riserve. Eppure considerando, per dire così, con una formula assai semplificatrice, il posto che la complessiva organizzazione sociale, quello che  un tempo si poteva chiamare – supponendo ottimisticamente con ciò di avvicinarsi ad una comprensione “forte” delle cose – il “sistema”, tende a destinare a quanto di vitale si apre nella pratica della lettura, si potrebbe sospettare di trovarci di fronte ad una sorta di flebile risarcimento simbolico, a uno di quegli omaggi che “il vizio rende alla virtù”, come proponeva La Rochefoucauld, così definendo l’ipocrisia. 

Comunque la letteratura – e il suo cuore poetico in particolare – possono rendere percepibile l’intreccio di tempi che si concentra nel nostro presente, e così avvicinarci ad una libertà paradossalmente non immaginaria proprio perché affidata alla “materia di cui sono fatti i sogni”, se, come non  smettono di suggerirci antiche filiere simboliche, sognare “sapientemente” è il vero modo di essere desti, così da poter guardare ai nostri incubi senza sottostare al loro fascino.

 

Anna Tieppo

 

[Photo credit adonebrandalise.it]

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28 Nov 2020
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Il tempo e l’acqua: intervista a Andri Snær Magnason

Sticky Post By On 28 novembre 2020

A settembre 2020 è uscito per Iperborea Il tempo e l’acqua di Andri Snær Magnason. Un autore che all’epoca non conoscevo ma che gli algoritmi dei social mi hanno sistematicamente proposto con la convinzione che mi potesse interessare. È stata però la recensione che ne ha fatto su Instagram la libraia di una delle tante (e tante di esse bellissime) librerie indipendenti che seguo con il mio profilo personale a convincermi a fermarmi nella mia libreria di fiducia e fare l’acquisto nel tragitto di ritorno verso casa.

Le aspettative non sono state tradite. Vien da pensare che non tutto il male dei social vien per nuocere! Ho apprezzato moltissimo il libro, una equilibrata combinazione di denuncia (e sensibilizzazione) ambientale con brani di vita vissuta, in questo caso i parenti dell’autore; aggiungiamoci il pizzico di esotico islandese e il gioco è fatto. L’autore è Andri Snær Magnason, classe 1973, islandese, scrittore, studioso, poeta, fervente ambientalista; si era candidato alle elezioni presidenziali islandesi e sarebbe utile avere nel mondo dei capi di stato come lui. Potreste averlo sentito nominare in relazione al famoso funerale al ghiacciaio islandese Okjokull, per il quale proprio Magnason ha scritto la targa commemorativa lo scorso agosto 2019. Spezziamo un’altra lancia in favore dei social: proprio tramite Instagram ho potuto contattare l’autore, estremamente gentile ed enormemente appassionato del suo lavoro, il quale mi ha rilasciato una lunga intervista. Ve ne lascio un estratto in questo articolo, la seconda parte la troverete nel futuro, sul numero cartaceo de La chiave di Sophia, il quattordicesimo in uscita a febbraio 2021.

Buona lettura!

 

GF – Una delle cose che più mi affascinano del suo libro Il tempo e l’acqua (Iperborea 2020) è come l’emergenza climatica si mescoli a vicende e istanti di vita vissuta: questo ci fa capire che tali temi non sono affatto distanti dal quotidiano vivere di chiunque. Lei crede che se le persone comprendessero gli effetti del riscaldamento globale nella loro quotidianità riuscirebbero a prendere il coraggio necessario per agire?

ASM – Ho sempre voluto documentare le vite dei miei nonni a causa del grande cambiamento che le loro esistenze hanno attraversato. Mio nonno è cresciuto in una fattoria appena sotto il circolo polare artico mentre gli altri nonni sono stati pionieri nell’esplorazione dei ghiacciai: sono nati negli anni Venti e hanno dovuto inventare più o meno tutto e hanno potuto scoprire la natura in modo diverso rispetto alle generazioni precedenti. E poi quando discorro con il Dalai Lama a proposito dello scioglimento dei ghiacciai e di come esso sia sempre più legato al destino dell’umanità, mi rendo conto che posso usare le storie dei miei nonni per avvicinare i ghiacciai a noi. Il riscaldamento globale è graduale, spesso distante e frammentato nonché davvero troppo grande per essere afferrato concettualmente. Portandolo più vicino a me e al mio vissuto rendo il mondo un po’ più piccolo, e in qualche modo più visibile e semplice da maneggiare.

 

GF – Nel libro lei racconta il modo in cui ha deciso di divulgare i dati scientifici e di come si sia persuaso che la narrazione, la poesia, il cinema possano essere degli importanti strumenti per il risveglio delle coscienze. Parole come “scioglimento dei ghiacciai”, “acidificazione degli oceani” e “aumento delle emissioni” sono parole il cui significato secondo lei “si perde in un ronzio”. Con quali strumenti a suo parere anche il cittadino medio consapevole può mettere ordine nel ronzio di chi gli sta attorno?

ASM – Posso parlare solo per quanto riguarda i miei strumenti e come cerco io stesso di afferrare i concetti. Uno degli strumenti è rendermi conto che noi davvero facciamo fatica a comprendere, dunque devo mettermi allo stesso livello del lettore invece di pretendere di sapere tutto e farlo sentire inferiore. Inoltre voglio portarlo con me nel mio viaggio verso la consapevolezza e conoscenza delle cose. E a volte abbandono gli argomenti da una parte, li dimentico per un po’ perché sono davvero pesanti da affrontare. Credo di rendere il libro più invitante per le persone, fa parte anche questo dell’aiutare il lettore a capire l’acidificazione degli oceani. Il termine non esisteva nel 2000, per questo lo paragono ad altre parole che non usavamo nel passato, che nemmeno esistevano, ma che adesso sono nella nostra quotidianità: questo ci aiuta a comprendere come siamo ancorati al linguaggio e al suo modo di farci conoscere il mondo. E dicendo che noi non capiamo le parole, intendo dire che spero che le persone le potranno capire, invitandole a porvi attenzione e a rifletterci. Non posso intensificare le parole come si possono aumentare i numeri: lo posso fare solo attraverso la poesia, le nonne e la mitologia.

 

GF – La politica mondiale si confronta molto spesso con gli scienziati, i quali per la maggior parte delineano un quadro del futuro del pianeta e della popolazione umana tutt’altro che roseo. Anzi, in molti casi, come spiega nel libro, si stanno già realizzando alcune tra le peggiori previsioni scientifiche. Eppure i governi sono incapaci di agire. Ritiene realistico risollevare le sorti del clima attraverso l’azione dei singoli cittadini? E quali sono i principali modo con cui individualmente possiamo agire per un futuro migliore?

ASM – Questa è una questione che necessita una grande leadership e un lavoro collettivo tra i governi delle nazioni. I Paesi devono crescere ma devono farlo in maniera più verde rispetto al modo in cui l’hanno fatto nel ventesimo secolo. Il problema dello strato di ozono non è stato risolto da un gruppo di consumatori consapevoli che hanno fatto acquisti “ozon friendly”. Abbiamo visto durante la crisi legata al Coronavirus che nonostante abbiamo vissuto la nostra vita in quarantena a fare quasi niente, ancora il nostro impatto ambientale era all’80% della sua potenza. Per cui la sfida è molto ancorata alle infrastrutture del nostro vivere. Per questo gli individui devono capire, ascoltare la scienza e discuterla, votare correttamente, cambiare alcune cose, abolirne altre. Solo allora la scelta individuale avrà un peso sostanziale. Scelta che va nella direzione di riutilizzare, riciclare, mangiare meno carne, usare il trasporto pubblico eccetera.

 

GF – Le conseguenze di questa situazione globale si ripercuotono a più livelli del vivere. L’aspetto più ignorato è forse quello personale psicologico ed emotivo: pochi sanno che esiste una “sofferenza ecologica” causata proprio dal mancato rispetto dei limiti ecologici del pianeta. Lei come vede le conseguenze dell’emergenza climatica sulla sfera emotiva del singolo?

ASM – In Islanda siamo stati in guerra contro la natura per almeno dieci anni: una decade di ingordigia che ha messo in scacco quasi tutti i fiumi islandesi e ogni singola area geotermale, una natura minacciata da dei megaprogetti per la realizzazione di tre o quattro fonderie di alluminio. Molti dei più bei paesaggi islandesi erano a rischio e questo ha avuto ripercussioni sulle persone che se ne sono sempre occupate. Ricordo un’intervista al direttore del Museo Nazionale Iracheno, saccheggiato e in parte distrutto durante la guerra, che spiegava come loro stessi si sentissero saccheggiati e fatti a pezzi. La sensazione è quella di una guerra. Io stesso ho potuto sperimentare gli effetti di questa guerra alla natura islandese: il mio cuore ne ha risentito perché il mio battito cardiaco s’è fatto irregolare per anni e ho avuto qualcosa di simile al burnout. Che è anche uno dei motivi per cui non ero così sicuro di voler o poter scrivere questo libro: preoccuparsi delle sorti della terra d’Islanda era uno conto, ma preoccuparsi per il mondo intero… a che livelli di esaurimento mi avrebbe portato? È una lotta che consuma, è feroce persino in una piccola nazione. Ho sentito di scienziati che sono finiti in burnout a causa dello stress emotivo, sostanzialmente anche perché si sentono i Cassandra della situazione: vedono e sanno quello che sta succedendo ma si sentono impotenti, incapaci di comunicare le loro scoperte e conoscenze agli esponenti politici e al grande pubblico. Nonostante questo però penso che il vero problema non siano l’ansia e lo stress, ma la velocità con cui noi tutti ci stiamo abituando alla questione, vedendola sempre più come una cosa “normale”. Dopo mesi di Coronavirus sembra quasi che la vita sia così e basta, che non ci si possa fare niente. Dopo due anni di incendi devastanti in California, Siberia, Australia e Portogallo, sono diventati la norma e quasi non fanno più notizia.

 

GF – Molto spesso chi scrive di questi temi si sente in dovere di rassicurare i lettori rispetto al quadro fosco che viene delineato. Anche lei nel suo libro sottolinea di non voler sembrare disfattista. Perché secondo lei la paura non può essere lo strumento adatto al cambiamento?

ASM – Se guardiamo alle statistiche, dovremmo avere paura di quello che potrebbe succedere se non facessimo nulla. La questione è così seria che sarebbe da irresponsabili se queste informazioni non causassero paura, preoccupazione e ansietà. E se ci fai caso, quando le nostre ideologie e sistemi sono testardi, allora c’è un buon motivo per essere pessimisti. D’altro canto la pura paura porta poco giovamento. Notando un pericolo si può agire anche in maniera professionale, come un vigile del fuoco o un paramedico e con una generazione che cresce con la scienza climatica presa come un dato di fatto, sempre che si faccia uno scambio in termini culturali e tecnici con quella generazione, potremmo davvero cominciare a vedere un vero progresso. Questa generazione vedrà uno scopo più alto in tutte le cose che deciderà di fare perché ci sono molte cose che devono essere cambiate e non è essenzialmente negativo essere una generazione che cambia tutto.

 

Giorgia Favero

 

[Photo credit di Anton Smári fornita da Andri Snaer Magnason]

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02 Ott 2020
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Il tempo, anche quello di Planck. Dialogo con Fabio Fracas

Sticky Post By On 2 ottobre 2020

Continua il nostro dialogo con il fisico Fabio Fracas a proposito di un tema su cui da secoli si interroga la fisica e, ancora da più tempo, la filosofia: il tempo. Potete leggere la prima parte all’interno della nostra rivista La chiave di Sophia #13 – Il senso del tempo!

 

In alternativa alla nostra visione ordinaria del tempo scandita in istanti, il filosofo francese Bergson riesce a dimostrare come il tempo che noi viviamo sia invece una durata reale, un fluire interiore costante, che non può essere frammentato in ore, minuti e secondi, perché «La durata assolutamente pura è la forma assoluta della successione dei nostri stati di coscienza quando il nostro io si lascia vivere, quando si astiene dallo stabilire una separazione fra lo stato presente e quello anteriore». In tal senso il tempo è allora un processo. Possiamo parlare ancora di un tempo della scienza e un tempo vissuto?

La posizione di Bergson tiene conto proprio di quanto emerso precedentemente. Quello che dobbiamo chiederci – a mio avviso – è se abbia ancora senso, alla luce dei principi controintuitivi della fisica quantistica, dover necessariamente distinguere fra un tempo della scienza e un tempo vissuto e la mia opinione al riguardo è negativa. Cerco di spiegare più approfonditamente questo concetto introducendo una definizione sulla quale – sempre a mio personale avviso – sarebbe oramai necessario che tra filosofi e scienziati (ma più in generale, fra tutti gli studiosi dei diversi campi dello scibile) si aprisse un costruttivo confronto: Quantum-Like. È indubbio che la fisica quantistica abbia condotto a un cambio di paradigma nel pensiero del Novecento ma ciò che sta emergendo è che i nuovi concetti e le nuove logiche introdotte da questa branca della fisica ora potrebbero essere utilizzate ‘in senso lato’ anche per descrivere eventi e fenomeni che non si collocano materialmente all’interno del ristretto ambito della fisica delle alte energie.

Nel caso di Bergson, con un approccio Quantum-Like si potrebbe ipotizzare che esista una dualità tempo della scienza/tempo vissuto – analoga ma solo dal punto di vista logico a quella onda/corpuscolo appena descritta – che fa sì che entrambe le rappresentazioni del tempo convivano simultaneamente fino a quando chi ne fa esperienza non ne determina la concretizzazione nell’una o nell’altra forma. Il tempo della scienza, quindi, non sarebbe più l’unica rappresentazione del tempo vero cronologico dato che anche il tempo vissuto, coincidente con la durata della coscienza, ne costituirebbe una sovrapposizione.

 

La questione del tempo è stata al centro del dibattito filosofico sin da Aristotele, il quale definì il tempo come «numero del movimento secondo il prima e il poi» (Fisica, IV, 12, 219 b). Nella concezione neoplatonica, da Plotino ad Agostino, il concetto di tempo è collegato, anziché al moto del mondo fisico, all’anima e alla sua «vita interna». Per Plotino il tempo, «immagine dell’eternità» (Enneadi, I, V, 7) è il movimento mediante il quale l’anima passa da uno stato all’altro della sua vita. Interessante è la relazione posta tra tempo e l’eternità, relazione che sembra descrivere molto bene il nostro rapporto con lo scorrere del tempo e la sua difficile accettazione. L’eternità è infatti desiderio profondo dell’uomo. Perché secondo te c’è questa forte tensione all’eternità e dunque all’immortalità?

Il rapporto fra l’uomo e il tempo è l’elemento cardine che consente la definizione di concetti molto profondi e complessi come la crescita e l’evoluzione sia personale, sia sociale, sia di specie. In questo senso è collegato direttamente al grande mistero della vita e di conseguenza, alla tensione per l’immortalità e alla paura della caducità umana. Per Plotino, come giustamente ricordato, il tempo è ‘immagine mobile dell’eternità’: si articola in passato, presente e futuro ed è solo grazie all’unità e alla correlazione di questi tre momenti che è possibile percepirlo e definirlo. «Se alle cose generate si togliesse il futuro, esse cadrebbero immediatamente nel non essere, perché così acquisterebbero a ogni istante qualcosa di nuovo; se alle cose non generate si aggiungesse il futuro, accadrebbe loro di decadere dalla dignità di esseri veri» (Enneadi, III,7,4).

Il ‘non essere’, in Plotino è direttamente connesso al non avere un futuro e di conseguenza, se si pensa alla parabola della vita umana – dalla nascita, all’età adulta, alla vecchiaia – la morte fisica viene a coincidere con la mancanza di un futuro e al ‘non essere’ dell’individuo stesso. Al contrario, l’eternità in senso aristotelico coincide con “ciò che è fuori dal tempo” e in questa accezione viene successivamente sviluppata fino ad arrivare alla determinazione di ‘eterno presente’ formulata da San Tommaso. Un eterno presente, cristallizzato nel pensiero cristiano, al quale sono estranei tempo e successione, principio e fine.

Eppure, secondo il filosofo Emanuele Severino, quando Aristotele afferma che la filosofia nasce dal ‘thauma’ non intende dire che nasce dalla ‘meraviglia’ bensì da un ‘angosciato terrore’. La filosofia stessa, quindi, sarebbe una forma di difesa nei confronti della morte, pericolo estremo dell’uomo. Nel Congresso Internazionale “All’alba dell’eternità” del 2018, Severino propone il seguente pensiero: «La filosofia non nasce come atto di meraviglia di “intellettuali” o di professori di filosofia di fronte a problemi che non sono in grado di risolvere, ma come difesa nei confronti del pericolo estremo per l’uomo. L’uomo da quando vive si difende dalla morte iscrivendola in un senso globale del mondo, in cui egli stabilisce un’alleanza con quelle che ritiene le potenze supreme, tentando in tal modo di arginare il pericolo della morte. Ma la filosofia comprende che il mito non può difendere adeguatamente dalla morte e che è necessario in relazione al terrore un rimedio che abbia i caratteri dell’incontrovertibilità».

Tendere all’immortalità, sconfiggere la morte, può quindi coincidere con la ricerca di un senso profondo della realtà stessa o quanto meno di quella parte di realtà che noi esseri umani siamo in grado di percepire, riconoscere e interpretare.

 

Se guardiamo alla filosofia contemporanea, Martin Heidegger invece di delineare una definizione della nozione di tempo (in Essere e tempo), considera la temporalità nelle sue tre dimensioni: passato, presente e futuro, come le caratteristiche costitutive dell’uomo in quanto essere «gettato» nel mondo (l’esserci, il Dasein) e, come tale, legato al passato, al presente, ma anche proiettato nel futuro attraverso le proprie progettualità. Con quale approccio tu ti confronti con questa tripartizione? Sia in quanto fisico, sia in quanto Uomo.

Come ho scritto anche all’interno del mio saggio del 2017 Il mondo secondo la fisica quantistica (Sperling & Kupfer Editore), la mia personale opinione “è che la filosofia e la fisica – che dialogano fra loro dal tempo degli antichi greci e probabilmente ancora da prima – con l’avvento della fisica quantistica sono state obbligate a confrontarsi profondamente l’una con l’altra per cercare di definire, assieme, una nuova chiave di lettura della realtà”. Premetto questa considerazione, perché ritengo – almeno per quanto mi riguarda – che non esista una distinzione fra quello che, in quanto fisico, conosco della Natura e ciò che, come Uomo, ho la possibilità di esperire ogni giorno. E naturalmente, questa mia posizione vale anche nei confronti del tempo.

Il Dasein di Heidegger, come Essere costituito dalla propria temporalità, è una definizione traducibile con “Esser-ci” (espressione introdotta da Pietro Chiodi), dove il suffisso “ci” serve per indicare la modalità con cui l’Essere si manifesta concretamente nella storia. Dasein, quindi, nella mia personale comprensione può significare l’assumersi il proprio ruolo nel momento in cui è necessario farlo: essere ‘là’ e in quel momento. In questo senso, il passato, il presente e persino il futuro possono rivelarsi tutte occasioni giuste per esserci, in differenti modalità e situazioni. Certamente, ciò che è stato già lo conosciamo, quello che stiamo vivendo lo scopriamo attimo dopo attimo e sul futuro possiamo solo fare delle congetture e delle previsioni, ma se osserviamo questa tripartizione come un rivolo che scorre dalla sorgente e ingrossandosi si trasforma in un fiume per poi sfociare al mare, possiamo avvicinarci al senso stesso dell’ineluttabilità. È vero: il flusso dell’acqua potrebbe interrompersi per un periodo di tempo più o meno lungo, essere deviato da un impedimento o potrebbe verificarsi un qualsiasi altro evento; ciononostante, prima o poi arriverà al mare. E questa certezza, che contrasta ontologicamente con l’eterno presente di San Tommaso, diventa essa stessa dubbio quando, seduti in un punto della sponda, contempliamo solo quel breve tratto del fiume che ci si para dinnanzi.

Il dubbio, nella mia personale visione, diventa quindi l’unico strumento concreto a mia disposizione – sia come fisico sia come Uomo – per confrontarmi con la Natura, con la realtà e con il tempo. Una posizione già nota ed espressa chiaramente anche dal filosofo Bertrand Russell, “Non si dovrebbe mai esser certi di niente, perché nulla merita certezza, e così si dovrebbe sempre mantenere nelle proprie convinzioni un elemento di dubbio, e si dovrebbe essere in grado di agire con vigore malgrado il dubbio”; e ancora più radicalmente da Voltaire: “Il dubbio è scomodo ma la certezza è ridicola”.

 

Elena Casagrande

 

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