Hegel: istruzioni per la lettura

“La filosofia: ma che senso ha la filosofia? Quale servigio rende all’umanità? Sull’arte non ci sono dubbi. Ma dalla filosofia, quella puramente teoretica – la dialettica hegeliana o il criticismo kantiano – che insegnamento dovrei trarne nell’atto di studiarli?”.
Questa “quasi-citazione” proviene da un vecchio post di Facebook di un mio amico e seppur è stata pubblicata molto tempo addietro mi è sempre rimasta impressa con una certa insistenza. Ora, la serie di domande che vengono poste rappresentano un classico della filosofia ed esse possono essere rivolte a qualsiasi sua opera “puramente teoretica”. Oggi, però, vorrei sfruttarle in un altro modo, usandole per introdurvi un’opera in particolare, una delle più difficili ma al tempo stesso delle più affascinanti. Sto parlando della Fenomenologia dello Spirito di Hegel. I quesiti precedenti possono, infatti, fungere da spunto per spiegare brevemente in che cosa consista il cuore di questo lavoro filosofico – anche se è chiaro che è impossibile esaurirne lo spessore intellettuale in così poche battute. Vi parlerò, allora, della Fenomenologia attraverso queste domande, cercando di mostrarne l’attualità e al contempo l’utilità per l’uomo che la legge con spirito attento.

A cosa serve e che insegnamento può darci un’opera così intrinsecamente teoretica? La domanda è alquanto paradossale e forse Hegel si arrabbierebbe pure se gliela facessimo, dal momento che il suo vero e unico soggetto è la coscienza propria di ognuno, tanto come singoli individui quanto come parte di un popolo. Per l’autore, a dover intraprendere il faticoso cammino in essa descritto, è quindi sia il singolo uomo, ovvero ognuno di noi, sia l’umanità in generale e quindi l’insieme delle coscienze umane che costituisce questo noi (a cui Hegel si riferisce come “Spirito del mondo”).

Nella Fenomenologia si svolge la storia delle diverse manifestazioni della coscienza, le cui tappe fondamentali sono ad esempio la certezza sensibile, la percezione, l’autocoscienza e la ragione. Attraverso tutti questi momenti viene messo in luce il processo tramite cui questa coscienza prede concretamente consapevolezza di sé, perché ogni tappa è un passo più in profondità verso la conoscenza di se stessi. Quest’opera, quindi, articola la totalità dell’esperienza della coscienza in modo tale che essa possa elevarsi allo spirito, ovvero alla coscienza consapevole. Secondo una famosa definizione, la Fenomenologia è la storia romanzata della coscienza; essa è un romanzo di formazione, in cui l’individuo viene accompagnato al suo vero essere. Ma perché l’uomo raggiunga questa consapevolezza, deve compiere un lungo percorso, una scala da salire gradino dopo gradino senza farsi prendere dalla fretta di arrivare in fondo.

Se ora possono essere più chiari il soggetto e l’intento di quest’opera, resta però da capire come l’uomo possa giungere alla sua consapevolezza interiore. Si tratta, cioè, di comprendere come avviene concretamente l’esperienza della coscienza.

«Ma non quella vita che inorridisce dinanzi alla morte, schiava della distruzione; anzi quella che sopporta la morte e in essa si mantiene, è la vita dello spirito. Esso guadagna la sua verità a patto di ritrovare sé nell’assoluta devastazione»1.

In generale, ciò che caratterizza il divenire nella Fenomenologia dello spirito è il fatto che il conoscersi della coscienza sia un divenire altro da sé. La coscienza, infatti, è movimento e coincide con un atto di riflessione, attraverso cui essa esce da sé, facendosi oggetto, per poi ritornare in se stessa. Ciò vuol dire che per poter ottenere la piena presa di coscienza su di sé, l’uomo deve alienarsi nel mondo esterno. Un esempio di questo movimento ci è offerto dal lavoro. Il singolo uomo produce un oggetto esterno, in cui è rappresentata la sua interiorità e in cui si riconosce come produttore di quello stesso oggetto. L’uomo si è quindi esteriorizzato nel suo oggetto; ma così facendo riesce al tempo stesso a conoscersi più in profondità, a scavare più a fondo dentro di sé. Una formula efficace che può riassume il movimento appena descritto è la seguente: giungere a sé diventando altro da sé, ovvero farsi oggetto di se stesso esteriorizzandosi, senza però venir meno, senza però perdersi.

È chiaro allora che quello in atto nella Fenomenologia è un processo negativo. Invero, «in questo itinerario tale coscienza perde la sua verità. Può quindi essere considerato come la via del dubbio, o più propriamente, la via della disperazione»2. La presa di coscienza su noi stessi non è in alcun modo un cammino felice e spensierato, ma, al contrario, è caratterizzato da scissioni continue, da dubbi ostinati ed è carico di disperazione, perché la nostra coscienza deve continuamente mettere sotto esame la verità che crede di possedere.

È ormai ora di chiudere il cerchio e rispondere in modo secco alle domande sopra poste: quale servigio ci può quindi rendere leggere la Fenomenologia? Non c’è dubbio che essa possa far venir il mal di mare per la sua complessità e tortuosità, ma nella sua ossatura è un brillante romanzo, scritto da un uomo per tutti coloro abbastanza coraggiosi da riuscire a guardare in faccia gli abissi del proprio io, senza indietreggiare dalla paura. La Fenomenologia insegna e parla a quegli uomini desiderosi di procedere più in profondità alla ricerca di se stessi e del proprio ruolo nel mondo.

 

Gaia Ferrari

 

NOTE
1. G.W. Hegel, Fenomenologia dello spirito, ed. italiana di Enrico De Negri, 1807, p. 26.

2. Ivi, pp. 69-70.

[Photo credit Simon Migaj]

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Lo Yoga e il conflitto mente-corpo. La pratica della posizione dell’albero

Lo Yoga è una tecnica meravigliosa che ci permette di accedere ai più elevati livelli spirituali, ma è anche una tecnica molto pratica, che rimane sempre rigorosamente ancorata a terra.
Il termine yoga, per via della sua genericità, permette una grande varietà di significati. L’etimologia del termine sanscrito significa unire, legareFare Yoga significa realizzare un movimento, un’azione: l’azione del legare, unire, connettere.
Unire che cosa, potremo chiederci?

Lo yoga è una tecnica che permette all’uomo di connettere armonicamente mente e corpo, coscienza e consapevolezza, essere e universo, testa e cuore, respiro e sensazioni, psiche e memoria, attività e passività, volontà e abbandono.
Mi sono appassionata a questa pratica molti anni fa e, oltre a praticarla in vere e proprie “classi”, ho avuto il piacere di conoscere questo mondo da un punto di vista diverso: per un anno ho frequentato un corso per insegnanti che mi ha permesso di studiare questa tecnica da punti di vista nuovi e davvero interessanti.
Uno di questi è quello di cui vi parlo in questo articolo, che mi ha messa di fronte alla grande difficoltà di ascoltare corpo e mente senza permettere all’una di soffocare la “voce” l’altro e viceversa. Questo concetto viene ampiamente trattato da Andrè Van Lysebeth, uno dei pionieri di questa disciplina in Occidente, del quale vale la pena leggere I miei esercizi di yoga (Mursia, 1993); Imparo lo yoga (Mursia, 1987) e Pranayama, la dinamica del respiro (Astrolabio, 1978). A chi pratica assiduamente lo yoga non deve poi mancare la lettura de Hatha Yoga Pradipika, uno dei testi principali sulla filosofia dello hatha yoga.

In questa disciplina, il rapporto tra mente e corpo viene definito come un rapporto tra consapevolezza e coscienza. La mente è la consapevolezza: individua. Pensate, per fare un esempio pratico, ad un laser che illumina un punto preciso.
Il corpo invece è la coscienza: universalizza.
La relazione tra corpo e mente è, per usare un termine della filosofia cinese, yin-yang: la mente influenza il corpo e il corpo influenza la mente; ora prevale l’una, ora l’altro, nessuno dei due domina totalmente ma si fronteggiano in un eterno conflitto. Ed è proprio questa perenne competizione a non rendere così semplice la pratica.

Infatti uno yoga consapevole determinerà uno squilibrio verso la mente, facendoci perdere l’elemento della coscienza e quindi della corporeità, dell’ascolto del corpo e dei suoi limiti; uno yoga cosciente, invece, ci squilibrerà verso il corpo, facendoci perdere l’elemento della consapevolezza e quindi della mente, della presenza, della concentrazione.
Lo yoga quindi dovrà riproporre un rapporto armonico tra le due polarità, mente e corpo.
Quando si pratica yoga dobbiamo essere bravi a dosare corpo e mente: non possiamo essere o tutta mente o tutto corpo, ma semmai l’interazione tra i due.

Per questo, quando lo pratichiamo, dovremmo cercare di indirizzare la pratica nel senso della conoscenza consapevole, ovvero osservare con distacco la realtà e partecipare ad essa senza giudicare quanto ci accade. Semplicemente osservare.

Solo così è possibile comprendere che ognuno di noi è il campo di azione di mente e corpo. In altre parole, siamo una polarità in azione, ora mente, ora corpo, ora ascoltiamo l’una, ora ascoltiamo l’altra. Prenderne coscienza ci libera dall’obbligo di interpretare l’uno o l’altro ruolo e ci rende liberi. Ho provato ad osservare la competizione mente-corpo praticando alcune posizioni e oggi vi propongo una pratica molto semplice, che tutti potete fare, con una delle mie asana (lett. posizioni) preferite: Vrikshasana, la posizione dell’albero.

Il primo impulso mentale che mi arriva è quello di realizzarla al massimo del suo potenziale. Secondo la mia mente, quindi, devo portare la pianta del piede sull’alto dell’interno coscia, stendere le braccia verso l’alto, chiudere gli occhi, restare immobile. Se decidessi di ascoltarla, senza prestare attenzione al corpo, cercherei di realizzare una posizione probabilmente perfetta, dritta, impeccabile.

Ma sarebbe yoga questo? Avrei ascoltato il mio corpo? Avrei rispettato i miei limiti corporei? Sicuramente sarebbe una bella prova di resistenza ginnica, ma non yoga. La posizione sarebbe forzata, non riuscirei a tenerla se non per qualche secondo e sicuramente mi stancherebbe terribilmente. Non sarebbe la mia posizione, sarebbe solo una maschera perfetta delle mio vero io. Allora mi fermo e ascolto il mio corpo.

Cosa mi dice?

Mi dice di alzare il piede piano, uno step alla volta, in modo che il piede che rimane a terra inizi a giocare col pavimento e trovi il suo equilibrio. Mi dice che non importa che la pianta del piede arrivi fino all’alto dell’interno coscia, ma che devo trovare il mio limite e rispettarlo. Mi insegna che non è doveroso neppure alzare le braccia verso l’alto. Posso tenerle sui fianchi o davanti al petto, se in questo modo sento che la posizione non diventa forzata, scomoda e dolorosa. E ascoltando il corpo ritrovo anche la mia mente, che, non più preoccupata della perfezione, comincia a giocare con lui e si ingegna non più a tirarlo e forzarlo, ma a trovare insieme al corpo il modo per stare in equilibrio: si concentra sul bacino, trova il suo centro. Corpo e mente non più antagonisti, ma complici.

Il risultato è un albero assolutamente imperfetto, con la pianta del piede bassa, con le mani davanti al petto, un pochino tremolante, ma è il mio albero. E soprattutto, mentre sono nella posizione, sorrido.

 

Martina Notari

 

[Photo credit Marion Michele]

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La ricetta antica per vivere cento anni: l’esempio della Grecia classica

Diversi elementi mi convincono del fatto che sugli antichi Greci abbia agito una qualche forma di benedizione cosmica. L’energia e l’ispirazione che gli uomini di quel tempo emanavano e che hanno sigillato nelle loro gesta e nelle loro opere, la forza e sincerità dei loro pensieri, delle loro arti e dei loro gusti – persino il loro uomo medio aveva gusto, azzardava Nietzsche – risuonano a distanza di millenni. Chi si avvicina alla cultura greca avrà sempre la sensazione di poterne trarre nuove forze e nuova linfa per i nostri tempi.

Chi fosse come il sottoscritto, caratterizzato da una morbosa curiosità verso le vite e i fatti dei più vari personaggi del passato, potrebbe notare un dettaglio molto curioso: in epoca antica, l’età degli uomini di una certa cultura alla fine della loro vita era altissima, a maggior ragione se comparata ai livelli medi di quei tempi. È vero che la Grecia antica ha conosciuto una vita media ben più alta rispetto ai periodi passati e a molti successivi, come ricorda anche l’interessante studio medico “The length of life and eugeria in classical Greece1. La qualità molto buona della loro vita, fatta di buon cibo, clima mite, attenzione all’esercizio e al benessere del corpo, repulsione per i lavori pesanti, cultura raffinata e con un basso contrasto tra vita dell’ego e tabù sociali, comunque non poteva garantire un’aspettativa di vita superiore ai 60-70 anni per buona parte della popolazione.

Eppure, solamente scorrendo le date di nascita e morte di personalità intellettuali di spicco, notiamo che non si discostano affatto da quelle di oggi, ovvero di vite che hanno attraversato millenni di progresso scientifico e tecnologico.

Vediamo qualche esempio: Euripide è morto a 78 anni; Platone a 80; Diogene il Cinico a 89 (dopo una vita segnata dalla volontaria miseria totale); Sofocle e Democrito a 90; Isocrate a 98; Gorgia all’incredibile età di 108 anni, grazie, a sua detta, al «non aver mai compiuto nulla per far piacere ad un altro»2.

Tutti questi personaggi, come molti altri ancora, hanno vissuto vite molto diverse: c’è il nobile ritirato, il vecchio guerriero, l’asceta povero, l’accademico severo e viaggiatore. La loro veneranda età sembra essere l’unico filo che li congiunga, se non considerassimo il loro contributo intellettuale. Tutti infatti in un modo o nell’altro, sono stati dei geniali esempi per lo sviluppo della cultura occidentale, grazie alle loro irripetibili menti. Può significare che in qualche modo l’uso raffinato e continuo della mente possa offrire opportunità di longevità?

Se intendiamo l’esercizio del pensiero in senso opposto all’odierno stare chini sui libri, probabilmente sì. Non era infatti nulla di solamente cerebrale a muovere quelle menti. Essi erano capaci di vivere la totalità degli impulsi e degli stimoli dettati dalla natura: non leggere soli dentro una casa, ma insieme sulle rive di un ruscello, o passeggiando al sole fuori dalla città; non calcolare davanti a schermi o fogli di carta, ma osservare in prima persona gli eventi naturali e congetturare sulla riproduzione degli animali o sulla formazione della grandine; non soffocare la vita sotto principi moralistici, ma essere la vita stessa, il suo moto, la comunità che la porta avanti. Ed ecco dunque che ricercare non significava solamente leggere o esercitarsi, ma affinare lo sguardo, acuire i sensi, imparare a discutere, mantenersi in forma, sviluppare un gusto, dialogare, assecondare le voglie, partecipare, provare in prima persona, mettersi in gioco, imparare a sopportare dolori fisici e psicologici e molto altro. La saggezza diveniva forma di vita integrale e la cura per la mente non era diversa dalla cura per il corpo, come l’attenzione a se stessi non era separata dall’attenzione per gli altri (a parte per Gorgia, forse).

In questo modo l’uomo si poneva nei confronti della natura in un atteggiamento collaborativo-interrogante: riconosceva la vita e la natura come fonte unica e continua di ogni bene, di ogni male, di ogni opportunità, di curiosità, nonché di soluzioni nascoste in un groviglio di misteri, con la sola guida del proprio intuito e della propria capacità deduttiva per venirne fuori. La società era modellata dal vento della vita e non costruita in antitesi ad essa. Forse – seguendo la traccia dei contemporanei Freud e Nietzsche – abbiamo ancora molto da sdoganare e ricordare, del nostro rapporto con la natura e della nostra capacità di conviverci? Non dovremmo ripensare alcune abitudini della vita contemporanea alla luce di queste evidenze? I ritmi della quotidianità, i tempi e modi del lavoro, l’impostazione sociale, la salubrità delle città, l’incoraggiamento creativo, necessiterebbero di un rapporto rinnovato e più immediato verso il mondo in quanto tale, per una vita non si sa se più lunga ma certamente migliore.

Nessuno può pronunciarsi sulle proprie sorti, né attendersi stravolgimenti sociali immediati, ma si può sempre iniziare a fare almeno di sé, per un benessere che sia realmente tale, non solo pensatori, ma forme di vita pensante.  

 

Luca Mauceri

 

NOTE
1. Si tratta dello studio dell’endocrinologo Menelaos B. Batrinos, The length of life and eugeria in classical Greece, in “Hormones” 2008, 7(1):82-83.
2. DK 82A11.

[Photo credit pixabay.com]

È la morte che dà senso alla vita?

Dinanzi al mistero della morte molti uomini si chiedono quale sia il senso della propria vita. Che significato viene dunque ad assumere la vita al cospetto della morte che tutto annulla? Nel corso della storia del pensiero filosofico le risposte sono state molteplici e fra loro molto differenti, per contenuti e prospettive. Al contempo, le religioni, orientali e occidentali, nascono proprio come tentativi di rispondere al limite per eccellenza inscrivendolo all’interno di una prospettiva che sveli la vita, un certo tipo di esistenza che non ci è data di conoscere ma solo di immaginare ed eventualmente “tener ferma” come contenuto di una fede, dopo la morte.

Fra i tentavi filosofici di risposta al significato della vita in rapporto alla morte, più importanti del Novecento, come non annoverare quello dello psichiatra e filosofo viennese Viktor Emil Frankl. Il suo contributo, oltre a riprendere e rimandare alle speculazioni dell’analitica esistenziale dello Heidegger di Essere e tempo, del concetto di uomo come essere-gettato nel mondo e come essere-per-la-morte, si arricchisce della sua esperienza di medico-psichiatra, delle sue competenze filosofiche, psicologiche e soprattutto della sua tragica ma determinante esperienza di vita nei lager nazisti. Invero, la vita dell’uomo Frankl ha certamente contribuito a corroborare le intuizioni e le competenze del Frankl filosofo e psichiatra.

In particolare, rispetto al significato della vita in relazione alla morte, l’intellettuale viennese ritiene che per rispondervi siamo rimandati a noi stessi, al fatto originario che l’esistenza è al contempo consapevolezza e responsabilità. La consapevolezza concerne la propria fragile condizione di esseri che hanno un termine. Mentre la responsabilità inerisce la nostra unicità e irripetibilità di singoli uomini, in rapporto alla singolarità e irripetibilità delle concrete situazioni nelle quali veniamo a trovarci di ora in ora. Singolarità e irripetibilità sono due aspetti che permettono di comprendere il significato della vita che si manifesta come finita. Il carattere limitato dell’esistenza, asserisce Frankl «contribuisce a darle un significato, e non a sottrarglielo»1. Secondo il pensatore viennese la morte non può dunque pregiudicare il senso della vita. Diversamente, proprio l’avere in vista la morte o poterla in qualche modo “anticipare” con l’immaginazione – servendoci di un’espressione heideggeriana – permette di inondare di senso la propria esistenza vivendola autenticamente. Scrive Frankl: «Domandiamoci che cosa accadrebbe se la nostra avventura terrena non fosse determinata nel tempo, ma fosse infinita. Se fossimo immortali in questo mondo, avremmo ogni buona ragione per rimandare ogni nostro atto»2. In questo senso verrebbe meno la nostra stessa responsabilità per la vita. Di fronte a un’esistenza infinita ogni nostro progetto verrebbe meno. Mentre, come aveva intuito Heidegger: «l’esserci, in quanto gettato, è gettato nel modo di essere del progettare»3. È proprio il progettare, l’avere in vista il futuro che permette di realizzare ciò che siamo. La consapevolezza della limitatezza del nostro transito terrestre, permette di intraprendere una strada autenticamente nostra, dunque di rispondere responsabilmente alla vita. «È proprio in considerazione della morte» afferma Frankl «quale limite insuperabile alle nostre possibilità e al nostro futuro, che siamo costretti ad utilizzare il tempo della nostra vita, a non perdere le occasioni che ci vengono offerte, la cui somma ‘finita’ costituisce il consuntivo della nostra vita»4. Il senso della vita riposa proprio nel suo carattere irreversibile. Pertanto, la responsabilità di un uomo si può esaminare solo in relazione al tempo limitato della sua esistenza. In merito a questo Frankl paragona l’uomo ad uno scultore, che partendo dal materiale grezzo (la vita e il suo destino), si adopera con tutti i mezzi e le possibilità a disposizione per dar luce alla miglior forma possibile. Questo è concepibile allorché, pur essendo l’uomo “gettato” nel mondo e dunque condizionato, mantiene la libertà ultima di ergersi al di sopra di tale gettatezza, di tali limitazioni, al fine di realizzare valori che diano senso alla vita. Quest’ultima è conseguentemente un costante cammino di autotrascendenza che permette di attuare la libertà nella forma delle possibilità sempre presenti, al di qua della morte. All’uomo resta dunque la libera possibilità di «trasmutare il materiale che il destino gli fornisce, in parte con il proprio lavoro, in parte sperimentando o soffrendo: di ‘sbozzarne fuori’ quanto più può valori creativi, di esperienza e di atteggiamento»5.

Lo scultore ha a disposizione un tempo limitato per realizzare il suo lavoro e di questo tempo non conosce la scadenza. Il tempo a disposizione può essere molto come poco, persino pochissimo. Non sapendolo, tuttavia, lo scultore è chiamato dalla vita a utilizzare il proprio tempo in modo pieno e completo per portare a termine la propria opera unica e irripetibile. E «l’eventualità che egli non riesca a compierla non la destituisce di valore»6. Nessuna esistenza può essere dunque valutata in base alla sua lunghezza, ma in base alla ricchezza dei suoi contenuti, dei valori che è riuscita a realizzare nel tempo che le stato concesso. «Nella limitatezza del tempo e dello spazio terreno l’uomo deve compiere qualcosa, conscio sempre di essere mortale e tenendo ben presente la propria immancabile fine»7.

La vita e la morte costituiscono dunque un unico grande insieme, avvolto nel mistero (che concerne tutto ciò che sfugge alla comprensione razionale). Ma questo mistero non è mai destituito del proprio senso, a condizione che l’uomo prenda consapevolezza di essere «attaccato sul vuoto al suo filo di ragno»8, come recita un celebre verso di Ungaretti. Una condizione esistenziale che scorge il limite invalicabile della morte e che proprio per questo riconosce la propria responsabilità di fronte alla vita. Responsabilità che chiama in causa la libertà dell’uomo di prendere posizione nei confronti del proprio destino (il materiale grezzo dell’esistenza) per realizzare valori che concernono ciò che l’uomo riesce a creare, quanto riesce ad amare e sperimentare, come riesce a soffrire e persino a morire. Motivazioni che trascendono la vita e che in una certa misura la rendono eterna. Risultano nuovamente chiarificatrici e parenetiche le parole di Frankl, il quale afferma: «la responsabilità dell’uomo […] è rapportata alla singolarità e all’irripetibilità della sua particolare esistenza. L’esistenza umana è infatti un essere responsabile di fronte alla propria finitezza. Questa temporalità della vita non la rende […] senza senso: al contrario, è proprio la morte a renderla significativa»9. Seguendo le intuizioni frankliane è dunque verosimile rispondere alla domanda posta in esergo sostenendo, seppur con parola fragile e tremante, che è proprio l’orizzonte della morte a dischiudere il senso alla vita.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. V. E. Frankl, Logoterapia e analisi esistenziale, Morcelliana, Brescia 20056, p. 108.
2. Ivi, p. 108.
3. M. Heidegger, Essere e Tempo, UTET, Torino 1969, p. 239.
4. V. E. Frankl, Logoterapia e analisi esistenziale, op. cit., p. 108.
5. Ivi, p. 109
6. Ibidem.
7. Ibidem.
8. G. Ungaretti, La pietà, in Sentimento del tempo, in Giuseppe Ungaretti. Vita d’un uomo. Tutte le poesie, Mondadori, Milano, 19693, p. 171.
9. V. E. Frankl, Logoterapia e analisi esistenziale, op. cit., p. 116.

 

[Photo credits: Matt su Unsplash.com]

Il gioco del silenzio

Parole, risate, pianti, suoni, rumori.

Siamo travolti ogni giorno dalla confusione della vita.

Con questo promemoria filosofico vorrei dare un giusto spazio a qualcosa di cui ci dimentichiamo spesso e a cui non facciamo caso: il silenzio.

Prova a chiudere gli occhi, tutto ancora non è scomparso vero? Senti ancora voci attorno a te. Allora spegni i pensieri e segui uno dopo l’altro i battiti del tuo cuore. Tum, tum, tum. Non c’è ancora silenzio.

Fermati dunque, riapri gli occhi e osserva un piccolo anche insignificante dettaglio che ti circonda, ad esempio come risplende la luce su una superficie liscia e trasparente o come è poroso il cemento sotto ai piedi. Senza utilizzare l’udito, ci sei quasi.

Concentrati ora a rimanere immobile ad ascoltare soltanto quello che ti sta intorno. Il silenzio lo puoi trovare solo dentro di te, quando ti fermi ad osservare il mondo, fuori.

I silenzi sono molti e di diverso tipo; possono essere fatti di parole trattenute, di pace o di stupore. C’è un silenzio di gioia di fronte alla meraviglia e un silenzio di dolore durante un lutto. Il silenzio dell’attesa è quando sei in tensione verso un suono che verrà, di cui non conosci ancora la natura, ma che speri sia familiare, che sia piacevole. Non c’è mai un silenzio vuoto, solo e sterile. Il silenzio, per essere tale, è sempre preceduto ed è conseguenza di una frequenza in movimento.

Tutti questi silenzi ad ogni modo te li porti dentro, tra un pensiero e l’altro, tra un respiro e l’altro.

C’è chi dice che a volte il silenzio è meglio di mille parole e a parer mio è vero: è la miglior risposta che si possa dare in certe circostanze. 

«Quanto può dirsi, si può dir chiaro; e su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere» a detta del logico e filosofo del linguaggio Ludwig Wittgenstein. Il silenzio diventa anche la sezione che limita il non conosciuto, ciò che si ignora.

È una forma di rispetto ambivalente nella comunicazione, a volte lo è per sé, per non dire parole improprie e ascoltare, altre volte lo è anche per gli altri, per lasciare libera espressione alle opinioni altrui che permettono di rivelare chi si ha davanti per quello che è. Il silenzio spesso è anche un modo per prendere del tempo e comprendersi, per capire gli sbagli, per trovare un punto in comune, per semplicemente ritrovarsi.

Il silenzio ti permette di conoscerti per quello che sei alla fine, è un sincero amico della tua coscienza che ti mette alle strette, con il quale convivi facilmente solo se non hai mostri nell’armadio.

Il silenzio ti rende solo ciò che sei, nulla di più, nulla di meno. Ti rende vulnerabile alle paure e ti lascia in balìa dei tuoi demoni, ma non lasciarti ingannare: ti tempra e ti prepara alla confusione che puoi trovare fuori da te stesso. Nel silenzio puoi trovare pace e serenità, puoi trovare te stesso e forse anche le risposte di cui hai bisogno.

Basta ascoltarlo, basta dargli il giusto tempo, basta dargli il giusto spazio e il giusto valore.

E tu sei capace di ascoltare il tuo silenzio?

Al prossimo promemoria filosofico

A presto

 

Azzurra Gianotto

 

NOTE
1. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, a cura di Amedeo G. Conte, Einaudi, Torino, 1964.

[Credit Jessica F]

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Ascoltare Sé e ascoltare l’Altro

Quando si parla di relazioni nelle discipline sociali e umanistiche, oppure quando si affronta l’argomento con profondità nella vita quotidiana, si loda spesso l’ascolto dell’Altro, riferendosi sia al semplice tendere l’orecchio a chi sta conversando con noi sia al più complesso Ascolto Attivo, ossia un approccio – ben descritto dalla sociologa Marianella Sclavi in Arte di ascoltare e mondi possibili (2003) – che prevede, tra i diversi spunti, l’attenzione alle emozioni altrui con il fine di relazionarsi positivamente con gli interlocutori.
Considerare solo questa dinamica dell’ascolto, però, significa credere che le relazioni sociali siano una banale forma di apertura all’Altro, mentre esse ci coinvolgono quali coprotagonisti e ci chiedono di ascoltare anche le nostre, di emozioni. Se questa richiesta non trova risposta, lediamo sia noi stessi perché non sappiamo se stiamo traendo beneficio dalle relazioni, sia l’Altro perché non lo ascoltiamo attivamente.
Nelle prossime righe vedremo il tema dell’ascolto di Sé nell’ottica delle interazioni sociali. Non affronteremo le modalità con cui si può ascoltare sé stessi, altrimenti saremmo prolissi. Azzarderemo, invece, un legame con un argomento più attuale, cioè i contatti tra culture.

Il sociologo Salvatore La Mendola tratta il tema di cui sopra in Centrato e aperto (2009), libro che propone un approccio dialogico alle interviste sociologiche, ma che offre soprattutto un punto di vista stimolante sulle interazioni tra esseri umani, accennando ad azioni che possono essere praticate in situazioni in cui si voglia ascoltare sé stessi. Queste azioni riguardano la consapevolezza del proprio corpo – stare con i piedi piantati per terra, concentrarsi sul respiro, seguire il battito del cuore ecc. –, perciò suggeriscono che, come l’ascolto dell’Altro, anche l’ascolto di Sé non sia un banale esercizio dell’udito, ma un processo che coinvolge ogni parte di noi.
In Centrato e aperto l’intervistatore che fa un’intervista dialogica è rappresentato con La passeggiata del pittore Marc Chagall. Più precisamente il suo ruolo di guida è identificato con la figura in piedi e l’attenzione all’intervistato è identificata con la figura in aria. Il dipinto, però, può essere interpretato anche nell’ottica dell’ascolto, immaginando che la prima figura simboleggi la parte di noi che ascolta le nostre emozioni e la seconda figura simboleggi la parte di noi che ascolta l’Altro.

Questo duplice processo di ascolto rende la consapevolezza di Sé una condizione difficilmente raggiungibile in un’interazione. Ancor più difficile, però, è dare continuità a tale condizione: ciò che ci ha permesso di trovare stabilità in quell’interazione, infatti, può essere inutile in un’altra, poiché ci relazioniamo con persone diverse oppure la stessa persona può, parafrasando il titolo di un libro del sociologo Erving Goffman, presentare self differenti, cioè modalità diverse di mostrarsi nelle interazioni.
Nell’impossibilità di stabilire un solo modus operandi, come costruire l’Io, ossia uno dei due fondamenti delle relazioni sociali secondo il filosofo Martin Buber? (L’altro, ça va sans dire, è il Tu). All’inizio abbiamo detto che una risposta in questa sede sarebbe eccessivamente complessa. Un accenno, però, l’abbiamo fatto: si tratta della consapevolezza del corpo suggerita da La Mendola. Molti percorsi di crescita personale, infatti, prevedono la scoperta della propria interiorità attraverso la respirazione consapevole e la concentrazione su ciò che si percepisce con i cinque sensi.
Sicuramente possiamo affermare che un Io che vada bene in ogni interazione non è realizzabile. Al contrario dobbiamo costruirne uno che, come l’acqua, si adatti a diversi contenitori relazionali, alcune volte accetti di stagnare e altre volte abbia l’energia per rompere gli argini.

Il rapporto tra l’ascolto dell’Altro e l’ascolto di Sé può essere intravisto anche nei contatti tra culture – un tema delicato in Italia, soprattutto negli ultimi mesi. Tale questione, infatti, divide quelli che vorrebbero ascoltare e accogliere l’Altro – che in questo caso può essere generalmente identificato con i migranti – da quelli che ascoltano esclusivamente sé stessi e gli italiani che ragionano come loro.
In questo scontro è bene ricordare l’incipit di Terra degli uominidi Antoine de Saint-Exupéry: «Misurandosi con l’ostacolo l’uomo scopre se stesso». Oggi molti partiti politici rappresentano quell’ostacolo con chi appartiene a culture diverse dalla nostra, ma le parole dell’autore francese evocano l’idea che abbiamo bisogno di un ostacolo se vogliamo fare l’unica cosa che dà senso alla vita: il filosofico conoscere sé stessi.

A questo punto possiamo suggerire una domanda: quali modalità specifiche possiamo attuare per conoscere noi stessi nell’esperienza tumultuosa della vita e nello scenario variegato del mondo? La questione resta aperta.

 

Stafano Cazzaro

 

BIBLIOGRAFIA
1. Antoine de Saint-Exupéry, Terra degli uomini, Milano, Ugo Mursia Editore, 2014.

[Credit davide ragusa]

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Connessioni virtuali o incontro umano?

Il tempo iperteconologico sembra voler sostituire sempre più le relazioni umane con delle connessioni virtuali, che sono espressioni marcate del dominio dell’intelligenza artificiale sull’intelligenza umana. In un contesto che esalta e incentiva questo genere di connessioni digitali, si va via via smarrendo la vera relazione umana.

Ad uno sguardo attento, profondo e non superficiale appare chiaro che, se da un lato la tecnologia digitale permette uno scambio d’informazioni inimmaginabile sino a qualche anno fa e imprescindibile per molti aspetti relativi alla qualità della nostra esistenza, è altresì vero che pur sempre di trasmissione di informazioni si tratta e non invece di relazioni. La relazione è un rapporto umano, un incontro fatto di presenza, di carne e fiato, di sguardi, profumi, calore e passione. Al centro vi è l’incontro, che dilata gli orizzonti di senso della nostra esistenza stimolando il cambiamento, aprendoci alla creatività, all’esplosione di idee per la costruzione di futuro. Diversamente, lo scambio d’informazioni computazionali che avviene ormai ordinariamente tramite chat, videochiamate, siti d’incontri, social network e social media è pressoché privo delle peculiarità che caratterizzano la dimensione generativa del vero incontro umano, fatto di tempi, di attese, delusioni, fatiche, gioie, sogni, speranze.

L’incontro reale, inteso come fondamento esistenziale, ci è stato trasmesso da grandi uomini, maestri di vita e di pensiero, quali Socrate e Gesù di Nazareth, solo per citarne alcuni. Costoro facevano dell’incontro umano la via preferenziale per fare comunità, per ricercare la giustizia, il bene, il bello e la verità. Costoro amavano passeggiare intrattenendosi con gli altri esseri umani facendo silenzio, ascoltando, parlando, confrontandosi insieme, accettando punti di vista differenti dai propri, accogliendo pensieri, gioie e fatiche, al fine di costruire significati esistenziali profondi.

Non dimentichiamo la gioia dell’incontro reale, l’apertura all’altro come possibilità di crescita e conoscenza di se stessi, proprio attraverso l’altro. Queste sono dimensioni imprescindibili per poter superare la reificazione della relazione con l’altro operata dalle connessioni virtuali e sperare in un nuovo umanesimo dell’incontro reale. In proposito ricordiamo le profonde e sfavillanti parole scritte dal filosofo Martin Buber rispetto all’incontro umano: «Se sto di fronte a un uomo come di fronte al mio tu, se gli rivolgo la parola fondamentale io-tu, egli non è una cosa tra le cose e non è fatto di cose […] ma, senza prossimità e senza divisioni, egli è tu e riempie la volta del cielo. Non come se non ci fosse nient’altro che lui: ma tutto il resto vive nella sua luce»1.

La tecnologia è sicuramente un mezzo formidabile e straordinario, ma deve restare tale, non diventare un fine sostituendosi all’insostituibile e cioè alle relazioni umane fatte di corpi, sentimenti, gesti e pensieri che s’incontrano e s’intersecano nella relazione viva e vitale fra i singoli. Le conseguenze di questo modus vivendi che si sta diffondendo massivamente sono lampanti ad uno sguardo etico, psicologico e antropologico: chiusura in se stessi, che può giungere a vere proprie sindromi che conducono all’isolamento nella stanza della propria abitazione, sino alla paura dell’altro e del mondo. È questa la sindrome, non più solo giapponese, ma ormai universale che prende il nome di hikikomori. Su questa via la vita si isterilisce, si coagula in un deserto emozionale e cognitivo spaventoso. Per arrestare questa desertificazione ontologica dell’uomo-monade, è decisivo che ciascuno rifletta, responsabilmente, sulle scelte che quotidianamente opera rispetto all’uso delle connessioni tecnologiche che rischiano di frapporsi nel cammino personale e relazionale con gli altri significativi che ci circondano, fino ad intaccare il nostro rapporto con la vita e tutta la realtà esterna.

In questo senso, difficilmente possono essere d’aiuto alcuni dei moderni professionisti della relazione d’aiuto che promettono e consentono sedute di counseling e psicoterapia tramite videochiamate e dispositivi virtuali, poiché altrettanto piegati sotto la logica imperante delle connessioni digitali. Proponendo e permettendo colloqui on-line, alcuni di questi professionisti, che dovrebbero far leva sui fondamenti della relazione umana come opportunità per il cambiamento e la cura, cadono in una contraddizione in termini. Invero, così facendo, svuotano di senso e valore quello che dovrebbe essere lo spazio e il tempo per eccellenza di ascolto, comprensione empatica e crescita personale che caratterizzano un incontro umano che voglia definirsi nutriente e generativo nel senso autentico del termine.

In questo panorama talvolta sconfortante e massificato, è utile ripartire dall’educazione degli adulti all’uso ponderato, equilibrato e critico dei nuovi mezzi di comunicazione e connessione, affinché possano diventare esempi edificanti per le generazioni future di un ritorno a relazioni umane i cui componenti siano davvero menti e corpi, spiriti e presenze, non solamente click del mouse o tocchi sullo schermo di un tablet o di uno smartphone.

Quanto scritto non intende condannare tout court le nuove tecnologie e le importantissime opportunità ch’esse offrono, intende piuttosto invitare a riflettere criticamente circa le possibili conseguenze di un uso smodato e squilibrato di queste recenti frontiere che spesso tendono a sostituirsi a quanto di più bello e meraviglioso la vita abbia da offrirci: l’incontro autentico con l’altro da noi che si nutre e abbisogna, anche e soprattutto, della presenza.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE
1. M. Buber, Il principio dialogico e altri saggi, tr. it. di A. M. Pastore, Edizioni San Paolo, Milano 20143, p. 64.

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«Chiamami col tuo nome», ma anche no. Il legame tra nome e identità

Chiamami col tuo nome: un film che, anche sulle pagine online di questa rivista (questo è l’articolo) è stato definito: “Un inno alla bellezza”. Può darsi.
Non mi interessa commentare la pellicola, ma mi si consenta di prender spunto da essa per una riflessione. Spostiamo direttamente la nostra attenzione sulla frase eponima che, è noto, recita: “Chiamami col tuo nome ed io ti chiamerò col mio”.
Credo che la maggioranza degli spettatori abbia visto in questa dichiarazione di Oliver a Elio un’espressione d’un amore talmente profondo da culminare addirittura nella perdita della singolarità a favore dell’alterità.
Che bello: io sono te, tu sei me…

A me si gela, francamente, il sangue nelle vene: una battuta del genere, da sola, riassume tutti i pregiudizi, e i malgiudizi, ruotanti attorno la comprensione dei rapporti umani, specialmente quelli implicanti un dispendio sentimentale.
Certo non ho nulla contro il film di Guadagnino o il libro di Aciman: mi oppongo, però, al messaggio sotteso. Ritengo non sia accettabile, neppure come trasposizione estetica, che l’amore sia dipinto come appiattimento di due creature l’una sull’altra, un reciproco scambio d’esistenze o identità.

Dietro alla dichiarazione di Oliver v’è una visione distruttiva dei rapporti interpersonali spacciata per amore; in realtà, è la narrazione d’un suicidio della seità che, generalizzato, porta all’atomizzazione della società: un così subdolo, tornante verso il baratro di una società totalitaria che neppure Orwell avrebbe mai osato immaginare.
Senza nome, o col nome d’altri, siamo non bestie, ma cose, e le cose non si rapportano tra loro, neppure amano.

La cessione a terzi del proprio nome è un gran rifiuto fatto per viltade che, in nessuna maniera, neppure con l’amore, può esser compensato. Cambiare il proprio nome con quello d’un altro non è un dono, ma al contrario è un autostupro, la distruzione d’un dono: il più sommo, quello della singolarità. E senza di essa, c’è il nulla.
Il nome è tutto ciò che io sono, e sono solo io.
Il nome è la mia “etichetta”, il termine a cui referente semantico sono io in quanto concreta incarnazione della mia storia e del mio futuro, la designazione di qualcuno in quanto quell’uno; è l’unica parola della lingua che designa solamente me, non altri. È sano egoismo messo in una catena fonica fatta di storia, possibilità e psicologia; ciò che mi salva dalla massa e fa di me non carne, ma concettualità.
Regalandolo o cambiandolo, io non regalo o cambio me qui e ora, ma metto all’asta la rete di rapporti, di pensieri, di azioni che ho intessuto, e intesserò, lungo l’asse del tempo; mi sono ucciso al mondo e al tempo.

Pensare che i rapporti siano una sorta di adæquatio me ad alteritatem così profonda da sfociare nell’equazione Io = Tu = Me, all’interno della quale, evidentemente, nomi e storie singole sono perfettamente inutili, significa non avere rispetto né di sé, né del prossimo.
Per aver rapporti umani occorre essere in due; come possiamo credere ch’essi possano darsi, se noi in quanto singoli semplicemente diventiamo (l’)altro? Sono le sostanze chimiche a unirsi tra loro per formare un composto nuovo, perdendo le caratteristiche iniziali.
Ma noi siamo esseri umani. Esistiamo. E, soprattutto, abbiamo una dignità.

Diffidate di chi dice che rapportar-si agli altri è sinonimo di perder-sé. Ogni rapporto positivo è esaltazione della propria ipseità nell’alterità, non annullamento o fusione.
Ogni sentimento buono, principalmente l’amore, è uno sguardo gettato verso un Non-noi che ci piace e senza il quale, pur restando Noi, risultiamo tuttavia un po’ peggiori; perché si realizzi tale sguardo, però, io devo essere ciò che sono, con il mio nome e la mia personalità: se mi svendo non sto amando, sto praticando masochismo.

Se dunque Chiamami col tuo nome ci insegna qualcosa, è esattamente come non ci si deve rapportare agli altri, cioè sostituendosi-a e facendosi-sostituire-da loro.
L’invito è di non dare mai per scontata la propria seità e i modi attraverso cui si manifesta: amici miei, avete un passato e un avvenire riassunti nel vostro nome: non cedetelo, mai.
È l’unica cosa che resterà di voi, incisa, un dì, s’una lapide di marmo e s’una targhetta d’ottone sopra una bella cassa di acero.

 

David Casagrande

 

[Photo Credit: Unsplash.com]

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Psicoterapia e saggezza popolare: lascia che ti racconti di Jorge Bucay

Storie per imparare a vivere è il sottotitolo di questo singolare volume di psicologia scritto dallo psicoterapeuta argentino Jorge Bucay e pubblicato nel lontano 1994. Didascalia quanto mai azzeccata: Bucay, con estrema semplicità espressiva, vuol suggerire al lettore quale potrebbe essere, di situazione in situazione, la maniera migliore di affrontare la nostra esistenza e tutte le sue innumerevoli problematiche. Insicurezza, ansia, invidia, confusione, paura, rabbia… stati d’animo con i quali tutti noi abbiamo a che fare. C’è chi riesce a combattere questi mostri senza ricorrere a un sostegno esterno, e chi invece necessita di un aiuto psicoterapico.

È il caso di Demián, paziente immaginario creato dalla mente di Bucay che si reca nello studio del “Gordo” (ciccione in spagnolo) lamentando di avere difficoltà relazionali. Egli non cerca uno psicanalista convenzionale e viene accontentato: il Gordo sembra menefreghista, supponente, scortese addirittura. Demián è destabilizzato e anche un po’ arrabbiato, ma il Gordo riesce a catturare la sua attenzione.
Nell’immaginario collettivo le sedute psicoanalitiche sono spesso considerate un’esperienza noiosa, lunga, faticosa. Un duro travaglio che, alla fine del percorso, dovrebbe portare a partorire una verità che corrisponde alla guarigione.

Ma il Gordo afferma che «non c’è nulla di utile che possa essere ottenuto con lo sforzo». Affermazione certamente azzardata nonché discutibile, alla quale Demián non riesce a dare credito.
Eppure, seduta dopo seduta, Demián continua a frequentare questo bizzarro terapista che utilizza un linguaggio concreto, ricorrendo a immagini ed esempi per dare «una chiara rappresentazione simbolica» delle cose. Niente teorie astratte né deduzioni psicoanalitiche valide, al massimo, solo per gli addetti ai lavori. È invece a una saggezza popolare, che il Gordo si appella: parabole, proverbi, favole di oggi e di ieri, racconti provenienti un po’ da tutto il mondo che fanno sorridere e che – soprattutto – hanno il potere di far scattare qualcosa: la molla della consapevolezza.

C’è per esempio la storiella dell’uomo che credeva di essere morto1: una persona apprensiva, ipocondriaca e ossessionata dalla morte, che viene rassicurata dalla moglie la quale gli dice che fino a che le sue mani e i suoi piedi saranno tiepidi, quella sarà la prova che la vita scorre in lui. Ma un giorno d’inverno, tagliando la legna in mezzo alla neve, l’uomo si rende conto che i suoi arti sono completamente gelati – dunque si convince d’essere deceduto. E così, in preda ad una mortifera rassegnazione, se ne resta immobile quando un branco di cani famelici e aggressivi giunge fino a lui e lo divora. La morale, naturalmente, è che non bisogna darsi per vinti prima di essere effettivamente vinti.

Demián, come tanti di noi, soffre anche di un’insaziabile ansia che non si placa mai, anzi viene alimentata dall’assenza di problemi: «ogni volta che non vedo grosse complicazioni all’orizzonte, comincio a cercare che cosa manca a questo o a quello per essere perfetto». Il Gordo, citando Erich Fromm, gli spiega che questo è un problema della nostra società contemporanea, che punta tutto sull’avere e non sull’essere. Pensiamo che se potessimo avere ciò che non possediamo, conosceremmo la vera felicità. Ma “ciò che non possediamo” è qualcosa che non solo non si può identificare, ma che addirittura non esiste: un impossibile. È una storiella, naturalmente, a esplicare meglio il concetto: quella di Diogene2 che viveva ad Atene come un senzatetto, vestito di logori stracci. Un uomo ricco e generoso volle regalargli una borsa piena di monete, ma Diogene rifiutò. Egli aveva già una moneta che gli sarebbe bastata per comprarsi da mangiare per quel giorno. Diogene, non avendo la sicurezza che sarebbe vissuto fino all’indomani, rimase concentrato sull’adesso.
Anche senza tirare in ballo la morte, vale la pena chiedersi: chi può sapere che cosa potrebbe capitarci domani? E perché, quindi, preoccuparsene troppo?

Anche il percorso psicoterapico del Gordo si concentra sul presente: non sul passato, alla ricerca dei “perché” o delle origini di un trauma come fa la psicoanalisi ortodossa, né sul futuro come fa il comportamentismo, che tenta di far arrivare il paziente agli scopi che si è prefissato. L’alter ego letterario di Bucay vuole comprendere «cosa stia succedendo alla persona in terapia e perché si trovi in tale situazione». Una terapia unica che viene costruita intorno ad un rapporto unico, tra due persone uniche: Demián e il Gordo.
Bucay saluta il lettore ricordandogli che le “sue” favole sono solo delle indicazioni: sta a lui cercare un diamante nascosto – o meglio, un significato – all’interno di esse.

 

Francesca Plesnizer

 

NOTE
1. Qui Bucay dà una sua interpretazione di un racconto tradizionale russo.
2. La fonte, lo indica lo stesso Bucay, viene da dei racconti tradizionali greci.

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Ad personam

L’omicidio è, con ogni probabilità, il primo atto mai considerato criminoso e il primo a essere condannato dai codici legislativi. Curiosamente, questo non si è mai riflesso in maniera coerente nella storia delle singole popolazioni, tantomeno dell’umanità in genere. Il codice di Hammurabi – redatto tra il 1800 a. C. e il 1750 a. C. – è uno dei codici legislativi più antichi mai rinvenuti e penalizza l’omicidio in maniera anche piuttosto brutale, con una legge del taglione diventata proverbiale. Nonostante questo, la mesopotamica Babilonia è passata alla storia per essere una città-stato ampiamente progredita, ma altrettanto sanguinaria. Anche il biblico Decalogo, riportato per scritto tra il VI e il V secolo a. C. ma redatto molto prima, pone un lapidario «Non ucciderai» tra i comandamenti; di nuovo, il popolo di Israele si è affermato nella propria regione storica attraverso una serie di genocidi ai danni delle popolazioni ivi insediatesi precedentemente.

Si tratta di una costante storica quasi inevitabile ma corrisponde a un principio semplicissimo: le peggiori atrocità della storia, dalle guerre d’invasione alla tratta degli schiavi fino ai campi di sterminio, sono state commesse da individui dalla coscienza perfettamente pulita. Il principio che vieta l’omicidio “limita” la proibizione alle persone, concetto questo il più delle volte giuridico prima che morale e passibile di revisioni radicali. Uno schiavista del XVII secolo non scarica in mare donne e uomini morti di stenti durante la traversata oceanica, ma “si libera di merce avariata”; un Lagerkommandant non ordina ogni giorno la tortura e il massacro di centinaia di esseri umani, ma “purga la società dai suoi elementi dannosi”. Se le forme estreme del ragionamento sono tragicamente autoevidenti, il meccanismo del limitare in maniera più o meno palese l’accesso alla categoria “persona” è sempre in corso all’interno di un gruppo chiuso, anche e soprattutto quello statale, e una divisione tra un “noi” – individui parte della comunità per cui valgono una serie di norme (ivi incluso il «Non uccidere») – e un “loro” – esseri umani privati di qualsiasi qualifica personale in ragione di massificazione culturale, etnica, religiosa o di altro tipo – è un rischio onnipresente e dalle conseguenze potenzialmente catastrofiche.

Ne Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori, pubblicato nel 1913, all’alba della Prima Guerra Mondiale, Max Scheler si sofferma lungamente sul problema, peraltro con una carrellata storica di individui cui, in una cultura o in un’altra, è stato giuridicamente negato il titolo di “persona”: donne, bambini, stranieri, schiavi, malati (lebbrosi, malati mentali ecc). La conclusione, nel testo, non può essere che una: l’essere persona è una (la) caratteristica metafisica e inoggettivabile dell’essere umano, non dipende dal suo status sociale, dalle sue convinzioni politiche o religiose, non dipende neanche dalla sua condizione di imputabilità giuridica né dalla sua appartenenza o meno a un popolo, una razza, un genere specifici, dal suo stato di salute o dal suo stadio di sviluppo, dalla sua condizione morale o dalla sua fedina penale.

L’essere persona è connaturato all’essere umano, a tutti gli esseri umani in quanto tali, sempre e per sempre, indipendentemente dalla presenza di una legge che li definisca tali. Di più, la persona in quanto tale non può esistere se non in dimensione comunitario-relazionale, in un rapporto di empatia profonda che la porta ad aprirsi all’altro. Se etimologicamente il termine “persona” rimanda alla maschera teatrale, quindi apparentemente a una finzione nel presentarsi all’altro, racchiude però in sé la funzione specifica della maschera classica: l’amplificare la voce dell’attore, che riecheggia e raggiunge il pubblico. La persona si realizza nella misura in cui ha un altro che le si relazioni, in quel rapporto chiamato da Martin Buber Io-Tu (contrapposto alla relazione strumentale Io-Esso), che vede le due voci davvero per-sonar, risuonarsi attraverso. In caso contrario, si hanno solo in-dividuus, esseri atomistici che si muovono in un mondo nel quale sono identificati solo attraverso la distinzione, l’isolamento, da chiunque altro.

In tempi di incertezza e divisione crescenti, si fa sempre più forte il rischio di perdere la capacità, e prima ancora la volontà, di riconoscere il sacrale diritto di ciascuno ad essere definito persona, nascondendolo dietro migliaia di altre classificazioni tutte artificiali, tutte accidentali. Si ricordi però che perdendo il Tu, la “cassa di risonanza” del nostro sonus, inevitabilmente si perderà anche l’Io, in un trionfo di individualismo in cui, di persone, non resterà neanche l’ombra.

 

Giacomo Mininni

 

[Credit Unsplash.com]

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