Lettera ad una persona in crisi con se stessa (e 5 consigli per affrontarla)

Ti scrivo per condividere qualcosa che non trovi negli articoletti o nei meme online, né in un video su Facebook o YouTube. Perché solitamente le cose dette online sono “solo” il risultato del successo di chi le dice. Sono la parte bella, motivante, quella che ti carica e ti fa sembrare tutto facile. Le parole di chi è già arrivato in cima, e dall’alto della scalata si mette a pontificare su cosa fare quando si è a terra o a metà percorso.
Io ti scrivo perché sono ancora in cammino. Sono praticamente al tuo fianco. Rispetto a qualcuno sarò più avanti, rispetto ad altri sono più indietro.

Ti scrivo perché a un certo punto ci si sente catapultati nel mondo, quello “vero”. Non quello in cui avevamo le spalle coperte dalla famiglia, dagli amici, dalle proprie certezze intramontabili. A un certo punto invece si sente di essere soli e di doversela cavare in qualche modo. Ci si sente in ansia perché si vuol fare la scelta giusta, ma in fondo sappiamo che la scelta giusta non esiste. Quello che si viveva prima era un po’ come la caverna di Platone: guardavamo il mondo esterno soltanto dalle ombre della vita proiettate all’interno.

Ma adesso sei uscito e di certo ti sentirai accecato, spossato, insicuro. Lo sono anch’io, non sei solo. Ti tremeranno la voce e le gambe di fronte ai datori di lavoro, ai professori universitari, alle nuove persone che conoscerai. Ti sentirai impreparato su tutto e ti chiederai perché nessuno ti ha mai detto che fuori era così.

Ma rimani affamato, è la fame a farti fare la differenza, a farti fare un passo oltre questo imbarazzo. Non le storie che racconti in un curriculum, non i titoli di studio che puoi accumulare a suon di bei voti o di risultati risicati. E questo era il primo consiglio.
Se mi chiedi perché ti do dei consigli, ti rispondo che lo faccio per darli anche a me stesso. Perché sto vedendo in questi anni cosa funziona, cosa mi fa andare avanti e cosa fa ottenere risultati a quelli che sono in viaggio come noi.
E ora sotto con il secondo: raccogli tutte le esperienze della tua vita, le tue passioni, il tempo che hai passato a giocare e scherzare, a scarabocchiare sui quaderni mentre un professore spiegava o quello che hai fatto passare in un luogo di lavoro che non faceva per te. Raccogli tutti i pensieri che hai fatto, le tappe per cui sei passato, anche quelle forzate, quelle inutili, quelle fatte per cause di forza maggiore. Lì troverai la diversità rispetto agli altri. La tua storia rimane unica. Punta sulla creazione di una personalità complessa, sfaccettata, multiforme.

E quindi per farlo (terzo punto) hai bisogno di rimanere attivo su più fronti. Fa’ più cose possibili, finché ne hai il tempo, la forza. Così avrai più frecce al tuo arco tra qualche tempo, avrai più idee e contaminazioni da ambiti diversi. Se invece attingi da un solo pozzo, l’acqua si sporca, con tutti quelli che si vogliono dissetare assieme a te. Varia, continua a variare i tuoi input.

E quando dovrai raccogliere i frutti del tuo percorso, impara a raccontarlo. Quarto punto. Non basta averlo fatto, non è sufficiente averlo dentro di sé e sentirsi pienamente consapevoli. Occorre saperlo trasmettere agli altri, destare curiosità e interesse nell’interlocutore. Bisogna saper far vedere all’altro quello che abbiamo imparato e fargli capire perché siamo gli unici ad averlo fatto, ad essere diventati così.

Non sarà tutto fluido, non basterà arrivare a questi risultati per ottenere qualcosa di soddisfacente e piacevole. Nel frattempo dovrai imparare a ingoiare rospi, a subire ingiustizie, a non mostrarti mai stanco o deluso. Sfogati solo in intimità, quando l’occhio del grande fratello e di chi ti giudica non ti sta fissando. Ricarica le tue energie con gli amici e le persone di valore che non ti valutano solo per quello che mostri, ma che ti accolgono anche per la fatica e gli sbagli che stai facendo e che continuerai a fare. Circondati di un piccolo esercito di sostenitori. Era il quinto e ultimo punto.

Adesso alzati, lo so che ti sei accasciato fuori dalla caverna e ci vorresti rientrare. Invece puoi soltanto andare avanti, uscire a procacciarti il cibo che preferisci e a realizzare il tuo Valore Umano.

Alziamoci assieme, sono qui a fianco a te, d’altronde siamo entrambi in cammino.

 

Giacomo Dall’Ava

 

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Falsità cosciente e sincerità incosciente

La filosofia e l’indagine filosofica ad essa collegata si prefiggono di giungere, mediante dialogo, ragionamento e logica, ad aletheia, ovverosia verità. Si può pensare a ciò come un traguardo oltre le nostre umane capacità, magari neanche possibile poiché una verità epistemica ultima capace di racchiuderne ogni altra si potrebbe non dare a noi.

Per verità si richiama inevitabilmente al concetto di indubitabilità, ad una dimensione ontologicamente completa e quindi al massimo grado di perfezione, non mancando di nessun attributo. Se fosse manchevole di anche solo una particolarità verrebbe a mancare la pienezza del tutto, si toglierebbe il tutto perché non più fedele al suo nome e sarebbe un tutto senza davvero tutto, privo di qualcosa. Quel qualcosa è un dato non da poco che fa acquisire indeterminatezza e imprecisione all’analisi filosofica volta ad una conoscenza epistemica, dunque rigorosa e incontrovertibile. In tale logica probabilistica ci si può avvicinare con un variabile grado d’approssimazione ad una conclusione, ad una tesi convincente ma falsificabile in futuro. Popper diceva che una teoria scientifica per essere tale deve correre il rischio di essere falsificata. Anche la filosofia, a mio modesto parere, compie questo processo in una successione di tesi approssimative che indagano l’animo umano, inseguendo un senso rappresentato come una continua tendenza alla verità senza mai raggiungerla. Più accurata sarà l’argomentazione più la tesi sarà solida, o meglio tenderà alla solidità e convincerà nel tempo. La convinzione, la persuasione sono elementi che contraddistinguono il dialogo umano, lo scambio di opinioni e tesi tra interlocutori che vogliono giungere ad un risultato dialettico. Cercare la verità mediante il confronto, dire la verità potrebbe essere il mezzo eppure un dialogo non sempre è composto dalla veridicità delle proposizioni degli interlocutori. Il presupposto, spesso, è già permeato da falsità, da intenti diversi da quelli che potrebbero essere quelli della ricerca di cui stiamo parlando.

I sofisti tanto condannati da Socrate sono ancora tra noi e nel loro argomentare per ottenere ragione ad ogni costo sacrificano una base veritativa fondamentale per la ricerca stessa. Viviamo in una società in cui l’inganno è una base piacevole e favorevole per il singolo che vuole emergere, avere la meglio su altre soggettività – magari annientandole – per potersi garantire il proprio benessere. L’inganno è sui volti illusori che abitano il mondo, un fiume di maschere pirandelliane che inonda le strade, le scuole, i ristoranti, le banche, gli uffici. La menzogna parte dal singolo a beneficio del singolo ma contemporaneamente preclude il benessere dei molti. Il paradosso di siffatta società consiste nell’essere composta da individui che pensano a loro stessi e la decostruiscono togliendosi, togliendo la loro funzionalità sociale, annichilendo la forma complessiva che il castello di sabbia dovrebbe avere nel suo essere realizzato dagli svariati granellini.

Se ne conviene che forse Pirandello aveva ragione quando scriveva «imparerai a tue spese che nella vita incontrerai tante maschere e pochi volti»1. Ebbene è in un volto che si può insediare la verità, o almeno il presupposto sincero per favorire il dialogo. Far cadere la maschera svela il vero volto di un individuo, ne mostra gli occhi, lo sguardo che attua già una comunicazione, fa trasparire emozioni e pensieri. La falsità cosciente della maschera può essere combattuta e abolita anche solo da uno scambio di sguardi, un’azione di riconoscimento tra soggettività che non si ignorano, bensì si scoprono, si cercano senza cedere a piegarsi all’altro. L’occhio umano è sottovalutato, è uno specchio che riflette l’interiorità dell’osservatore e svela, anzi disvela l’aletheia personale, quasi inconsciamente. Proprio l’inconscio, come ampiamente studiato e teorizzato dalla psicoanalisi da Freud in poi, pare proporsi come unica via veritativa, come espressione ed esplosione irrazionale di ciò che durante il giorno è velato da un super-io capace di diffondere e incentivare la menzogna.

In tal senso il sogno, la dimensione onirica si fa maestra ed ente esplicito dell’interiorità celata, di quello sguardo che ogni tanto desidera porsi una maschera per la vergogna, per l’imbarazzo e il conformismo sociale o adeguamento alla massa. Solo in quel momento, in quella vita notturna troviamo conforto e libera espressione, riscoprendo l’inconsistenza della libertà che tanto professiamo d’avere nella vita diurna. Anche in questo caso siamo i coscienti fautori della menzogna che in tal dimensione diviene una bugia riguardo la libertà, un’autonegazione posta da noi stessi e con altrettanta ed ingenua maestria puntiamo l’indice accusatorio verso altro da noi, verso un ente che dovrà essere colpevole di un nostro e solo nostro atto…

…quello di avere mentito.

 

Alvise Gasparini

NOTE:
1. L. Pirandello, Uno, nessuno e centomila, Einaudi 2005

 

 

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Filosofia: se serve, a cosa serve e altre cavolate

Al mercato delle chiacchiere vendute a metà prezzo, c’è un banchetto più luccicante degli altri, dinnanzi al quale un banditore enumera con entusiasmo la mercanzia esposta e i vantaggi derivanti dall’acquisto. È il banchetto del “se serve, a cosa serve e a chi”, dov’è possibile comprare il senso di qualsiasi attività abbia un’utilità, dov’è possibile comprendere finalmente che il senso di qualcosa coincide con la sua utilità immediata. Il venditore è sapiente e di recente ha iniziato a vendere anche il senso della filosofia: a che cosa serve la filosofia? Perché mai qualcuno dovrebbe spendere i migliori anni della propria vita a leggere migliaia di pagine da questa gloriosa storia del pensiero?

Per essere felici, ovviamente.

Non si sa bene come – bisogna già essere grati al mercante di chiacchiere per averci concesso di comprare questa venerabile verità – ma ora finalmente sappiamo che lo studio della filosofia serve a essere felici. Finalmente sappiamo che leggere la Repubblica di Platone, Il mondo come volontà e rappresentazione di Schopenhauer o la Fondazione della metafisica dei costumi di Kant serve a diventare persone felici, a pescare gli ingredienti necessari per cucinarsi al volo una vita beata: un po’ di atteggiamento socratico, tendenza ascetica q.b., due manciate di cialtronerie sulla legge morale. Condire a piacere con un pizzico di spirito scientifico e una manciata abbondante di onestà intellettuale.

Per verificare questa verità basta fare una passeggiata tra le aule di una qualsiasi facoltà di Filosofia e godere dello spettacolo di dottori e dottorandi, laureati e laureandi beati che contemplano la propria felicità sotto salici abbondanti.

Anche fuori dalle università, è evidente che la felicità sia diventata finalmente a portata di mano: chiunque può comprarsi un libro o un e-book di un qualche filosofo oppure – meglio ancora – di qualcuno che spiega come diventare felici seguendo questo o quel pensiero.

È forse una delle stronzate con più risonanza tra quelle che la folla mastica e si vomita addosso: lo studio della filosofia non rende felici, non rende beati, non rende migliori. Perché non c’è disciplina il cui studio sia sufficiente per essere felici: non esiste una teoria che dia come esito necessario una vita beata.

La verità venduta al banchetto del “se serve, a cosa serve e a chi” è, a ben vedere, quel che resta dalla ruminazione di una verità più ampia, autentica e, dunque, difficile da digerire per gli stomaci delicati della folla a cui bastano rapide e sommarie indicazioni, che s’accontenta di ordini camuffati da consigli amorevoli.

Per incamminarsi lungo la propria felicità, non si può fare a meno di confrontarsi con le grandi questioni che pungolano l’umanità dall’inizio dei suoi giorni e la storia della filosofia può essere letta come una serie di tentativi più o meno espliciti di farvi i conti. Lo studio onesto della filosofia mette tuttavia dinnanzi alla necessità di trovare la via di mettere coerentemente in pratica ciò che si pensa, si dice, si scrive.

Se serve a qualcosa, la filosofia serve a interrogarsi sulla maniera migliore per fare della propria vita un tutt’uno con noi stessi, per agire secondo quello che la nostra coscienza ha dinnanzi. La radicale utilità del pensiero filosofico risiede nel fatto che informa la mente in maniera tale da non permetterle di accontentarsi di facili risposte, di ricette spacciate con maestria agli angoli delle strade; in maniera da non permetterle di chiudersi alla ricchezza dei fenomeni che appaiono all’umanità, alle sfide che ciascuno di noi ha da vincere contando, in fondo, soltanto su di sé.

Emanuele Lepore

 

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8(+1) elogi della bruttezza

Da bambina, recitavo sempre in bagno.
Forse per questo, poi, sono diventata un cesso di donna.
(Anna Mazzamauro)

 

  1. Bello e brutto non sono parole, ma la sostanza di cui è fatta (una buona) parte della nostra intelligentia mundi; non verba dunque, ma concepta, che modificano l’appercezione della mondità.
    Il giudizio estetico non è quindi un affermare, ma è un modificareper-noi il circum-stante con cui via via ci rapportiamo.
    Cosa sia en-soi la bellezza, è indicibile: per ovviare a questa non-comprensione, l’uomo ha calato il bello assoluto nella sua vita quotidiana, e ne ha fatto un costrutto sociale, ovverosia un factum che si modifica a seconda del piano ermeneutico in cui si cala (e delle mode cui è sottoposto e con cui s’allea, aggiungerei).

 

  1. La bellezza, così come viene intesa nel XXI secolo è, esistenzialmente parlando, meraomologazione alla folla: occorre esser-belli perché tutti lo sono; ma per esserlo occorre ugualizzarsi alla massa bella; ma per farlo occorre seguire regole stringenti e giungere a essere una-certa-cosa. E proprio in questa parola (cosa) sta la fregatura: l’uomo per esser bello, si reifica, nascondendosi dietro una ceretta, una dieta, una spazzola.
    In questo senso, ciò che noi chiamiamo brutto, è atipico o, con un sinonimo, straordinario, originale, perché è ciò che esula dalla cosalità.
  1. La sovrapposizione tra bruttezza e la moralità è in-malafede (Kierkegaard e Gadamer, credo, l’abbiano dimostrato abbondantemente, a dispetto della καλοκαγαθία: non esiste risvolto etico negli ästhetische Erlebnisse).
    Per esempio, il brutto è diverso dall’osceno.
    L’oscenità potremmo definirla un’ostentazione sguaiata, di sé o di una parte di sé. Ma se questa definizione è corretta, poco s’adatta al brutto. L’ostentazione pertiene generalmente di più a chi può permettersi di mostrare (o a chi ha la sicumera di poterlo fare). Il bello è più a suo agio nell’esibir-si, quindi rischia maggiormente l’oscenità rispetto al brutto. La naturale pudicizia di chi sa di non aver convenienza ad apparire (pena il giudizio negativo), è garanzia di buon gusto.
  1. Il brutto diverge dal volgare.
    Il volgare, parimenti all’osceno, pertiene al presentarsi quotidiano (in fondo, è questo il significato originario del termine vulgaris: ordinario). Ma l’apparire-quotidianamente pertiene molto di più al bello che, apparentandosi con la moda, è necessitato a replicarsi, pena l’oblio. Ed è questo il vero significato della volgarità, la riproposizione fine a sé stessa, il ripetersi cadenzato e stereotipato. Da questo punto di vista il brutto è raro, non aspira a reiterarsi, e quindi non è volgare.
  1. La frase: “Non è bello ciò che è bello, ma è bello ciò che piace” è una falsità che ci siamo inventati noi brutti per poter dormire la notte senza abusare di Xanax.
    Ogni società ha propri costrutti-estetici (canoni): difficilmente un micronesiano dirà che una modella di Vogue è bella, né una donna papuana potrebbe mai trovare avvenente un maschio da sfilata parigina. Il che non toglie che, in ogni società, il concetto di bello puranco esiste: all’interno di una data Weltanschauung, l’immagine del bello è inestirpabile ed è equipollente al generalmente-riconosciuto-bello.
    Dunque la frase giusta è: “Non ovunque il bello è uguale” − e l’accetto.
    Ma non mi si venga a dire che, dentro una società definita la percezione del bello varia da persona a persona: il bello e il brutto sono concetti-oggettivi, benché gradati, garantiti dal modello sociale in cui siamo inseriti.
    Quindi, a meno che tu non prenda un aereo per Nuku’alofa, nella speranza di finire inserito in una civitas mentalis dove la tua bruttezza possa essere apprezzata e resti in Occidente, se fai cagare continuerai a farlo.
  1. La vita, già non fa sconti a nessuno, figurarsi ai brutti che, oltre alla loro normale dose di dolore che spetta loro in quanto umani, si pigliano pure fobia sociale, disgusto e ribrezzo che manco un monatto.
    Il carattere del brutto è stato forgiato da offese e difficoltà. Il bello, avendola avuta vinta più facilmente – essendosi quantomeno risparmiato le vessazioni e il ribrezzo del prossimo –, è più molle.
  1. La bruttezza è autoironica, e l’autoironia è l’unico vaccino possibile contro la malattia della vita.
  1. Il bello è tale sub speciem contingentiæ – il brutto, æternitatis.
    Se un brutto dovesse diventare bello (grazie all’acqua di Lourdes o al lavoro d’un maniscalco, poco importa) manterrà la mentalità precedente: non s’atteggerà, non avrà sicumera, e continuerà a guardare il mondo con gli occhi disincantati di chi nulla pretende.
    Un bello che, invece, dovesse sfiorire, si abbandonerà all’autocommiserazione, atteggiamento estraneo ai brutti, protetti come sono dalla loro innata capacità di ridere di sé.
  1. Ogni brutto è vittima della stessa canonizzazione estetica che l’affligge; conseguentemente, si fa un po’ schifo da solo. Dunque, quando ha la buona sorte di stare in relazione (e ciò potrebbe non accader sovente), avendo resistenze ad amare sé stesso, riversa tutto il suo sentimento sull’altro.
    Corteggerà eternamente la sua donna, che gli apparirà per sempre bella come una Madonna di Raffaello e buona come una − non a caso − Bella con la Bestia (anche quando lei dovesse mostrare la stessa amabile delicatezza di Uma Thurman alla Casa delle Foglie Blu in Kill Bill volume 1).
    Sarà infine un amante migliore. Per le ragioni di cui sopra, il brutto sacrificherà il suo piacere a quello della sua amata, accontentandola anche in … diciamo … pratiche che provocano godimento unilaterale.
    Non posso aggiungere altro o mi censurano, ma immagino che le signore abbiano inteso.

 

Da assumere con autoironia. Leggere attentamente il foglio illustrativo. In caso di ingestione accidentale, consultare un chirurgo estetico.

 

David Casagrande

[Immagine tratta da Google Immagini]

 

 

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Il tempo giusto

Le parole del mito sono patrimonio transculturale dell’umanità. Attraverso una variegata miscela di suggestioni, ciascuna cultura elabora i propri miti che sono, in fondo, modelli di comprensione dell’esistenza umana. La narrazione del mito serve a tener vive queste parole e la ripetizione di schemi e figure fissa nell’ascoltare (o in generale nel fruitore) alcuni specifici insegnamenti. 

Con una certa periodicitá, mi accade di tornare a leggere i versi della storia di Leandro ed Ero, sui quali giá qualcosa avevo provato a dire. Mi hanno sempre suggerito un senso di attesa: divisi da un’infida lingua d’acqua, i due amanti sono costretti alla clandestinità. Nottetempo Leandro sfida i flutti, guidato da una lucerna tenuta viva da Ero. Egli sfida la tempesta una volta di troppo o, forse, nel momento sbagliato e viene condotto dai marosi sulla riva opposta, esanime, tra le braccia della sua amata. L’attesa lascia il passo all’audacia: nonostante il mare sia in burrasca, il giovane tenta l’impresa per amore di Ero. Avrebbe dovuto attendere, essere prudente, attendere un momento più propizio.

La sapienza occidentale sovrabbonda di indicazioni riguardo al tempo opportuno in cui agire, in cui collocare una determinata azione. Ma è sempre possibile distinguere tra un momento propizio e uno nefasto? É sempre possibile, anzi, è sempre sensato attendere la venuta di un momento migliore? E se il tempo opportuno non avesse a che fare tanto con la riuscita dell’azione, quanto più con la necessità del tentantivo?

Rileggere i versi di Ovidio, questa volta, mi ha suggerito che talvolta bisogna far valere la propria esistenza rispetto alle condizioni spazio-temporali in cui ci si trova: occorre situarsi nel tempo che abbiamo, senza sfiorire nell’attesa di un attimo in cui tutto parrebbe compiersi da sé. Agire significa anche fare i conti con la possibilità di un esito inatteso, con la forza dei nodi che il tempo tesse attorno alla vita umana: significa anche rischiare qualsiasi cosa, abbandonare ogni misura di cautela. L’amore pare essere il configurarsi di questa situazione in cui non tutto è calcolabile, non ogni rischio è prevedibile, anzitutto per l’insondabilità della persona coinvolta che nel gesto d’amore si mette a tema. È l’amore un che di inatteso e ciò che si sa dell’inatteso è che occorre avvicinarsi, andargli incontro, per sperare di saperne qualcosa. Saperne qualcosa, sentirne un qualche sapore.

Emanuele Lepore

 

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Se non fossimo liberi: l’assurdità della necessità

Che senso ha pensare fino in fondo che tutto ciò che si è, che si pensa e che si fa, sia in qualche modo già deciso? Può qualcuno conciliare una credenza simile con la vita quotidiana?

Premetto subito per evitare confusioni che qui intendo la libertà in senso ontologico: cioè come libero arbitrio, non come libertà fattuale, come quando si dice ‘Spartaco si è liberato dalle catene’. In questo secondo senso gli uomini sono un miscuglio, in diverse misure, di libertà e condizionatezza; nel senso del libero arbitrio la questione è invece a dir poco controversa da qualsiasi punto di vista la si tratti.

In ambito filosofico le opinioni si muovono in uno spettro compreso tra: ‘Siamo assolutamente liberi (e condannati ad esserlo)’ e ‘Il libero arbitrio è semplice illusione’. Tra questi due poli si inseriscono poi infinite sfumature e compromessi.

Abbozzato velocemente lo sfondo, entriamo nel vivo dell’argomentazione. Lo scopo di questo articolo, sulla scorta di argomentazioni antiche, è mostrare che, quantomeno da un punto di vista esistenziale, la negazione del libero arbitrio sfocia in una sorta di contraddizione. Un tal tipo di contraddizione, largamente intesa, è uno iato, uno sfasamento tra ciò che uno dice e ciò che uno fa.

Nei suoi effetti psicologici essa è pensabile come dissonanza cognitiva: qualcosa in me stride, una dimensione del mio essere non è in accordo con un’altra. Questa situazione deve trovare riappacificazione altrimenti, secondo alcuni, a lungo andare si rischierebbe l’insorgere di disturbi psichici.

Siamo partiti dalla fine, dando per scontato che negare il libero arbitrio risulti effettivamente in un tale tipo di contraddizione. Vediamo perché ciò accade.

L’etica, come sa chiunque si sia addentrato nei suoi meandri, è pensabile come teoria della decisione. Essa riguarda le scelte e le loro destinazioni, cioè i fini. Le scelte, che siano reali o illusorie, innervano la vita di chiunque di noi. Alcune decisioni che prendiamo hanno grande importanza nel decidere chi saremo domani, e come importanti le considera la maggior parte di noi. Pensare che la storia della vita di ognuno sia già scritta rende insignificante l’attività di decidere, rende indifferente di intraprendere una via e non un’altra, e rende quindi impossibile scegliere.

Le teorie deterministiche cercano di affermare proprio questo: non essendo io libero, quando valuto due opzioni sono simile ad una pietra sospesa in aria prima della caduta che ‘decide’ in che direzione rotolare, ossia sto sprecando tempo.

A questo punto chi si ostina a negare la libertà ha due opzioni: (1) coerentizzare ciò che fa a ciò che pensa e dice e quindi cercare inutilmente di vivere come se le sue scelte fossero illusorie, scorrendo attraverso la vita, negando le responsabilità, convivendo con i problemi non solo pratici ma anche teorici che la scelta di una vita del genere comporta. Oppure, per evitare (1), deve (2) vivere una vita scissa tra ciò che dice di credere e ciò che le sue azioni dicono che egli crede fino a diventare due persone diverse: io che penso e io che agisco. Inutile dirlo, in entrambi i casi le conseguenze sono disastrose.

Quello qui formulato è uno sviluppo del cosiddetto ‘argomento pigro’, conosciuto già dai pensatori di epoca greco-romana. Con esso si vuole mostrare che, pur non essendo immediatamente squalificabile, la posizione deterministica stessa è incompatibile con la morale − e quindi infondo con la vita −, sia da un punto di vista teorico che pratico.

Tornando alla domanda iniziale, diremo quindi che uno è certamente libero di negare la libertà, basta che ne accetti le conseguenze.

Francesco Fanti Rovetta

[Immagine tratta da Google Immagini]

 

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Due parole sull’ateismo di Leopardi

Al prof. Rolando Damiani

L’uomo non ha certezze metafisiche, quindi è disperato: di quest’assioma, Leopardi è indiscusso profeta. La sostanza della disperazione leopardiana si coglie nella formulazione della celeberrima teoria del nulla:

«Il principio delle cose, e di Dio stesso, è il nulla. Giacché nessuna è assolutamente necessaria, cioè non v’è ragione assoluta perch’ella non possa non essere, o non essere in quel tal modo ecc. […] vale a dire che un primo e universale principio delle cose o non esiste, né mai fu, o se esiste o esisté, non lo possiamo in niun modo conoscere»1.

Analizziamo queste righe. Se (il) nulla fonda (il) tutto significa che:

«Non c’è ragione perché qualcosa che è non sia così com’è, o non sia assolutamente. L’assoluto è dunque voragine che tutto accoglie e tutto annienta, abisso orrido e immenso, ma insieme fonte e sede della forza»2.

Ora, poiché:

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος,/καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν,/καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος./Οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν. 3

sembrerebbe che, in mancanza di ragione, manchi anche divinità: se la sovrapposizione tra θεὸς e λόγος è esatta, da questa considerazione non c’è via di scampo.

Ora, se manca la Ragione-Ultima, manca la fondazione-metafisica del tutto: la Ragione è dunque non una presenza, ma piuttosto un’a-ssenza, che possiamo identificare con l’a-ssenza di Dio. Leopardi altresì afferma che Dio è fondato dal nulla: le cose non hanno un’idea platonica che le sostiene, e questo vale anche per Dio, s’Egli è una cosa …

Ma, a proposito di Dio e il suo rapporto con il nulla che lo fonda – e quindi non lo fonda –, Leopardi scrive:

«Io non credo che le mie osservazione circa la falsità d’ogni assoluto, debbano distruggere l’idea di Dio. […] Ego sum qui sum, cioè ho in me la ragione di essere: grandi e notabili parole! Io concepisco l’idea di Dio in questo modo. […] Io considero dunque Iddio non come il migliore di tutti gli esseri possibili, ma come racchiudente in se stesso tutte le possibilità, ed esistente in tutti i modi possibili. […] Così resta in piedi tutta la Religione, e l’infinita perfezion di Dio»4.

Questa citazione spariglia le carte; chiunque voglia fare di Leopardi un gigante dell’ateismo non si è, evidentemente, preso la briga di leggere queste annotazioni del 1821. Rolando Damiani, in una conferenza dell’ottobre 2014, riguardo il tema della “religione” leopardiana, affermò che, d’essa, occorre parlare:

«In un senso anomalo […] perché in Leopardi la religione non è un fatto né semplicemente confessionale, cioè di adesione confessionale alla dogmatica cristiana, questione che evidentemente per Leopardi si pone solo fino a un certo periodo della sua vita […] e neanche nel senso di rifiuto del religioso in una prospettiva di laicismo ottocentesco, che è uno dei modi per i quali è passata l’accoglienza di Leopardi»5.

Torniamo al dettato di Zibaldone 1619-1621; ivi, Leopardi legge la tradizionale formula di presentazione che Dio fa di sé stesso in Esodo 3, 14, come una dichiarazione ontologica di autosussitenza. Dio esiste in quanto deve esistere e, per riprendere alcune osservazioni fatte da Kierkegaard negli Atti dell’amore, il dover-essere fonda l’eternità dell’essere; Dio deve essere, dunque è eternamente. Avendo in sé la propria ragione necessaria – e sufficiente – d’esistenza, il Dio di Leopardi esiste “in tutti i modi possibili”, ovvero ci appare come ci deve apparire.

Osserva ancora Damiani:

«Nel 1824, cioè nella piena maturità del pensiero, il Dio di Leopardi non è un dio malvagio, è un dio casomai impotente. Un dio che non può fino in fondo essere padrone del manifestato, cioè di ciò che egli stesso ha creato. Perché? Perché al di sopra di lui c’è un potere inconoscibile […] che viene chiamato da Leopardi, tradizionalmente, ‘ordo fatorum’. […] Esso ha a che fare con l’Ἀνάγκη, la necessità […]. Di essa, Leopardi fa un’ipostasi, ma un’ipostasi maligna»6.

Da questo punto di vista, la necessità è un ÜberGott che sovrintende a Dio, ma prima ancora alle cose di questo mondo. In questo quadro, Dio si inserisce come motore, e pro-motore, di quel poco di bene che possiamo rintracciare nella storia: Dio è esperibile nello straordinario, certo, ma anche nella quotidianità del dolore, in cui Egli, pur volendo inserirsi per modificarla, non può:

«Dio poteva manifestarsi a noi in quel modo e sotto quell’aspetto che giudicava più conveniente: […] Egli si è rivelato perché ha voluto e l’ha stimato conveniente, secondo le diverse circostanze delle sue creature»7.

«I suoi rapporti con gli uomini e verso le creature note, sono perfettamente convenienti a essi: sono dunque perfettamente buoni, e migliori di quelli che vi hanno le altre creature, non assolutamente, ma perché i rapporti di queste sono meno perfettamente convenienti»8.

Il che significa che Dio tenta d’accompagnare le sue creature e lo farebbe, se potesse. Vi è però la Necessità che, in qualche modo, fa resistenza e s’oppone all’assolutà bontà di Dio. Ciò che ciascuno di noi ottiene dal suo rapporto con Dio, è sempre e comunque il massimo che potrebbe avere. Ergo, ciò che otteniamo da Dio come atto d’amore puro, è il massimo che possiamo ottenere: chiedere di più sarebbe sfidare non solo Dio, ma la necessità che lo sovrasta.

L’abisso che ci separa da Dio è incolmabile, vasto, non giungiamo a lui se non saltuariamente. E questa Necessità, che supera Dio e supera l’uomo, questo ordo fatorum, insondabile e invincibile, come lo chiameremo? Lo chiameremo nulla: nulla di buono, nulla di razionale, nulla in ogni forma.

In questo senso dunque, l’Ἀνάγκη – il nulla – fonda tanto le cose del mondo quanto Dio, perché ordina le prime e frena l’azione del secondo. Ma affermare che Dio c’è, ma non può agire, è ben diverso dal dire ch’Egli non (c’)è! Leopardi, esattamente come l’ultimo Sartre (ricordate la famosa intervista a Lèvy del 1980?) non era un ateo, piuttosto il testimone disincantato d’una sorta di “eclissi contemporanea del divino”.

Leopardi sentiva la mancanza di Dio. N’era ossessionato. Lo cercava nelle forme del rito tradizionale (come dimostra l’ultima lettera prima della morte a Monaldo, in cui afferma d’essersi confessato e comunicato) ma faticava a scovarlo, assuefatto com’era dal “piacere fremebondo della disperazione”.

David Casagrande

PS: consiglio a tutti la lettura de L’ordine dei fati e altri argomenti della religione di Leopardi, scritto da Rolando Damiani per Longo Editore, 2014.

NOTE:
1. Zibaldone 1341-1342 (18 Luglio 1821), a cura di R. Damiani, ed. Mondadori – I meridiani, tomo I, pp. 971-972.
2. S. Givone, Storia del nulla, Laterza, Biblioteca Economica Laterza, Roma-Bari 1995, p. 142.
3. Gv 1, 1-3.
4. Zibaldone 1619-1621, ed. cit., pp. 1135-1136.
5-6. Video: La “Religione” di Leopardi. ROLANDO DAMIANI al Caffè Letterario di Lugo.
7. Zibaldone 1637, ed. cit., tomo I, p. 1146.
8. Zibaldone 1621, ed. cit., tomo I, p. 1136.

 

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Dal caos all’ispirazione

In un attimo tutto ci appare più chiaro: ecco l’idea, ecco la svolta. È fulminea, istantanea e illumina la nostra mente. L’ispirazione1 è il tema di questo promemoria filosofico.
Che cosa sia l’ispirazione è un mistero, ma quando giunge la strada è spianata e la creatività si accende. È la spinta, l’intuizione che permette di dare vita, di creare qualcosa di straordinario. Si può parlare di intuizione ma che coinvolge mente, cuore e anima.

Etimologicamente il termine deriva dal tardo latino inspiratio – onis, che indica il respirare in alto. Tale significato simbolicamente si ricollega al respiro del divino creatore.
Nell’antichità si credeva che le divinità concedessero l’ispirazione alle Muse, guidate da Apollo, per rivelare loro profezie sul futuro, e agli artisti. In particolare l’ispirazione è stato un punto focale nell’arte e nella letteratura da sempre: l’uomo in un momento fugace viene in contatto con i pensieri divini al di fuori della sua mente, per poi discendere nella sua natura terrena e realizzare l’opera ispirata. Quel salto ultraterreno permette di accedere alla verità che gli viene rivelata per un brevissimo istante.
Sebbene oggi in psicologia si possa definire come un’alterazione mentale, un processo interamente interno della psiche, nei secoli sono state diverse le interpretazioni del fenomeno.

L’ispirazione è la base del pensiero romantico: il fuoco dell’ispirazione proveniva dal genio, il dio interiore del poeta che si faceva strada attraverso l’uomo per manifestarmi. Molto simile a quella della grecità antica, questa forza irrazionale è capace di oltrepassare la volontà dell’uomo e imporsi su di egli: sono molti gli scrittori come Samuel Taylor Coleridge e più avanti William Butler Yeats che raccontano del potere dell’ispirazione e il fluire ininterrotto delle parole, come si trattasse di un atto automatico.

Freud colloca l’ispirazione direttamente nel subconscio dell’artista, quale momento in cui i conflitti psichici irrisolti dell’infanzia ritornavano a galla per poterli poi risolvere.
Diversamente dal maestro, Jung vede nell’ispirazione artistica la traccia della memoria razziale propria del corredo genetico: solo l’artista sente con maggior forza il conflitto tra l’anima primitiva e l’ego civilizzato e sociale e attraverso l’arte può realizzarlo in concreto.

L’ispirazione non lascia alcun dubbio in ogni caso, toccati dalla sua verità ci permette di cogliere quell’idea che era per noi irraggiungibile e celata. L’ultima parola allora ora tocca a noi: tu cosa e come realizzerai grazie a questa scintilla divina?

Al prossimo promemoria filosofico

Azzurra Gianotto
NOTE
1. Concetti tratti da N. Abbagnano, G. Fornero, Itinerari di filosofia, vol. 1-2-3, Edizione Paravia

 

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Empatia, un trampolino dall’io al tu

La filosofia ha come tratto peculiare che la distingue da tutte le altre scienze l’analisi di fenomeni solitamente considerati ovvi e scontati. Una di queste ovvietà, che sotto la lente filosofica non risulta ovvia per nulla, è il meccanismo dell’empatia. Edith Stein, fenomenologa e santa, nella sua tesi dedicata appunto al problema dell’empatia introduce il problema immaginandosi che: «Un amico viene da me e mi dice di aver perduto un fratello ed io mi rendo conto del suo dolore», per poi chiedersi «che cos’è questo rendersi conto?». Certo la situazione qui descritta è familiare a tutti, nella sua semplicità il movimento empatico è fondamentale nel costruirsi delle relazioni umane, al punto che l’incapacità di mettersi nei panni degli altri, di interpretare le curve di una bocca e l’aggrottarsi di alcune rughe del viso, può essere indizio di disturbi psicologici.

La dinamica empatica potrebbe essere descritta come un uscire da sé per farsi momentaneamente altro e infine ritornare in sé. L’io trova in un elemento del viso dell’altro un trampolino per lanciarsi nella soggettività altrui, interpretando il suo mondo interiore mentre si immedesima. In quanto richiede una certa dose di interpretazione o riempimento di senso, l’empatia è sottoposta alla possibilità dell’errore. Gli errori di questo genere sono fonte di malintesi e incomprensioni, ciò avviene ad esempio quando l’io torna ad imporsi sull’altro proiettando su di esso il proprio stato d’animo. Come quando all’io innamorato il mondo sembra un posto migliore, al contrario se triste, tutto pare congiurare contro la sua speranza di momenti più felici.

Questa situazione ci porta a toccare un elemento centrale del rapporto empatico: l’io deve dislocare il proprio punto di vista per poter aderire all’altro, deve cioè abdicare la propria sovranità per poter essere veramente presso l’altro. Diventando marginale a sé, l’io non accede però al puro vissuto altrui – questo rimane sempre misterioso e inaccessibile – viene a trovarsi invece in una zona grigia, sospeso tra l’io e il tu. Quando ad esempio osserviamo un acrobata rischiare la vita camminando su un filo sospeso in aria, l’empatia ci permette di provare uno spettro di emozioni legate a ciò che vediamo proprio in quanto il nostro punto di vista si è spostato dal suo centro abituale in direzione dell’acrobata. Diventandosi anche per un breve attimo estraneo l’io marginalizza, relativizza le emozioni che accompagnano normalmente il flusso dei suoi vissuti, consentendo una breve parentesi dal rapporto solitamente ermetico dell’io con sé stesso.

Il movimento descritto a partire dall’esempio dell’acrobata sembra essere il nucleo che permette a tutte le situazioni spettacolari di funzionare, persino quando la risoluzione è garantita come nel caso di un film già visto o un libro già letto. L’intrattenimento, il divertissement che richiede l’empatia, è in questo senso un esercizio salubre per l’individuo.

L’empatia quindi è da considerare una di quelle forze umanizzatrici che vanno esercitate, preservate, favorite, per impedire come è successo e come può sempre succedere che l’individuo – per utilizzare le parole di Levinas – rimanga inchiodato a sé stesso.

Francesco Fanti Rovetta

[Immagine tratta da Google Immagini]

Appunti sul concetto hegeliano di libertà

Kierkegaard detestava Hegel, lo considerava «una parentesi chiusa all’interno di Schelling». Come tutti i nemici, tuttavia, Kierkegaard e Hegel hanno qualche affinità (non si può detestare chi non c’assomiglia almeno un po’). La più evidente, è che i due sembrano concordare sul fatto che la libertà non pertiene alla costituzione terrena dell’uomo, ma all’ambito spirituale della sua essenza. Scrive Hegel:

«L’essenza dello spirito è, quindi, formalmente, la libertà, la negatività assoluta nel concetto come identica con sé»1.

Cerchiamo di ricostruire i passaggi del ragionamento: la libertà è un negativo assoluto, ovvero il nulla. Definiamo tale nulla:

«Il puro essere è la pura astrazione, e, per conseguenza, è l’assolutamente negativo, il quale, preso anche immediatamente, è il niente. […] Reciprocamente, il niente […] è il medesimo che l’essere»2.

Da cui consegue che essere e nulla sono lo stesso, e dire libertà significa dire (il) nulla; naturalmente, la petizione d’identità tra essere e nulla non basta alla riflessione che, per sua natura, si mette alla ricerca di determinazioni precise per cui l’essere e nulla si dinguano. Ma non approfondiremo la questione: torniamo alla problematica della libertà.

Hegel, all’altezza delle Aggiunte al §87 dell’Enciclopedia, ci propone un’interessante annotazione sul sensum libertatis. Leggiamo:

«La più alta forma del niente-per-sé sarebbe la libertà; ma questa è la negatività in quanto si approfondisce in se stessa nella massima intensità ed è insieme essa stessa, anzi, assoluta affermazione»3.

Ora, che significa che il nulla “per-sé” è la libertà? Che vi è un nulla-in-sé e un nulla-in-sé-e-per-sé distinti dalla libertà. Dato che ogni determinazione è dialettica, e si svolge in tre momenti (auto)esplicativi, occorre studiare il concetto di nulla in questo suo movimento.

Partiamo, dall’in-sé del nulla, e torniamo indietro per affermare di nuovo che esso è:

«Puro nulla. È semplice simiglianza con sé, completa vuotezza, assenza di determinazione di contenuto, indistinzione. Esso è l’assenza di determinazione, lo stesso che il puro essere»4.

ovvero lo stesso inconsapevolmente dell’essere, in quanto il nulla non si è ancora rapportato all’altro-da-sé, che a dire il vero è lo stesso di sé, perché non è ancora uscito da sé.

Nel suo per-sé, il nulla si mostra, dunque, nella figura della libertà. Resterebbe da chiedersi di qual forma di libertà parliamo. Analizziamo la questione. In questo momento antitetico, il nulla penetra in sé stesso, reclama la propria “positiva significanza”, proclama la propria autonomia –  un’autonomia che la riflessione (e non la ragione) gl’accorda: esso si crede altro-dall’-essere e in questo senso, dunque, è libertà, nel senso cioè di “volontà di autoaffermazione”.

Nel suo in-sé-e-per-sé, il nulla è:

 «La verità comune tanto dell’essere quanto del niente è l’unità di entrambi, ovvero è il divenire»5.

Il divenire, in altre parole, è (teleo)logicamente unità di necessità e libertà, e lo possiamo chiamare storia e vita-del-mondo; ora, il fatto che la libertà si leghi a mondo e tempo, sarà un dato che ci tornerà utile più tardi.

Sinora ci siamo mossi nel campo della Scienza della Logica e lì, la libertà risiede in quanto astratta: la logica tuttavia, lo sappiamo, si evolve e l’Idea, che inizialmente è addormentata in sé, fuoriesce in Filosofia della natura. Nella natura, la libertà muore del tutto:

«La natura non mostra, nella sua esistenza, libertà alcuna, ma solamente necessità e accidentalità»6.

È interessante notare che, in Hegel, la libertà nasce come negativo, progredisce come negativonegato, e giunge al positivo dialetticamente. Cosa ci sia di particolare è evidente: di solito, la quidditas iniziale d’una dialettica è un positivo, negato, indi riaffermato. Nel caso della libertà questo processo, pur non mutando nelle tappe, assume ben altre forme a causa 1) della negatività di partenza, 2) della negazione particolare antitetica e 3) della sintesi come sussunzione di “negazione della negazione del negativo”: non nuova-negazione, bensì positiva-posizione, libertà-in-quanto-bene-vivente.

S’è visto che Hegel definiva l’essenza dello spirito con il termine libertà: conseguentemente, la branca più adatta allo studio della libertà-in-sé-e-per-sé, è la filosofia dello spirito. Hegel afferma:

«L’elemento spirituale è terreno del diritto, e suo punto di partenza è la volontà libera, così che la libertà costituisce la sua sostanza»7.

La libertà-in-sé-e-per-sé quale oggetto precipuo del diritto è sintesi di libertà-astratta (negativa) e di necessità-naturale: la libertà-in-sé-e-per-sé è bene vivente proprio in quanto «forma infinita, e non solo libertà-in-sé, bensì parimenti libertà per sé – verace idea»8.

A livello di filosofia dello spirito, e precisamente spirito oggettivo, la libertà ha fatto i conti con sé, ha compreso che la necessità non è suo contrario, ma la stessa cosa di sé medesima: è sé allo stesso modo in cui il nulla, nel divenire, comprende di esser lo stesso dell’essere.

La libertà autentica sussume su di sé le negatività della necessità e della libertà astratta, rendendole vive ed effettive e reali. In questo senso, il luogo ove la libertà astratta (individuale) e la necessità (naturale) s’incontrano, inverandosi reciprocamente, è lo Stato, il quale è:

«La realizzazione della libertà, […] secondo la sua divinità»9.

Nello Stato:

«La libertà perviene al suo supremo diritto di fronte agli individui, [comprendendo anche] il supremo dovere di questi di essere membri dello stato»10.

Essere liberi, dunque, significa inserirsi in una comunità plurale, questo almeno secondo il maestro di Stoccarda; questa opinione, tuttavia, trova Kierkegaard (e colui che scrive) in disaccordo. La comunità serve (per) la verace libertà, ma non rende veracemente liberi. Ognuno di noi si veda chiamato a sciogliere questo paradosso come meglio crede (ecco. Questa è libertà).

David Casagrande

NOTE:
1. G. W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, trad. it. di B. Croce, Milano-Bari, Laterza –  Biblioteca Universale Laterza, p. 374.
2. Ivi, pp. 102 e 104.
3. Ivi, p. 103.
4. G. W. F. Hegel, Scienza della logica, tomo I, traduzione di C. Cesa, Milano-Bari, Laterza –  Biblioteca Universale Laterza, 1974 (201110), p. 70.
5. G. W. F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, ed. cit., p. 104.
6. Ivi, pp. 247 e 248.
7. G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto. Diritto naturale e scienza dello stato in compendio. Con le aggiunte di Eduard Gans, a cura di G. Marini, Milano-Bari, Laterza – Biblioteca Universale Laterza, 1999 (20106), p. 27.
8. Ivi, p. 38.
9. Ivi, p. 201.
10. Ivi, p. 216.

[Immagine tratta da Google Immagini]