Persona Archives - La Chiave di Sophia

06 Giu 2023

Sticky Post By Anna Castagna Posted in Filosofia pratica, Persona Permalink

Imparare: alcune riflessioni, da un pensiero di Nietzsche

Sticky Post By Anna Castagna On 6 giugno 2023

Credo non accada molto spesso di dedicarsi alla lettura di un libro accorgendosi, anche un po’ per caso, di possedere come lettrice o lettore la stessa età anagrafica dell’autore o dell’autrice nel periodo di stesura per quello specifico scritto. A me è capitato, qualche tempo fa, con Ecce Homo. Come si diventa ciò che si è di Friedrich Nietzsche composto nel 1888.
La consapevolezza di quella inusuale oltre che casuale coincidenza d’età, tra chi scrive e chi legge, trasformò la mia lettura in una sorta di confronto immaginario con un coetaneo d’eccezione. Sicché, mentre procedevo nel racconto della sua autobiografia, mi pareva quasi che i pensieri espressi dal filosofo Nietzsche superassero la normale relatività della sua prospettiva culturale e del suo contesto storico e giungessero fino a me, nel XXI secolo, carichi di un senso e di un significato immune dalla parzialità a cui solitamente li costringe il tempo. E tra questi suoi pensieri autentici, perché profondamente sentiti e sinceri, ve n’è uno su cui vorrei soffermarmi e condividere alcune riflessioni.

Scrive Nietzsche nel suo capitolo intitolato “Perché scrivo libri così buoni”:

«In definitiva, nessuno può trarre dalle cose, libri compresi, altro che quello che già sa. Chi non ha accesso per esperienza a certe cose, non ha neppure orecchie per udirle» (F. Nietzsche, Ecce Homo, 1991).

Con queste due brevi e risolute asserzioni, Nietzsche offre l’occasione alle sue lettrici e ai suoi lettori di riflettere più attentamente sulle caratteristiche del nostro modo di imparare. Egli infatti, in queste poche righe, allude a una immagine del conoscere interattiva e selettiva dove la persona che impara non subisce passivamente e indistintamente tutto quello che gli viene proposto; questo perché, nella dinamica del suo apprendimento, la persona chiama in causa quello che già sa o quello di cui ha già avuto esperienza. Potremmo dire che, in effetti, chi impara non si trova mai propriamente nella condizione concreta di una tabula rasa pronta e disponibile a colmare meccanicamente le sue lacune conoscitive, ma che è sempre la singolarità della sua persona a esserne coinvolta.

Possiamo ora appuntare due ulteriori riflessioni molto importanti per la comprensione del nostro modo di imparare.

La prima, che ha il valore di una semplice constatazione, riguarda la nostra capacità deduttiva che, diversamente da come si è soliti pensare, non si presenta come una abilità automaticamente espansiva bensì personalmente selettiva. Se infatti proviamo a riflettere sulle nostre deduzioni possiamo osservare come esse non nascano semplicemente dalla lettura o studio di un testo. Se fosse veramente così, l’uguaglianza delle nostre letture e dei nostri studi determinerebbe da sola anche l’uguaglianza delle nostre riflessioni. Ma, nella realtà, possiamo riscontrare che non avanziamo mai nel nostro apprendimento in modo tra di noi uniforme proprio perché le nostre deduzioni, le quali caratterizzano la nostra personale crescita conoscitiva, non si trovano inscritte a priori, una volta e per sempre, nel sapere trasmesso dai testi. Quando impariamo noi non rendiamo esplicite deduzioni di per sé implicite, bensì la singolarità del nostro patrimonio conoscitivo e delle nostre esperienze di vita veicola una selezione, più o meno consapevole, tra la disponibilità e la varietà logica dei nostri pensieri.

La seconda – che può dare avvio a una pratica, ora, poco diffusa – riguarda la nostra capacità di comprensione che, diversamente da quanto si è soliti porre attenzione, può svilupparsi al crescere delle nostre esperienze di vita, e per questo migliorare con l’aumento graduale dell’età. Infatti, gli avvenimenti della nostra vita conducono a un ventaglio interiore che può predisporci a un ascolto più partecipato, e quindi a una comprensione più ampia e sfaccettata. Di conseguenza, accostarsi in età matura ai pensatori e alle pensatrici della nostra storia culturale non può che essere benefico per la nostra consapevolezza interiore, perché la gamma dei nostri vissuti agisce un attrito in grado di generare lo sdoppiamento empatico dell’immaginazione.

Detto questo, solo una piccola avvertenza sul carattere del nostro bagaglio conoscitivo ed esperienziale che, in quanto perno e motore del nostro apprendimento, potrebbe condurci a liquidare troppo in fretta quelle letture che, in un dato momento, ci risultano troppo lontane e poco familiari. In questi casi, è bene pazientare e cercare qualcosa che ci aiuti ad attutire la distanza perché ogni grande pensatore e pensatrice ha qualcosa di profondo da dirci. Capire questo qualcosa significa scoprirne l’umanità che è, insieme, la loro ma sempre anche la nostra.

Anna Castagna

[Photo credit Kimberly Farmer via Unsplash]

11 Nov 2022

Sticky Post By Cecilia Volpi Posted in Articoli Recenti, Filosofia pratica, Persona Permalink

La responsabilità tra Tolstoj, Manson e Godard

Sticky Post By Cecilia Volpi On 11 novembre 2022

«[…] e, quel che è peggio, la causa di tutto quanto sono io, io che non ho colpa alcuna!» (L. Tolstoj, Anna Karenina, 2017).

È il lamento che risuona nelle pagine di apertura di Anna Karenina. Le infedeltà di Oblonskij sono appena state scoperte dalla moglie, provocando uno scompiglio non da poco; e ciononostante il lettore è mosso da una certa simpatia verso questo libertino un po’ pingue, dal corpo ben curato, che tende le braccia al servo Matvej affinché lo vesta. Forse il motivo è da ricercarsi proprio nelle parole dell’aristocratico russo, e in particolare in quel contrasto, decisamente significativo, tra i concetti di “causa” e di “colpa”: Oblonskij è consapevole di aver provocato con le sue bugie uno scisma familiare, ma non si colpevolizza, anzi afferma vigorosamente la sua innocenza ed è possibile che qualche lettore, e qui viene il bello, gli dia anche ragione.

Il “caso Oblonskij” è solo un esempio tra i molti (letterari, cinematografici, artistici) che si possono citare di (presunta) responsabilità non colpevole: possiamo riconoscere di essere la causa di qualcosa, cioè ammettere di aver giocato un ruolo in un certo evento per il solo fatto di aver compiuto delle azioni, qualsiasi esse fossero; e allo stesso tempo rifiutare di farci inchiodare nel ruolo di “cattivi della situazione” che hanno agito con l’unico scopo di causare intenzionalmente del male. Si tratta della stessa idea implicita nella cosiddetta presunzione di non colpevolezza, principio giuridico che conferma, in certa misura, la validità della distinzione tra colpa e responsabilità allusa dal personaggio tolstojiano.

Se puntare automaticamente il dito non è una strada di analisi sempreverde, anche a tentare un confronto aperto con la realtà, di indagine della complessità, sfugge ancora il concetto di responsabilità: che cosa indica esattamente questo termine, e quali nuovi orizzonti o ruoli potrebbe inglobare? È possibile ripensare un’idea di responsabilità da abitare concretamente, ogni giorno?

Secondo Mark Manson, blogger, scrittore e imprenditore americano, la responsabilità è potere esistenziale, inteso come effettiva possibilità di influire sul proprio benessere, anche e soprattutto in quei frangenti che appaiono fuori controllo. Non è vero, dice Manson, che ci sono cose che non possiamo cambiare: è inutile crogiolarsi nell’autocommiserazione e ripetere “non posso farci niente, non l’ho deciso io”. Decido sempre io, in un certo senso: «scegliere di non interpretare coscientemente ciò che accade nelle nostre vite è pur sempre un’interpretazione. Scegliere di non reagirvi è comunque una reazione» (M. Manson, La sottile arte di far quel che ti pare, 2017).
Non si può cambiare la situazione, ma si può cambiare se stessi in quella situazione; ogni cosa può sempre caricarsi di una certa luce piuttosto che di un’altra. Il che non significa, ribadisce il blogger americano, essere ossessivamente positivi e negare il male esistenziale, ma assumersi la responsabilità di se stessi di fronte ad esso; non significa rifiutare le emozioni negative, ma assumersi la responsabilità di elaborarle, per quanto tempo si possa impiegare, per quanta fatica e passi indietro si debbano affrontare, per poter scegliere con consapevolezza l’atteggiamento che può garantire maggior benessere.

La responsabilità verrebbe allora a coincidere con il potere di cambiare (in meglio) la vita di tutti i giorni. Con questo non si vuole negare l’imprevedibilità della vita e le sue istanze incontrollabili; di continuo avvengono cose che non abbiamo scelto… ma su cui sì abbiamo scelta: è possibile cambiare approccio a qualsiasi situazione, che l’abbiamo voluta o meno; ed è vitale farlo, perché cambiare punto di vista vuol dire di fatto integrare la propria visione della realtà con qualcosa di nuovo, arricchendosi anche in modi inaspettati. Assumersi la responsabilità di se stessi, sempre, vuol dire letteralmente farsi carico del proprio io: scegliere di stare bene, o se non di stare bene almeno di sfruttare l’occasione per aggiungere alla propria cassetta degli attrezzi uno strumento nuovo e crescere come esseri umani.

L’idea di accettare tutto e sfruttare ogni occasione per crescere spiritualmente e vivere più pienamente è presente anche nei film di Godard: «Io credo che siamo sempre responsabili di quello che si fa, e liberi», riflette Nana in Questa è la mia vita, e continua: «Alzo una mano, sono responsabile. Giro la testa a destra, sono responsabile. Sono infelice, sono responsabile. Dimentico di essere responsabile, ma lo sono. In fondo le cose sono come sono e nient’altro».
Oblonskij del resto concretizza questa idea in una vera e propria filosofia esistenziale: ammette di aver avuto un ruolo nel dolore della moglie e riconosce responsabilità e conseguenze ad esso connesse, e tuttavia non si colpevolizza ma sceglie come reagire, in una piena consapevolezza di se stesso.

Cecilia Volpi

[Photo credit Sander Sammy via Unsplash]

08 Nov 2022

Sticky Post By Andreea Gabara Posted in Articoli Recenti, Filosofia pratica, Persona Permalink

Visioni dell’amore: il confine dei corpi tra Platone, Klimt e Munch

Sticky Post By Andreea Gabara On 8 novembre 2022

Parlare di amore è complicato eppure lo si è sempre fatto; tra le discipline che più hanno contribuito alla discussione sull’amore troviamo l’arte e la filosofia. In filosofia, già con Platone, leggiamo spiegazioni su questo sentimento, soprattutto attraverso il mito, a cui spesso ricorre il filosofo ateniese. Tra i miti troviamo quello dell’androgino, raccontato da Aristofane nel Simposio platonico.

Chi è l’androgino? In origine esistevano tre generi, secondo questo mito: quello femminile, quello maschile e quello androgino, che aveva sia caratteristiche maschili che femminili. Gli androgini erano figli della luna, figure rotonde, con dorso e fianchi formanti un cerchio, quattro mani, quattro gambe e sopra il collo due facce simili in tutto e parti della stessa testa. Gli androgini tentarono di scalare il cielo per assalire gli dèi e, a causa di queste intenzioni superbe e della loro forza, Zeus decise di separarli in due così da indebolirli. Ciascuna metà, però, aveva nostalgia dell’altra e la cercava. Così sarebbe nato l’amore: una ricerca della metà perduta. Una ricerca, però, vana perché ciò che le metà desidererebbero sarebbe il ritorno all’unità originaria, che non sarà mai possibile. Ed è proprio per questo che, quando si ama, l’anima dell’uno desidera dell’altro qualcosa che non sa esprimere, eppure «vaticina ciò che desidera e lo manifesta per enigmi» (Platone, Simposio, 191d). L’amore è quindi il desiderio dell’intero, della fusione con l’altro, dell’androgino.

Come fosse fisicamente l’androgino è ben spiegato da Platone e numerose sono le sue rappresentazioni artistiche. Quello che vediamo in queste ultime è l’indefinitezza dei confini dei due corpi: essendo uno solo l’androgino, non si capiva dove finisse un corpo e dove l’altro, dove finisse la parte maschile e dove quella femminile. I confini sono poco chiari, i due corpi sono fusi, non divisi.

L’indefinitezza dei corpi è come quella che si ha in un abbraccio. Se pensiamo a L’abbraccio o al Compimento (1905-1909) o a Il bacio (1907-1908) di Gustav Klimt, notiamo che i confini tra i corpi degli amanti sono come quelli descritti da Platone: incerti, evanescenti e labili. Nonostante, attraverso piccoli dettagli visivi, siano rese evidenti le differenze tra il mondo dell’uno e dell’altro amante, viene rappresentata la loro fusione, una fusione in un luogo astratto mostrata attraverso da un abbraccio etereo e tenero. Lei, con gli occhi chiusi e un volto estatico, è simbolo di un totale abbandono all’unione.

Anche Munch rappresenta un bacio tra due amanti, ma ciò che trasmette è totalmente diverso. Egli non ha intenzione di mostrare la tenerezza quanto, invece, l’angoscia. Osservando la sua opera Il bacio (1897), lo spettatore non vorrebbe immedesimarsi nei due amanti ma piuttosto allontanarsi da essi, scappare attraverso la finestra che fa da sfondo e che illumina il quadro. Quello che vede è sì una fusione, ma una fusione inquietante. Strindberg, di fronte all’opera di Munch, scrisse che la coppia rappresenta «una fusione di due esseri umani, dei quali il più piccolo, nelle sembianze di una carpa, sembra pronto per divorare il più grande» (S.W. Cordulack, Edvard Munch and the Physiology of Simbolismo, 2022). Questa è anche un’estasi ma «sembrano un orecchio abnorme… sordo nell’estasi del sangue» (ibidem).

I confini di questi due amanti sono davvero difficili da riconoscere perché l’amore, per Munch, rappresenta la perdita della propria identità e della propria persona, il divenire un’unica forma indefinita. Se amare significa perdere la chiarezza di sé, però, per Munch l’amore non può che essere qualcosa da cui fuggire.

L’amore, quindi, non è solo unione di menti, ma può esserlo anche di corpi. I confini tra due persone svaniscono e diventano quasi inesistenti di fronte alla volontà, e forse alla necessità, di questa fusione. I confini e i conflitti dei due corpi creano armonia, esattamente l’armonia dell’androgino, nell’opera di Klimt, e creano, invece, inquietudine nell’opera di Munch. Platone, Klimt e Munch ci presentano visioni dell’amore; noi dobbiamo capirne limiti e possibilità, per applicare la riflessione alla quotidianità, per trovare la nostra prospettiva. Dobbiamo confrontarci con le visioni altrui, per cercare o creare la nostra, nell’abisso delle emozioni.

Andreea Gabara

[Photo credit Marco Bianchetti via Unsplash]

19 Ott 2022

Sticky Post By Francesca Plesnizer Posted in Articoli Recenti, Filosofia pratica, Persona Permalink

Natalia Ginzburg e le piccole grandi virtù che ci permettono di essere

Sticky Post By Francesca Plesnizer On 19 ottobre 2022

Le virtù sono, secondo Aristotele, delle disposizioni d’animo che si trovano in noi esseri umani in potenza, e vanno sviluppate mediante abitudini ed esempi. Esse sono come abiti che impariamo a indossare correttamente grazie all’esercizio, ci permettono di vivere e di comportarci in maniera razionale – poiché, naturalmente, siamo “animali razionali”, che si realizzano e raggiungono la felicità solo esercitando la propria ragione.
Lo Stagirita distingueva tra due tipi di virtù: quelle etiche, che permettono alla ragione di dominare gli istinti e di scegliere, fra due estremi, il “giusto mezzo”, e quelle dianoetiche, che consistono invece nell’esercizio stesso della ragione. Queste ultime finiscono senza dubbio per avere un’importanza maggiore: sono la saggezza, che ha una connotazione pratica, e la sapienza, ossia quella conoscenza senza fine alcuno che eleva l’individuo.

Ma facciamo un grande balzo in avanti fino a Natalia Ginzburg, scrittrice imprescindibile per la letteratura contemporanea italiana e mondiale – osannata e citata, di recente, anche dalla scrittrice irlandese Sally Rooney.
Quali legami (e differenze) ci sono tra l’etica aristotelica e quella di Natalia Ginzburg?
Se conoscete l’autrice in questione anche solo un po’, non può non venirvi in mente Le picco le virtù (Einaudi, 1962): una raccolta di undici saggi autobiografici, un po’ racconti e un po’ memoirs; per lo più brevi, incisivi, che arrivano dritti al cuore e lo bucano, metaforicamente parlando. In essi Ginzburg racconta esperienze estremamente personali, dolorose, tenere, disincantate, che riescono a offrire uno sguardo universale, puntuale e compassionevole, su tutto ciò che più conta nelle nostre piccole grandi esistenze di esseri umani. Parla anche di relazioni e affetti, e, ripercorrendo le tappe del libro, riusciamo a capire quante e quanto importanti siano per lei le virtù che ne emergono: amicizia, affetto incondizionato, fedeltà ai nostri cari, resilienza, umiltà.
Virtù “grandi”, anzi monumentali. E quali sono, allora, le piccole virtù cui fa riferimento?

Nell’ultimo memoir che dà il titolo all’opera, Ginzburg, con stile scarno e grezzo, a tratti brusco, non sempre uniforme ma caldo, veritiero, accogliente, racconta quali sono le virtù che andrebbero insegnate ai propri figli. Delle buone disposizioni d’animo che andrebbero trasmesse e tramandate, cucite su di loro e con loro, usando soprattutto un filo invisibile e lunghissimo, facendo attenzione a non farlo divenire mai e poi mai guinzaglio, strumento di controllo. Un filo leggero ma solido per imbastire quell’abito di cui parlava anche Aristotele, tanti secoli prima di lei.
Un genitore, dice la Ginzburg, dovrebbe insegnare non le piccole, bensì le grandi virtù: perché le grandi possono contenere le piccole, perché le piccole sono più comuni e completano le grandi, esistono e giovano se insegnate insieme alle grandi. Una grande virtù è, ad esempio, l’indifferenza nei confronti del denaro, che alimenta la generosità e rende più indolore la separazione dal denaro stesso. E ancora, sempre sulle grandi virtù: «non la prudenza, ma il coraggio e lo sprezzo del pericolo; non l’astuzia, ma la schiettezza e l’amore alla verità; […] non il desiderio del successo, ma il desiderio di essere e di sapere» (N: Ginzburg, Le piccole virtù, 1962). Non proprio un giusto mezzo aristotelico, a quanto pare, ma anzi dei moniti che scaturiscono da un impeto, perché, secondo la scrittrice, mentre le piccole virtù provengono da un istinto difensivo, le grandi invece «sgorgano da un istinto in cui la ragione non parla, […] a cui mi sarebbe difficile dare un nome. E il meglio di noi è in quel muto istinto: e non nel nostro istinto di difesa, che […] disserta con la voce della ragione» (ibidem). Ancora una volta, pare esserci distanza, tra la sua etica e quella aristotelica.

E allora che cosa lega questi due pensatori? L’idea che le virtù vadano imparate gradualmente, procedendo a tentoni, attraverso una costante imitazione. I nostri figli dovrebbero guardarci, prenderci a esempio – ma non si tratta, secondo Ginzburg, di un’imitazione “a nostra immagine e somiglianza”. Ogni figlio va lasciato essere, non va indirizzato, né va accelerato o forzato quel naturale processo che gli permette di trovare la sua vocazione, che è poi espressione del suo amore per la vita. Anche il figlio che appare come il più pigro e intorpidito, potrebbe invece essere «semplicemente in stato di attesa» (ibidem).
L’etica di Ginzburg non segue tanto la ragione quanto la praticità e la schiettezza sentimentale: i primi virtuosi dobbiamo essere noi, predisponendoci ad amare i nostri figli in quanto esseri singoli e separati da noi: «essi debbono sapere che non ci appartengono, ma noi sì apparteniamo a loro, sempre disponibili, presenti» (ibidem).
La virtù del lasciarli essere presuppone un nostro lasciarci essere: avere noi stessi una nostra vocazione, coltivarla senza mai abbandonarla, o finiremo per aggrapparci «ai nostri figli come un naufrago al tronco dell’albero» (ibidem), pretendendo da loro ciò che solo la nostra vocazione può darci. Ecco l’esempio virtuoso per eccellenza, che i nostri figli dovrebbero imparare a indossare: che il legame affettivo tra noi e loro è imprescindibile e fondamentale, ma non è l’unica cosa che c’è, né deve esserlo mai.

Francesca Plesnizer

[immagine in copertina tratta da Pixabay]

06 Set 2022

Sticky Post By Andreea Gabara Posted in Articoli Recenti, Filosofia pratica, Persona Permalink

Alla riscoperta della tenerezza

Sticky Post By Andreea Gabara On 6 settembre 2022

È raro sentir parlare di tenerezza, forse per il suo essere un sentimento delicato e sensibile, che fa poco rumore nel rapportarsi all’alterità. Quotidianamente, infatti, parliamo di gentilezza, rabbia, bontà, ma non di tenerezza, quasi fosse un sentimento dimenticato dal nostro tempo, e la ragione di questa dimenticanza può essere dovuta alla delicatezza di quest’emozione poco totalizzante, al suo fungere quasi da sfondo delle nostre percezioni. Se percepiamo amore e rabbia come un fuoco, come sensazioni che bruciano, la tenerezza è semplicemente leggero calore.

Nonostante quest’eclissi della tenerezza, non appena abbiamo a che fare con bambini e anziani in particolare, ma anche con le persone in generale, possiamo riscoprirne il significato e svelarne la natura. Non si tratta semplicemente di gentilezza ma di un sentimento di fiducia verso l’altro e di leggera commozione, una sensazione che fa capire a chi la prova di essere poco resistente, fragile e dunque soggetto a emozioni e sentimenti. È un sentimento che funge da indice del nostro arcipelago di emozioni, per usare un’espressione di Eugenio Borgna, e che proviamo spontaneamente.

Riscoprendo la tenerezza, la scarsa resistenza, comprendiamo quanto sia giusto prendersi cura di essa e prendersi cura del proprio corpo e della propria mente, ma anche di quelli altrui. Riconoscendo ciò, scopriamo l’umanità che ci accomuna e possiamo ricercare l’armonia, una consonanza che non sia solo di voci. Ad essa, però, ci si deve educare per proteggere i rapporti dall’indifferenza e dalla noncuranza, le più grandi dimostrazioni di inumanità. Ci si deve educare alla tenerezza per evitare che le relazioni perdano di nitidezza e svaniscano. Si deve tentare di provare tenerezza perché questo vorrà dire desiderare che tutti gli esseri siano felici, come dice un mantra indù, e agire in vista di ciò, come se fosse la nostra legge morale.

Ci si deve educare e, anche se forse non lo crediamo, i maestri che possono aiutarci sono tanti: Eugenio Borgna in Tenerezza parla di Leopardi, Pascoli, Sant’Agostino, Rilke. Tra questi, Leopardi in La sera del dì di festa, scrive:

Ahi, per la via
Odo non lunge il solitario canto
Dell’artigian, che riede a tarda notte,
Dopo i sollazzi, al suo povero ostello;
E fieramente mi si stringe il core,
A pensar come tutto al mondo passa,
E quasi orma non lascia. Ecco è fuggito
Il dì festivo, ed al festivo il giorno
Volgar succede, e se ne porta il tempo
Ogni umano accidente.

L’accostamento della fine del giorno di festa e del canto solitario che l’io lirico sente a distanza, dà origine sia all’angoscia dovuta alla caducità del mondo sia a parole caratterizzate da una tenerezza fuggitiva ed eterea. Proviamo un senso di commozione nel leggere queste riflessioni esistenziali e nel renderci conto che l’io lirico racconta ciò che anche noi abbiamo sicuramente già provato; racconta di aver atteso una felicità, e, dopo averla vissuta, di aver capito quanto fosse vana. Nel leggere le parole dell’io lirico ci immedesimiamo, e riconosciamo in lui alcune nostre fragilità. Proprio da ciò scaturisce la tenerezza.

La tenerezza di cui parliamo, però, non esula e non nasconde, come potrebbe sembrare, la realtà cruda. Le parole di Etty Hillesum, citate anche da Borgna, ci spiegano la simbiosi tra consapevolezza e tenerezza:

«Ma cosa credete, che non veda il filo spinato, non veda i forni crematori, non veda il dominio della morte? Sì, ma vedo anche uno spicchio di cielo, e in questo spicchio di cielo che ho nel cuore io vedo libertà e bellezza. Non ci credete? Invece è così!» (E. Hillesum, Diario 1941-1943, 1985).

Cos’è, quindi, la tenerezza? Cos’è se non la malleabilità che rende umani? Se non un liberarsi dai confini asfittici? È un anelito di cura, che trascende la consapevolezza della realtà, a volte troppo cruda.

Andreea Gabara

[Photo credit Daria Gordova via Unsplash]

24 Mag 2022

Sticky Post By Martina Notari Posted in Articoli Recenti, Filosofia pratica, Persona Permalink

La ruota degli elementi tra Oriente e Occidente: connettersi al tutto

Sticky Post By Martina Notari On 24 maggio 2022

Ti sei mai chiesto perché ognuno di noi ha reazioni diverse a stimoli simili? Ad esempio: se entriamo in una stanza con un amico potrebbe accadere che lui senta freddo e noi invece caldo; oppure che in una giornata di sole tu abbia voglia di sentire la luce e il calore sul viso, e un’altra persona invece di mettersi subito gli occhiali da sole. E se tutto dipendesse dai 5 elementi? Se la realtà che ci circonda e noi stessi fossimo impregnati da aria, acqua, terra e fuoco?

Secondo i primi filosofi greci e gli antichi filosofi indiani sì, sarebbero loro a permeare e influenzare l’uomo e la natura. Tra la fine del VII secolo a.C. e gli inizi del VI nell’antica Grecia si comincia per la prima volta a fare filosofia. I primi filosofi greci ricercavano l’archè, ovvero il principio di tutte le cose, del mondo che li circondava e dell’uomo stesso. Per Talete il principio di tutto era l’acqua, per Anassimandro l’àpeiron; Anassimene individua nell’aria il principio del tutto: immensa, infinita, sempre in movimento. Eraclito ci parla del fuoco, da cui tutto deriva per condensazione e rarefazione, Empedocle infine parla delle 4 radici di tutte le cose: aria, acqua, terra, fuoco. Gli antichi filosofi greci osservavano la natura e nella natura cercavo la risposta alle loro domande.

Consideravano i 4 elementi come delle forze immutabili, eterne, e la realtà come un processo eterno e graduale di variazione degli stati di equilibrio tra queste forze. Un’indagine che oggi potremo senza dubbio definire di tipo scientifico, perché coniugava le osservazioni sui processi della natura e la loro spiegazione razionale. Un’indagine verificabile nei processi e nei risultati. Talete ad esempio individua nell’acqua l’origine di tutte le cose osservando che ogni cosa si nutre dell’umido, e che assenza di acqua significa, in fondo, assenza di vita. Anassimandro si sposta su qualcosa di meno definito, l’àpeiron (letteralmente “ciò che non ha limite”), una massa materiale ingenerata e indistruttibile, da cui tutto deriva per distacco e dove tutto, alla fine, riconfluisce. Anassimene studia l’aria, intesa come soffio vitale da cui tutto deriva e in cui tutto si risolve, sostenendo che l’intero universo è pervaso da questa natura mobile e infinita, come del resto l’uomo. Eraclito pone l’accento sull’elemento fuoco, ma ancora di più insegna che la vita è un mutamento incessante, un fluire continuo, analogo a quello delle acque che scorrono sempre diverse per chi vi si immerge: è il filosofo del panta rei, del tutto scorre, del divenire. Empedocle parla dei 4 elementi come delle 4 radici di tutte le cose, aggiungendo a esse due nuove forze: l’amore e l’odio, che mescolano le 4 radici dando vita alle cose per unione o separazione.

In India, più o meno nello stesso periodo storico, i saggi, chiamati rishi, o veggenti, studiavano, come i filosofi occidentali, la natura e l’uomo. Anche per loro il principio di tutto risiede negli elementi naturali, che definivano mahabhuta (“grandi elementi”): aria, acqua, terra, fuoco ed etere. Diversamente dai filosofi greci però, i saggi indiani utilizzano queste teorie per elaborare una scienza della lunga vita: l’Ayurveda¹. L’ayurveda, l’antica filosofia indiana che nasce proprio in questo momento, si impregna totalmente di questa concezione e dà vita alla teoria dei tre dosha, Vata-Pitta-Kapha, che sono in sostanza le tre nature dell’uomo, o se vogliamo, tre temperamenti: nervoso (Vata), passionale (Pitta) e viscerale (Kapha). Secondo la medicina ayurvedica i dosha sono fatti proprio dai 5 elementi: Vata da aria ed etere, Pitta da fuoco e aria, Kapha da terra e acqua.

L’uomo quindi è composto dai 5 elementi: il loro equilibrio ne determina la salute fisica, psichica e spirituale. In occidente sarà Ippocrate ad utilizzare di nuovo i 4 elementi con l’accezione medica, definendoli “temperamenti”.

Nonostante le piccole sfumature tra occidente e oriente, il messaggio che gli antichi filosofi greci e indiani vogliono farci arrivare è a mio parere lo stesso: il sentirsi parte di un tutto. Vibrare con la natura e i suoi elementi per comprendere noi stessi e restare in salute. Ritrovare la nostra spiritualità, dando a questa parola il significato di sentirsi connessi a qualcosa di più grande, che può essere Dio, l’universo, la natura, gli esseri viventi. Gli antichi filosofi greci e l’Ayurveda in fondo ci insegnano una verità che molto molto tempo dopo riprese un grande scienziato, Albert Einstein: “Guardate nel profondo della natura, e allora capirete meglio tutto.”

Martina Notari

NOTE:

1. Ayurveda, la ruota di Guarigione, Michelle S. Fondin, ed.Armenia, 2015

[immagine tratta da Unsplash]

10 Mag 2022

Sticky Post By Giacomo Pezzano Posted in Articoli Recenti, Filosofia pratica, Persona Permalink

Tre platonici e una gamba. Vero Amore™ e poliamore

Sticky Post By Giacomo Pezzano On 10 maggio 2022

In una celebre scena di Tre uomini e una gamba, veniva raccontata abbastanza fedelmente una parte della concezione dell’amore che compare nel Simposio platonico: ciascuno di noi è come la metà di una mela alla ricerca della sua altra metà, per potersi poi completare e conquistare la più perfetta felicità. Ancora oggi, la nostra società vive le conseguenze di questo settaggio: sicuramente, conosci almeno una persona convinta che il Vero Amore™ è quello monogamo, esclusivo e unico (magari esclusivamente tra un uomo e una donna). Amare significherebbe trovare finalmente “la persona giusta”: o stai in coppia o non stai davvero con qualcuno – anzi, nemmeno esisti fino in fondo, dato che resti incompiuto. Si definisce così non soltanto un Amore Ideale, ma anche un Ideale d’Amore.

Forse oggi Platone verrebbe per questo facilmente collocato – a torto o a ragione, non posso qui esprimermi – tra i sostenitori della mononormatività, un’estrema versione dell’amatonormatività: la convinzione – esplicita o implicita – che non solo esiste un unico modo di amare davvero, ma anche che – stringi stringi – le relazioni d’amore rappresentano il culmine dei rapporti umani, come se le altre non fossero Vere Relazioni™. Questo perché le relazioni d’amore sono concepite secondo una rigida “scala mobile”, finalizzata al macro-obiettivo di accasarsi e riprodursi e strutturata secondo step ben precisi:

approccio → corteggiamento → coppia ufficiale → progetti comuni → fidanzamento → convivenza → matrimonio → figli → acquisto di beni famigliari (→ Felicità™).

I “mononormativi” difendono la clausola per cui tutto ciò deve essere fatto esclusivamente con un’unica persona: la propria “dolce metà”¹.

A questo punto, Aristotele potrebbe forse candidarsi a diventare l’idolo filosofico dell’insieme di creator, attivisti e influencer che sta cercando di far aprire gli occhi sul fatto che amare si dice e – soprattutto – si fa in molti modi: non esiste un solo modo di stare insieme. Niente Vero Amore™. È questa l’idea fondamentale di chi per esempio difende le ragioni e – prima ancora – l’esistenza del poliamore: uno stile relazionale per cui è possibile – con il desiderio e il consenso di tutte le persone coinvolte – avere più relazioni sentimentali e sessuali (o romantiche, asessuali, ecc.) in contemporanea e alla luce del sole. Si può insomma amare più di una persona, non solo nelle proprie fantasie, ma nella propria vita quotidiana: per esempio, si può convivere anche con più di un partner.

Quali che siano le tue preferenze e tradizioni amorose di riferimento, il poliamore va preso sul serio, anche in chiave strettamente filosofica: non solo perché esso sollecita la decostruzione prima e la ricostruzione poi di valori e principii dati per scontati (già non è poco!), ma anche perché esprime tanto 1) una diversa visione della realtà delle relazioni quanto 2) un rinnovato inventario dei beni relazionali.

1) Nel “poliuniverso”, le relazioni hanno una consistenza propria, irriducibile alla stoffa delle “cose”, sostanze prestabilite e fisse: conta quel particolare campo di interazioni, non un modello di rapporto dato (stile “moglie + marito”), ossia una Super-Cosa rispetto a cui ogni volta doversi commisurare – facendo inevitabilmente brutta figura e mortificandosi. Scompare così l’idea che se non trovi l’altra metà della mela, o nemmeno desideri niente di simile, allora sei difettoso e colpevole: la realtà delle relazioni amorose dipende dalle dinamiche interne di quei rapporti stessi, in cui le persone stesse vengono (tras)formate, non da un termine di confronto esteriore, magari idealizzato, tale che gli individui sono chiamati a occupare un ruolo predefinito.

2) Il menu del “polimondo” è molto più ricco del mondo cosiddetto normale e riconosce l’esistenza di entità come (un piccolo assaggio):
• la compersione: la sensazione di gioia per la felicità che i propri partner provano anche con altri partner;
• la polecola: una “molecola” relazionale tra persone che possono intrattenere rapporti reciproci di diversi tipi;
• il metapartner: il partner del proprio partner.

Sia chiaro: nemmeno nel poliamore è tutto rose e fiori. Intanto perché sono i rapporti umani a non esserlo; poi perché una società mono-impostata non agevola certo le poli-cose; infine perché ogni specifico orientamento o stile di vita ha comunque i suoi “lati oscuri”. Inoltre, non è che il poliamore diventa la nuova normalità e sanità al posto della monogamia: il punto è piuttosto decidere liberamente e consapevolmente, senza considerare scelte diverse come immature, promiscue, aberranti e minacciose, se non patologiche.

Insomma, non c’è l’obbligo di vivere l’amore pluralisticamente, ma forse è ora quantomeno di chiedersi: pensare l’amore universalisticamente è l’unica via percorribile, o la migliore? Io credo di no: e tu? Chissà che cosa racconterebbe una web-serie intitolata Tre aristotelici e una gamba…

Giacomo Pezzano

NOTE
1. Il punto di partenza migliore in lingua italiana per cominciare a esplorare è la guida ebook di D. Piras, Oltre la coppia monogama: poliamore e fluidità relazionale, 2021, inserita nel progetto https://www.miosessuologo.it/.

[Photo credit Tim Marshall via Unsplash]

28 Apr 2022

Sticky Post By Giacomo Mininni Posted in Articoli Recenti, Filosofia pratica, Persona Permalink

Il peso del vuoto: vivere il lutto

Sticky Post By Giacomo Mininni On 28 aprile 2022

Quelle che sono comunemente note come le “fasi di elaborazione del lutto” sono state in realtà teorizzate dalla psichiatra svizzera Elizabeth Kübler Ross come momenti della reazione di un paziente terminale alla notizia della propria morte. Sintetizzate nel suo La morte e il morire (1969), queste fasi sono state poi rielaborate da diversi autori successivi come percorso quasi obbligato nell’affrontare anche la scomparsa di una persona cara (un lutto appunto), a volte perfino la fine di una relazione.

Di numero variabile nelle versioni successive, le fasi dell’elaborazione del lutto sono originariamente cinque, presentate in un ordine che non è necessariamente quello in cui si manifestano, anzi: il più delle volte chi sta vivendo una perdita ne attraversa diverse allo stesso tempo, alcune più e più volte, in modalità che variano da individuo a individuo.

Il primo passo è la Negazione, nata dallo spaesamento della mancanza, dall’impossibilità di immaginare uno spazio vuoto così grande apertosi all’improvviso in una quotidianità fatta di parole, di gesti, di presenze. La negazione è subdola, colpisce a tradimento, interviene quando ci si appunta qualcosa da far vedere o leggere all’amato scomparso, quando non si vede l’ora di raccontar loro un fatto particolarmente interessante o divertente, per realizzare solo in un secondo momento che, ormai, le uniche conversazioni possibili sono quelle custodite nella memoria.

Spesso tra le fasi più travolgenti e intense emerge la Rabbia, una passione furiosa e il più delle volte senza un vero obiettivo: l’ingiustizia della perdita cerca un responsabile, qualcuno o qualcosa contro cui scagliarsi, e nasce allora un odio feroce verso i medici, verso Dio o chi per lui, verso chi non ha avvertito o non ha agito in tempo, a volte proprio verso chi se ne va, altre semplicemente contro chiunque continui a respirare quando invece chi vorremmo lo facesse è perduto sotto tre metri di terra.

Il Patteggiamento è una fase malinconica ma più lieve, la consapevolezza che non tutto è finito, che è possibile immaginare un futuro per sé anche con un vuoto che non si riempirà mai. Ogni progetto, però, deve essere rivisto e riadattato alla luce di quello spazio tragicamente libero, e ogni immagine di sé nel tempo diventa una trattativa, una revisione di quello che ci si immaginava sarebbe stato, che deve scendere a patti con ciò che invece dovrà essere.

Altra compagna che rischia di diventare più stabile del dovuto è la Depressione, compagna dai mille volti. Può essere un dolore lancinante o una struggente malinconia, una ostinata nostalgia o una tristezza invincibile che diventa musica d’accompagnamento di ogni altra emozione. La depressione è figlia e madre di tutte le altre fasi: si nutre di ricordi, di progetti infranti, di rabbia frustrata e senza possibilità di sfogo, viene ravvivata da una distrazione o da un sogno, si ripresenta sempre nuova e muta con sé anche l’aspetto delle fasi che l’hanno preceduta e che la seguiranno.

Arriva come un balsamo e poi si allontana, si spera per restare un giorno per sempre, l’Accettazione, più o meno consapevole, più o meno serena, plasmata dal tempo tanto quanto dalla volontà. Il dolore si fa presenza, i ricordi strappano soprattutto sorrisi, fino al momento in cui, forse, anche le conversazioni e gli sguardi riprenderanno, seppure in forma nuova e diversa.

Più che “fasi”, quelle di Kübler Ross sono veri e propri “passi”, orme lasciate su un percorso che comincia, torna su se stesso, si perde, ritrova la via, punta con speranza e ostinazione a una meta a tratti lontanissima, a volte a portata di sguardo. L’importante è non smettere mai di camminare: la destinazione è quel momento in cui il bene che si è voluto e si vuole a chi se ne è andato tornerà ad essere più grande e più forte del dolore del distacco e della perdita. Una meta che vale la pena raggiungere.

Giacomo Mininni

[Photo credit Giacomo Mininni. Immagine proveniente dall’archivio personale dell’autore]

18 Mar 2022

Sticky Post By Massimo Cappellano Posted in Articoli Recenti, Filosofia pratica, Persona Permalink

Abitare la fragilità oltre la “cultura dello scarto”

Sticky Post By Massimo Cappellano On 18 marzo 2022

Nelle intense pagine di Malattia come metafora, Susan Sontag si batte contro l’idea, molto diffusa al tempo della pubblicazione del libro (il 1977), che il cancro, del quale l’autrice era malata, fosse una malattia alla quale erano particolarmente inclini le persone psichicamente più fragili, chiuse, represse. Argomentazione simili venivano sostenute anche per l’Aids.

La critica di Sontag si spinge molto oltre la difesa della dignità della persona, per rivolgersi a tutta un’intera storia culturale occidentale che ha letto la malattia come metafora delle dinamiche psicologiche profonde del malato o dei comportamenti di interi popoli. La tubercolosi, nell’Ottocento, è stata, ad esempio, considerata la malattia dei consunti di spirito; così come la peste, nel Medioevo, era ritenuta un castigo dovuto al decadimento dei valori morali.

Una mappa dei territori esplorati dalla letteratura su questo tema è proposta nel volume, curato da Stefano Manferlotti, La malattia come metafora nelle letterature dell’Occidente: dalla prime formulazioni di Ippocrate e dalla descrizione della peste in Tucidide, alla malattia maschile per eccellenza, l’impotenza; dal mal d’amore, in cui l’euforia si lega all’inquietudine, alla “necrosi della memoria” che colpisce con il morbo di Alzheimer.

«La malattia è il lato notturno della vita – afferma, invece, Sontag –, una cittadinanza più onerosa. Tutti quelli che nascono hanno una doppia cittadinanza, nel regno dello star bene e in quello dello star male. Preferiremmo tutti servirci del passaporto buono, ma prima o poi ognuno viene costretto, almeno per un certo periodo, a riconoscersi cittadino di quell’altro paese» (S. Sontag, Malattia come metafora. Cancro e Aids, 2002, pag. 3).

L’autrice, nel testo, non descrive la malattia, «ma le fantasie punitive o sentimentali» (ibidem) costruite intorno ad essa, che rendono impossibile al malato di «prendere residenza nel regno dei malati senza lasciarsi influenzare dalle sinistre metafore architettate per descriverne il paesaggio». «La malattia non è una metafora» (ibidem) scrive a un Occidente “scientifico” che coltiva l’illusione dell’oggettività, ma concepisce il “reale” all’interno di processi culturali connotati in senso metaforico. Ed è così che la malattia diventa per il malato «colpa della degenerazione della sua vita e, per traslazione, metafora della degenerazione politica e sociale» (U. Galimberti, Una lunga battaglia culturale. La morte di Susan Sontag, “La Repubblica”, 29 dicembre 2004).

Per uscire da questa prigione culturale, funzionale al pensiero dominante, Galimberti suggerisce di «demetaforizzare la malattia» (ibidem). Il rischio di questa operazione è però il riposizionamento di una nuova prevalenza medica, o comunque specialistica, e l’aggiornamento dei dispositivi di potere.

Questa riflessione sull’umano e sulla malattia, sul modo di comunicare e di utilizzare le parole, si coniuga, invece, con la fragilità di ciascuno di noi e tiene conto della fragilità degli altri. Si coniuga con la fragilità delle parole e con il mistero della condizione esistenziale.

Per Andreoli la fragilità è «il fondamento dell’umanesimo»; è «la condizione umana che ha bisogno dell’altro» (V. Andreoli, L’uomo fragile, Lectio magistralis al Convegno Amci e della Piccola Casa della Divina Provvidenza “L’uomo fragile. La condizione umana tra resa e resistenza”, Torino, 26 ottobre 2013). La fragilità comporta il bisogno dell’altro, è la precondizione dell’apertura relazionale, di uno scambio, del cambiamento, del non bastare a se stessi. Tutto questo non è retto dal dominio, ma dalla condivisione e dalla reciprocità.

È per questa ragione che per superare le aporie della “cultura dello scarto”, di cui parla Papa Francesco, occorre ri-educare alla fragilità come dimensione esistenziale, «forma di vita mediatrice di valori» (E. Borgna, Le parole che ci salvano, 2017, pag. IX); riappropriarsi di essa, come individui e collettività, abitarla, viverla e comunicarla attraverso parole – non metafore –, parole anch’esse fragili, rispettose, «portatrici di significati inattesi e trascendenti, luminosi e oscuri, umbratili e crepuscolari» (idem, pag. 9); parole che si accompagnano «al linguaggio del corpo vivente, del sorriso e delle lacrime, degli sguardi e dei gesti, e anche al linguaggio del silenzio» (idem, pag. 82).

La fragilità non è patologia e non è neppure debolezza. La debolezza si misura con la forza e con il potere, la fragilità esprime, invece, “la visione dell’altro, non come qualcosa da allontanare, […] di drammatico, di pericoloso” (V. Andreoli, L’uomo fragile, op. cit.), ma come qualcuno da incontrare, con il quale entrare in relazione. Le nostre fragilità possono aiutarsi, sostenersi, assistersi.

Se il potere ha bisogno dell’altro per imporsi e dominarlo, la fragilità è la misura della possibilità di essere uomo e di dedicarsi agli altri uomini.

Massimo Cappellano

[Immagine tratta da Unsplash.com]

01 Feb 2022

Sticky Post By Cecilia Volpi Posted in Articoli Recenti, Filosofia pratica, Persona Permalink

Identità (o una non-identità): tante personalità?

Sticky Post By Cecilia Volpi On 1 febbraio 2022

Gli antichi si tramandavano tradizioni romanzate di origini mitiche e lontane; Virginia Woolf scrisse di un personaggio di nome Orlando che cambia sesso nel bel mezzo del racconto e oscilla continuamente da una personalità all’altra; nel corso degli ultimi decenni hanno cominciato finalmente a farsi strada nella coscienza collettiva i concetti di identità sessuale e di genere, sotto l’affermarsi progressivo di un’attenzione globale. A partire dalle identity stories, passando per gli spunti dei maggiori intellettuali novecenteschi e approdando alla lotta del mondo LGBTQ+ per i propri diritti si è sempre conservata molto viva e centrale nel dibattito sociale la “questione dell’identità”; questione che per diverso tempo è stata associata, in modo assai riduttivo, alla sola etnografia, ma che al contrario può svilupparsi in numerosissime e sorprendenti direzioni.
L’aspetto fisico è sufficiente a determinare il genere di una persona o può intervenire anche l’autopercezione? Il genere è un costrutto culturale, o “esiste davvero”? In tal caso, che cosa, esattamente, dovrebbe accendere la percezione di appartenere a un genere piuttosto che all’altro? Questo tipo di approccio è il frutto del recente dibattito sulla sessualità aperto dalla comunità transgender, ma rappresenta solo un’ulteriore possibilità in una gamma multicolore di prospettive che in passato hanno cercato, ciascuna a partire dalla propria intuizione, di indagare il delicato interrogativo sull’identità.

Il relativismo novecentesco suggeriva ad esempio che la cosiddetta “identità personale” non sia poi così personale: forse “chi siamo” non si riduce a chi crediamo di essere, ma dipende in prima istanza dal punto di vista che assumiamo per raccontarci, allargandosi al riflesso di noi che ci restituiscono le persone con cui interagiamo. Questa idea viene ripresa anche dalla theory laden di Popper: la mente come un faro che illumina la realtà, la diversa percezione delle situazioni e delle persone circostanti come frutto dei preconcetti trasmessi dall’ambiente culturale di provenienza. A seconda di quale faro illumina la realtà, cambia la luce e con essa la porzione di cose illuminata: la fondazione della realtà varia al variare della mente che la interpreta, e nel nostro caso particolare varia l’immagine dell’eventuale interlocutore; sguardi diversi su una stessa persona ne percepiscono e determinano aspetti dell’identità diversi. Ne deriva che al pronunciare un nome non evochiamo realmente una persona in carne e ossa, ma proiettiamo all’esterno un personaggio che ci siamo costruiti mentalmente, una figura che esiste solo come prodotto delle conoscenze limitate che abbiamo accumulato rispetto a quell’individuo particolare.
Popper e gli altri relativisti sembrerebbero dirci, in sintesi, che un’identità viscerale non esista, e che siamo semmai il mosaico di molteplici, minori, prospettive che includono sia la nostra che quella di chiunque posi il suo sguardo su di noi e formuli un giudizio. Il concetto di identità si esprimerebbe allora nella triplice dimensione di ciò che viene percepito dall’interazione con l’altro, del personaggio che quest’altro costruisce sulla sua visione parziale delle cose, e della percezione personale e autonoma di sé stessi.

Secondo Platone, invece, ciascuno di noi è abitato da un dáimōn che ci rende unici; pur sfociando poi nel noto racconto delle Idee e dell’Iperuranio, il concetto di fondo del mito platonico nega l’ipotesi di un’anima umana come semplice caleidoscopio nel quale si riverberano gli sguardi altrui, sostenendo l’esistenza di una qualche essenza identitaria distintiva; una sorta di sostanza “oggettiva” che si vincola a ognuno prima ancora della nascita e ne caratterizza profondamente la natura, funzionando come strumento identitario.

Un principio generale emerge da questo garbuglio di teorie e vicoli cechi: l’identità come concetto inafferrabile e indefinibile; come qualcosa che sembra fluire, e oscillare, e mutare, e sbeffeggiarci quando proviamo a fissarla in una serie di categorie. Forse Pirandello era riuscito a evitare una descrizione semplicistica, parlando dell’anima umana come eterno guizzo di infinite personalità possibili; forse la Woolf, immaginando l’identità come sostanza multiforme, cangiante, asessuata, in perenne evoluzione. Una risposta categorica all’interrogativo sull’identità non è facile; forse non esiste; forse la risposta è la somma di tutte le possibili risposte, ossimori inclusi; ma se non possiamo definire verbalmente l’identità, possiamo tuttavia farlo empiricamente, lasciandola libera di esprimersi attraverso i nostri cambiamenti: che emergano tutte le variazioni e anche le eventuali, temporanee staticità di quel misterioso corpus che è la personalità. Liberiamo la nostra identità da etichette e altre possibili costrizioni, consentendole di svilupparsi, modificarsi ed esplorare pienamente tutte le sue possibilità.

Cecilia Volpi

[Photo credit Vince Fleming via Unsplash]