Non è più tempo d’eroi

Nel dibattito pubblico, dominato dall’emergenza coronavirus, in questi mesi abbiamo continuamente sentito parlare di eroi. Prescindendo intenzionalmente dalla congiuntura storica (l’epidemia), socio-politica (i pesanti tagli alla sanità in Italia) ed economica (una crisi che perdura, con fasi alterne, dal 2008), viene da domandarsi, dal punto di vista esclusivamente filosofico, se questo XXI secolo sia tempo di eroi, tempo di miti. C’è ancora posto per l’eroismo, per una leggenda che non si limiti alla narrazione propagandistico-politica? O magari l’origine del mito è già di per sé una costruzione “partigiana” che si sedimenta nel tempo ed entra a far parte della tradizione?

«Sventurata la terra che ha bisogno di eroi.»

In questo contesto non può che tornare alla mente una delle più note citazioni che Bertold Brecht mette in bocca al suo Galileo. Una società che avverte il bisogno di costruirsi grandi narrazioni per giustificare gli sconvolgimenti del presente, per mascherare responsabilità, per annacquare la durezza stessa dell’attualità, è una società malata nei suoi principi? Ma non è proprio la costruzione di modelli eroico-idealizzati un bisogno fisiologico dell’uomo, ancor più antico della nascita della scrittura? Sì, inevitabilmente. Occorre allora evidenziare quali siano le differenze fra la narrazione leggendaria tradizionale e quella del terzo millennio.

L’idea che non sussistano più le condizioni storiche, sociali – magari perfino antropologiche – che hanno in passato consentito la produzione dei grandi miti, è eccessivamente semplicistica. Lo spartiacque fondamentale può essere considerato l’invenzione di internet, dalla quale è scaturita la rivoluzione digitale. Viviamo, innanzitutto, in quella che Mauro Carbone chiama «civiltà delle immagini»: siamo «bombardati in modo incessante e sempre più massiccio» da stimoli visivi, la cui durata in termini di tendenza, di viralità – in particolare sui social – è minima. Questa potrebbe essere una prima condizione che ha frenato lo sviluppo di narrazioni eroiche durature, articolate come quelle dell’epos classico, nelle quali l’attenzione del pubblico era condizione per lo sviluppo della trama (basti pensare all’uso di topoi ed epiteti formulari per tenere alta la concentrazione dell’uditorio).

E qui veniamo al secondo elemento che distingue la nostra epoca in termini di narrazioni epiche: l’oralità. Specularmente al proliferare delle immagini come mezzo immediato di comunicazione, ha fatto seguito un decadimento della cultura dell’ascolto, dell’attenzione verso la parola pronunciata. Ascoltare richiede tempo, pazienza, empatia. Tutti fattori che la frenesia della modernità digitale riduce ai minimi termini, lasciando come unici elementi di valore la rapidità (si pensi alla velocità di connessione) e la quantità (i bytes, la massa di informazioni accumulabili).

Proprio attorno al tempo ruota l’ultimo fattore discriminante fra la persistenza del mito antico e la volatilità della narrazione digitale. «Il tempo – come ha notato Riccardo Fedriga – nel quale vengono iscritti i documenti sul web è un tempo eternamente presente», al punto da instaurare un regime temporale che può essere considerato «dittatoriale», in ragione della sua immutabilità. La predominanza del mondo digitale, anche in termini di produzione e diffusione della cultura, con la sua (ossimorica) monoliticità cangiante, rende impossibile quella stratificazione delle varie tradizioni che era stata così fondamentale nella costruzione del mito antico. Questa caratterizzazione dei contenuti su internet, nella loro asetticità, nel loro essere compartimenti stagni, potrebbe aver inibito il mescolamento delle varie fonti a cui attingere per una narrazione eroica: sembriamo possedere una precisissima conoscenza di tutte le singole tessere del puzzle ma non siamo in grado di ricomporle in un quadro unitario.

In conclusione, l’avvento di internet e del mondo digitalizzato sembra aver influito significativamente sulla narrazione epica, precludendo al XXI secolo lo spazio per la figura dell’eroe (beninteso, non per le azioni eroiche tout court). È chiaro che questo non implica in alcun modo una valutazione moralistica nei confronti di una delle più grandi invenzioni tecnologiche della storia umana: la rivoluzione digitale, pur con le sue disuguaglianze e con le sue ciriticità, ha aumentato la nostra capacità di accesso alle conoscenze, contribuendo in modo decisivo alla democratizzazione del sapere. Chissà che anche l’età digitale non possa avere i suoi eroi e i suoi cantori; forse è ancora troppo sottile la distanza storica per poter giudicare.

 

Edoardo Anziano

 

BIBLIOGRAFIA
Brecht, Vita di Galileo, in I capolavori di Brecht, Einaudi, Torino, 1963
Carbone, Nota introduttiva, in E.Cassirer, Eidos ed eidolon, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2009
R. Fedriga, Web: la dittatura del presente

[Photo credit Şafak Atalay via Unsplash]

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L’insostenibile leggerezza dell’essere e il passato che non ritorna

«L’idea dell’eterno ritorno è misteriosa e con essa Nietzsche ha messo molti filosofi nell’imbarazzo: pensare che un giorno ogni cosa si ripeterà così come l’abbiamo già vissuta, e che anche questa ripetizione debba ripetersi all’infinito! Che significato ha questo folle mito?»1.

In questo modo Kundera si presenta ai lettori. Con parole quasi agghiaccianti, avvalendosi del pensatore tedesco, introduce nella sua opera principale, L’insostenibile leggerezza dell’essere (1984), l’idea del passato che ritorna. 

Lo stesso ispiratore, Nietzsche, ne era terrorizzato. «Il pensiero più abissale»2 così definiva l’eterno ritorno dell’identico. Un’idea che è tanto complessa quanto antica. Il filosofo tedesco, infatti, in terre svizzere davanti al comparire di quel così strano ammasso di pietra, rischiarì una concezione presente già nell’antica Grecia, prima che il “tafanod’Atene, Socrate, comparse nei pensieri e nelle opere di Platone.

La differenza tra Nietzsche e i Presocratici, messi a confronto nella concezione del tempo, non si limita solo ai duemila anni di distanza dal loro umile comparire in «quest’atomo opaco del male»3Infatti, se per gli antichi greci l’eterno ritorno presupponeva una concezione ciclica del tempo, una ciclicità puntuale nella natura, per il pensatore tedesco anche il più insignificante evento è destinato a ripresentarsi all’infinito come a un succedersi di mondi perfettamente identici nei minimi particolari, separati gli uni dagli altri da periodiche conflagrazioni universali. 

«Il mito dell’eterno ritorno afferma, per negazione, che la vita che scompare una volta per sempre, che non ritorna, è simile a un’ombra, è priva di peso, è morta già in precedenza, e che, sia stata essa terribile, bella o splendida, quel terrore, quello splendore, quella bellezza non significano nulla. Non occorre tenerne conto […] Cambierà qualcosa se si ripeterà innumerevoli volte? Sì, qualcosa cambierà: essa diventerà un blocco che svetta e perdura, e la sua stupidità non avrà rimedio»4.

Le cose «appaiono prive della circostante attenuante della loro fugacità»5. L’effimero scompare e con esso il fascino della nostalgia. In questi termini, l’idea dell’eterno ritorno dell’identico è capace di spaventare anche il più temerario degli uomini, consapevole del peso ineluttabile che dovrà sopportare. In confronto le sette fatiche di Ercole appaiono come una scampagnata in collina. Infatti, se ogni cosa è destinata a ripersi all’infinito «siamo inchiodati all’eternità come Gesù Cristo sulla croce»6. Il peso della responsabilità come un fiume che separa due regni, la vita e la morte, insorge come un macigno difficile da sviare; «il fardello più pesante che ci opprime, ci piega, ci schiaccia al suolo»7.

In sintesi, indagare sulle conseguenze di questo concetto non è impresa facile. Troppi pensatori si sono imbattuti tra follia e risentimento nelle parole di Nietzsche, finendo poi per perirne: Deleuze, Löwith, Ferraris per fare qualche esempio. Possiamo però affermare con più sicurezza che in un mondo incompleto, mancando del ritorno del passato, eventi cruciali come il tramontare d’imperi, le innumerevoli guerre fratricide, o il comparire della ghigliottina francese in nome della Dea Ragione; tutto ciò ci può apparire come un umile comparsa nella Grande Marcia della storia tanto da lasciar perdere, quasi con ignoranza, perché non vissute in prima persona. In questo modo ci raccontiamo «è andata così, è il destino; non c’è nulla da farci»8Ci dimentichiamo, cioè, della profonda perversione morale che appartiene all’anima capace di tutto ciò. Scordiamo cosa significhi vivere un espediente, soccombere ai riflessi delle nostre azioni belle o angosciose che siano

Meglio dimenticare, girare le spalle al passato che tinto di porpora sembra svanire nel futuro prossimo che ci prestiamo a compiacere; cancelliamo connessioni celebrali, che potrebbero chiarirci chi siamo veramente; affoghiamo nel vino dell’ignoranza per poter andare avanti. Così che il masso dell’eterno ritorno si fa misero sassolino dentro le nostre tasche bucate e così passiamo la nostra esistenza. 

Impossibile poter biasimare questa scelta. Dopotutto, lo stesso Nietzsche una volta scrisse «L’uomo si meraviglia di sé stesso, di non poter imparare a dimenticare e di rimanere attaccato al passato: per quanto possa correre lontano o velocemente, la catena corre con lui. […] Allora l’uomo dice: “Mi ricordo” e invidia l’animale che dimentica immediatamente»9.

Perciò, dimentichiamo. Anche quello che abbiamo appena letto: non era importante, «non occorre tenerne conto come una guerra fra due Stati africani del XIV secolo»10.

 

Simone Pederzolli

 

NOTE:
1.M. Kundera, L’insostenibile leggerezza dell’essere, 1984 
2.F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, 1883-85 
3.G. Pascoli, Myricae, 1897
4.M. Kundera, op.cit.
5.Ibidem.
6.Ibidem.
7.Ibidem.
8.G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, 1837 
9.F. Nietzsche, Considerazioni Inattuali, 1876 
10.M. Kundera, L’insostenibile leggerezza dell’essere, 1984

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Guarire con la filosofia

Fin dall’antichità, filosofia e medicina sono apparse come materie strettamente collegate, affondando sin da subito le radici l’una nell’altra: Aristotele, Ippocrate e Galeno sono alcuni tra i più famosi esempi del sodalizio tra queste due discipline. Epicuro definisce la filosofia come pharmakon, rimedio per raggiungere la felicità dell’anima, così come in seguito Seneca e Cicerone; Boezio la immagina come una bella e austera donna  venuta a portare consolazione al suo spirito provato.

Pare che attualmente i legami tra filosofia e medicina risiedano più nell’ambito della bioetica e della morale in generale, volti a giudicare come giusti o sbagliati prassi strettamente cliniche, le quali risultano però, sul piano pratico, difficilmente influenzabili e modificabili: il tutto comporta una spiacevole gerarchizzazione in senso piramidale delle discipline, che vede il pensiero filosofico occupare il gradino più basso.

Eppure c’è una disciplina, forse non unanimamente accettata come scienza naturale dalla comunità degli esperti, che medicalmente cura i disturbi che le competono con un percorso terapeutico che pone l’individuo a confronto con gli aspetti più profondi dell’esistenza umana: la psicoanalisi. Nata dalla mente e dalla penna di Sigmund Freud e diramatasi in tante correnti e applicazioni pratiche quasi quante ne furono le teste che la studiarono per prima, la psicoanalisi è la teoria che ricerca le spiegazioni dell’agire umano nell’inconscio, ovvero quella parte della psiche che contiene impulsi, emozioni, modelli comportamentali e tutto ciò di cui il soggetto non ha consapevolezza ma che contribuiscono a costituirlo. Tale teoria rappresenta la terza grande “umiliazione narcisistica” per l’uomo (dopo la rivoluzione copernicana e il darwinismo), forse la più grave, perché è quella che toglie la centralità all’Io nelle dinamiche di composizione e azione del soggetto.

Sebbene in un primo momento il modello di studio neurobiologico, l’avvento della psichiatria con la prescrizioni di farmaci e la liberalizzazione della sessualità sembrava avessero smontato i presupposti della dottrina di Freud, in realtà proprio attraverso questi elementi, la piscoanalisi iniziava il suo processo di rivoluzione interna, analizzando il nucleo di quella svolta freudiana che al suo stesso creatore era rimasta velata. Autore di questo cambiamento è senza dubbio Jaques Lacan, psicoanalista e psichiatra sì, ma anche e soprattutto filosofo che ha individuato, nel percorso di analisi dell’inconscio, non solo un metodo per combattere problematiche psichiche sul piano clinico, quanto piuttosto un percorso d’avvicinamento a una verità traumatica che libera la propria voce. L’inconscio non grida frasi senza senso, ma si esprime attraverso un linguaggio; l’Io non deve mirare a dominare l’Es, pensandolo come un guazzabuglio di eventi rimossi, ma può cercare di avvicinarsi per disvelare e accettare una realtà che è già. Per Lacan nevrosi, psicosi e perversioni non sono, quindi, unicamente patologie ma veri e propri atteggiamenti filosofici che il soggetto malato assume nei confronti della realtà e che modificano la sua personalità.

Lo scopo della terapia psicoanalitica, quindi, come quello della filosofia, non è unicamente quello di portare il paziente al raggiungimento di benessere, soddisfazione personale o successo sociale, quanto piuttosto condurlo di fronte a quella sua verità, che include anche le coordinate del suo desiderio. E così, proprio come la ricerca filosofica, quella piscoanalitica alla scoperta di se stessi dura, come minimo, tutta una vita.

A questo punto, però, qualcuno potrebbe chiedere: perché mai intraprendere un percorso potenzialmente infinito e sicuramente indefinito di analisi di sé, che non comporta vantaggi immediati o che, addirittura, potrebbe condurre l’individuo che scava in se stesso a vivere momenti di crisi profonda? Non tutti potrebbero voler scoprire la propria verità, soprattutto a costo di attraversare i sentieri della sofferenza e del dubbio. Sicuramente la strada non è spianata, ma il rischio di vivere in superficie è anche quello di vivere immersi nel non-senso e nell’inautenticità. Psicoanalisi e filosofia insieme potrebbero invece restituirci pienezza e consolazione, comprensione e quindi maggiore capacità di accettazione di noi stessi, del mondo e soprattutto dell’Altro: “chi ha un perché per vivere può sopportare quasi ogni come”.

 

Vittoria Schiano di Zenise

 

[Photo credit Paxabay]

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Soci o rivali? Il mutuo appoggio di Kropotkin

Nella narrazione collettiva della storia umana ha sempre riscosso molto successo la storia che esalta il lato competitivo dell’esistenza. Conflitto e competizione sarebbero, in quest’ottica, il motore della sopravvivenza, dal mondo animale fino a noi. La famosa tesi hobbesiana del homo homini lupus è stata successivamente potenziata dalle derive darwiniste che hanno enfatizzato il concetto della sopravvivenza del più adatto facendone una regola sociale per interpretare e plasmare il mondo. A parte il fatto che non era questa l’intenzione di Darwin, la fissazione di avvalorare in ogni aspetto della vita umana la sopravvivenza del più forte non ha convinto proprio tutti.

Tra i contestatori di questa visione troviamo anche Pëtr Kropotkin, che fu, nell’ordine, giovane principe russo alla corte dello zar Alessandro II, soldato in Siberia, scienziato naturalista, teorico dell’anarchia, carcerato a San Pietroburgo, rivoluzionario in fuga e intellettuale noto in tutta Europa. Una delle sue opere fondamentali è Il mutuo appoggio. Un fattore dell’evoluzione, del 1902 e appena ripubblicata da Elèuthera.
Kropotkin affermava che competizione e solidarietà sono aspetti innegabili dell’evoluzione, animale e umana, ma che troppa enfasi è stata data alla prima a discapito della seconda. Questo non fa che esaltare la spinta di autoaffermazione che ogni individuo possiede, assecondando e legittimando orizzonti che portano a sovvertire l’equilibrio tra umani e verso le altre specie viventi, a discapito della convivenza armoniosa di tutte le differenze. La storia del predominio del più forte agevola gli interessi di chi propende per la supremazia dei pochi sui molti e legittima il potere centralizzato a discapito della libera organizzazione tra individui. Più in generale, in una prospettiva storica, questa idea ha dato e dà ancora credito e autorità a chi persegue il dominio dei più forti sui più deboli, siano essi, di volta in volta, donne, poveri, neri, omosessuali, animali o qualunque forma di diversità si ponga al cospetto dell’ambizione subordinante del momento.
Lo stesso Kropotkin constatava come si fosse completamente perso di vista il fattore del mutuo appoggio e come ci fosse urgente bisogno di mostrare il valore che esso aveva sempre avuto in natura e nelle società umane. Possiamo dire, a distanza di 118 anni da quella pubblicazione, che le idee che esaltano competitività, autoaffermazione e dominio siano passate di moda? Se la risposta è negativa, dovremmo abbracciare la tesi di questo libro e scoprire tra le sue pagine le interessanti analisi che, attraverso lo sguardo scientifico di un versatile intellettuale come Kropotkin, emergono dalle osservazioni e dagli studi sul campo. Persino in Siberia, dove la natura dà sfoggio di tutta la sua ostilità, animali e umani si stringono in comunità cooperanti. Il libro abbonda di esempi, dal mondo animale alle prime comunità umane della preistoria, dalle gilde medievali con le prime corporazioni all’associazionismo spontaneo dei bambini che giocano in strada, ogni occasione è buona per contrastare l’asprezza che la vita riserva a tutti i viventi con la resistenza dell’unione che fa la forza. L’idea di Kropotkin era che è proprio la capacità di unirsi e cooperare che distingue le specie più evolute, non la loro tendenza a opporsi e competere individualisticamente.

L’intento di consolidare l’idea filosofica del mutuo appoggio tra i viventi ha portato successivamente molti altri autori a perlustrare, soprattutto attraverso lo sguardo scientifico, il mondo della natura e delle relazioni umane. Oggi, ad esempio, sappiamo che anche le piante cooperano fittamente tra di loro e con altre specie animali per garantire il successo della loro sopravvivenza. Abbiamo anche scoperto che le strategie di gruppo sono fondamentali per la vita di alcuni animali che solo se presi collettivamente dimostrano una complessità sorprendente, come accade nelle api e nelle formiche, ad esempio. Inoltre, grazie al contributo delle neuroscienze, sappiamo anche che il nostro cervello possiede in modo innato i circuiti su cui, attraverso l’esperienza, costruisce l’empatia con altri esseri viventi. I neuroni specchio si attivano in modo di farci entrare in risonanza con chi ci sta di fronte e l’empatia è certamente un requisito fondamentale per costruire reti solidali di mutuo aiuto.

Siamo dunque una specie competitiva ma solidale, con tendenze spiccate e innegabili all’autoaffermazione a discapito di altri ma che probabilmente non si sarebbe evoluta in homo sapiens se non avessimo puntato sulla cooperazione materiale e intellettiva. La condivisione attraverso il mutuo appoggio è il motore dell’evoluzione e forse oggi, a fronte del continuo rischio di disgregazione tra umani e di sconnessione con l’ambiente che ci ospita, abbiamo ancora un immenso bisogno di ribadire questa modalità di narrazione collettiva della vita, umana e non.

 

Pamela Boldrin

 

[Photo credit Toa Heftiba su unsplash.com]

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Scrittura di sé come cura di sé

In un libro di alcuni anni fa, che nulla ha perso della sua carica simbolica, dell’accuratezza intellettuale e del calore umano che lo caratterizzava, il filosofo Duccio Demetrio scriveva: «C’è un momento, nel corso della nostra vita, in cui si sente il bisogno di raccontarsi in modo diverso dal solito»1. Tale esigenza può affiorare in ciascuno di noi e assume i contorni di una sensazione, di un bisogno urgente, che emerge dall’interiorità e che ci invita a dare ascolto alla parte più profonda di noi stessi. È il bisogno umano di raccontarsi attraverso la scrittura, di accedere alla propria intimità più profonda e resistere strenuamente «all’oblio della memoria»2. Proprio in questo consiste il pensiero autobiografico, «quell’insieme di ricordi della propria vita trascorsa, di ciò che si è stati e si è fatto, è quindi una presenza che da un certo momento in poi accompagna il resto della nostra vita»3. Il desiderio di raccontarsi, di narrarsi, di scrivere la propria storia assume i contorni di un’esperienza umana fra le più nobili ed esaltanti per il suo valore intrinseco di cura di sé.

Chi sono stato? Chi sono ora? Queste le domande di partenza di ogni racconto autobiografico, che è dunque l’inizio di un viaggio etico, psicologico, spirituale che non ha fra le sue motivazioni primarie quello di essere scritto per altri, ma anzitutto per se stessi. Il fine è dare unità alla propria frammentazione interiore per ritrovare il senso della propria storia di vita, spesso lacerata, sconnessa e scollegata nei suo connotati così articolati, umbratili e camaleontici.

Il desiderio di raccontarsi, lungi dall’essere un ripiegamento su se stessi e una chiusura solipsistica è il segno di una nuova tappa della maturità dell’anima e se, come sosteneva Shakespeare: «quando l’anima è pronta, allora anche le cose sono pronte», questo segnala che il tempo è maturo per ricomporre i tasselli, sparsi, della propria vita e ritrovarsi attraverso la scrittura. Narrare la propria storia di vita significa ripercorrerla, elaborarla, riconfigurarla donandole un senso, rilevando luci e ombre che l’hanno accompagnata e che altresì abitano nell’abisso arcano e misterioso di ciascuno di noi. Scrivere di sé implica riprendere contatto con se stessi e conduce a sentire di esserci, a ritrovare i propri confini, non solo fisici, ma soprattutto psicologici, che spesso si smarriscono nel flusso inarrestabile di vite trascorse ma vissute inconsapevolmente.

Fare autobiografia, implica fare silenzio in se stessi, astrarsi momentaneamente dal rumore del mondo, per ascoltare la melodia dell’anima, con le sue variegate tonalità affettive. Significa rimettere ordine nei ricordi, riannodarli coerentemente con la trama e l’ordito dell’interiorità, con la quale è necessario sintonizzarci per ogni esercizio di scrittura che voglia esprimere significati profondi che oscillano fra il visibile e l’invisibile, fra il dicibile e l’indicibile.

Stendere la propria autobiografia dà inoltre la possibilità di mettere ordine al caos che ci abita e che spesso è fonte di inquietudine, angoscia e talora disperazione. Scrivere infatti permette di verbalizzare pensieri e stati emotivi, estrapolarli, concedere loro una via d’uscita costruttiva, che consente di scorgere sempre bagliori di speranza e senso anche all’interno di esistenze lacerate che talvolta paiono avvolte nelle tenebre di una notte senza fine. Narrarsi è un conforto dell’anima, accompagna alla pace interiore, aiuta ad affrontare l’inquietudine e la nostalgia dei ricordi, induce a venire a patti con la propria storia di vita. Attraverso la scrittura di sé è possibile riconoscersi attori della propria biografia e non semplici spettatori passivi di un’esistenza che spesso non è andata o non è come si vorrebbe. Il valore della scrittura riposa anche in questo: ridare a colui che scrive quel sano ‘potere’ di dominare la propria storia, per lo meno scrivendola. La naturale conseguenza è quella di risignificare il passato, sentirsi maggiormente propensi ad affrontare il presente e progettare il futuro con serenità poiché in contatto con la sorgente interiore.

Lo spazio dell’autobiografia è apertura all’autoriflessività, al pensiero di sé che si rivela in tal modo dialogo personale, conversazione intima con la parte più celata di se stessi, colloquio interminabile. In questo senso la scrittura si configura come un vero e proprio medicamento dell’anima. È questa la tradizione che va dalle Confessioni e i Soliloqui di Agostino, passando per i Saggi di Montaigne sino agli scritti di Rousseau e più recentemente di Etty Hillesum, solo per citarne alcuni. In ciascuno di questi autori il pensiero autobiografico è primariamente un bisogno esistenziale, che solo in un secondo momento rivela le fertili conseguenze intellettuali di cui oggi godiamo. L’esigenza iniziale è quella di indagare se stessi, conoscersi, tenere insieme i pezzi della propria vita o meglio del proprio Io, così mutevole e così difficilmente decifrabile. Questi autori hanno inaugurato un genere letterario, filosofico e con esso hanno raggiunto profondità psicologiche e vette spirituali raramente avvicinabili. Tuttavia, il messaggio implicito che da essi abbiamo ereditato è il potere terapeutico della narrazione autobiografica. La forza insita nella scrittura di sé è la capacità di ri-orientarci nell’arcipelago dell’Io perché, come scriveva Herman Hesse: «come corpo ogni uomo è uno, come anima mai»4. Ecco che, astraendo dagli scritti degli autori citati, l’autobiografia non ha bisogno di cercare la forma migliore. In questo senso si addice a tutti e proprio per questo non abbiamo bisogno di inventare niente di ciò che scriviamo. La nostra storia di vita è la materia prima dalla quale partire e raccontarsi significa comprendere la struttura essenziale di questa materia che non è altro se non la nostra esistenza.

Narrarsi è un’opportunità a disposizione di chiunque desideri riprendere i fili della propria esistenza attraverso uno strumento benefico che si rivela essere un balsamo per le più diverse ferite dell’anima e una possibilità per sfuggire all’oblio sancito dal dio Chrònos. Invero, noi siamo una storia che può trascendere il tempo proprio perché può essere raccontata e scritta, prima di tutto a noi stessi e per noi stessi. E questo scrivere, questo raccontare, «ben lungi dall’appesantire il senso della vita, la alleggerisce; poiché ne mostra e dimostra di continuo l’imprendibilità»5. A ragione, è possibile asserire che la narrazione di sé è una delle espressioni più elevate dell’animo umano, un trionfo delle sue possibilità interiori, via verso la consapevolezza, cura di sé e maturazione di un’indelebile saggezza esistenziale.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
[1] D. DEMETRIO, Raccontarsi. L’autobiografia come cura di sé, Raffaello Cortina, Milano, 1996, p. 9
[2] Ibidem.
[3] Ivi, p. 10.
[4] H. HESSE, Il lupo della steppa, tr. it., Mondadori, Milano, 1978, p. 25.
[5] Ivi, p. 169.

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Le impronte di Socrate e Gesù sulla strada della conoscenza

Fin dalle sue origini, il cammino dell’uomo è stato segnato dalle impronte di grandi personaggi i quali, procedendo a passo più o meno veloce, hanno contribuito a plasmare la via, talvolta indirizzandone l’andamento, altre rivelando un senso nascosto.

Nel pensiero di alcuni di essi, pur essendo vissuti a distanza di secoli l’uno dall’altro, sono riconoscibili dei tratti universali, dei valori intramontabili dovuti alla capacità che solo i grandi maestri hanno, di essere fuori dal tempo e perciò accomunabili. Sto pensando a figure come Socrate e Gesù, personalità capaci di gettare i semi di un movimento d’uscita, un venir fuori da luoghi fisicamente chiusi, metafora di pensieri e ragionamenti autoreferenziali da abbattere per aprire la via alla conoscenza autentica.
Socrate è uscito dai luoghi accademici, ha fatto della strada lo scenario dei suoi dialoghi (anche il termine dia-logos indica un movimento) e, attraverso il metodo della maieutica, la stessa che la madre levatrice utilizzava con le partorienti, ha aiutato umili persone a partorire grandi ragionamenti.
Gesù è uscito dal tempio. Consapevole che il sabato aveva preso il sopravvento sull’uomo, ha preferito le strade, le piazze, i colli. Lungo la via ha trovato la gente vera; la strada non appartiene al ricco né al fariseo ed è proprio qui che l’uomo può spogliarsi di tutto ciò che lo imprigiona e ritrovare se stesso.

Ecco, ritrovare se stessi. Appare chiara la somiglianza fra il Conosci te stesso di Socrate e l’Ama il prossimo tuo come te stesso di Gesù. L’intento di entrambi è di invitare gli uomini a rivolgere lo sguardo alla propria interiorità, a comprendere che l’apertura verso l’altro e la conoscenza del mondo non possono prescindere dall’amore verso se stessi. Non in senso autocelebrativo, ma come presa di coscienza delle proprie potenzialità e dei propri limiti. Stimarsi significa saper dare il giusto peso – la giusta stima, appunto – al proprio bagaglio interiore. Il Conosci te stesso socratico diventa allora un invito a svuotare la propria anima delle certezze sclerotizzanti, per ritrovare il desiderio della ricerca autentica. Nei dialoghi il saggio non impartisce lezioni, ma cammina fianco a fianco del servo e lo conduce alla conoscenza in modo naturale, direi necessario.

Anche Gesù rinuncia al pulpito e trasmette così un messaggio chiaro: non accumulate nozioni sull’uomo, siate uomini. È proprio trattenendo morbosamente i beni terreni, infatti, siano essi denaro o certezze, che gli uomini si allontanano dalla propria natura, da se stessi. Illudendosi di essere eternamente mortali, essi rinunciano all’autentica immortalità. «Beati i poveri in spirito», dice Gesù e con questa semplicità – perché spesso le cose importanti sono semplici – ci smuove, ci obbliga a spogliarci di tutto ciò che abbiamo costruito attorno a noi appositamente per non riconoscerci. Nudi davanti a noi stessi ci sfida a trovare il coraggio di sostenere lo sguardo e camminare dritti.

Cos’è, questa, se non una tacita presa di posizione? Non è forse un’irrinunciabile scelta di libertà? La stessa libertà che ha portato entrambi a confrontarsi con la morte. Nessun compromesso avrebbe potuto salvarli perché il compromesso era esso stesso morte. Gesù avrebbe dovuto rinnegare se stesso, Socrate la propria integrità morale.

Ho riflettuto spesso sul fatto che nessuno dei due abbia lasciato qualcosa di scritto. In realtà, non esistono neppure certezze definitive sulla loro esistenza storica. Nel suo libro Socrate, Gesù, Buddha Fréderic Lenoir afferma che «in assenza di ritrovamenti archeologici e testimonianze storiche concordi e provenienti da fonti diverse, gli storici non sono in grado di affermare con assoluta certezza l’esistenza di questi tre personaggi. Ciononostante tutti concordano nel ritenere “altamente probabile” che Socrate, Gesù e Buddha siano davvero esistiti, malgrado l’assenza di prove tangibili, come documenti firmati o tracce concrete direttamente trasmesse alla posterità. Per quale motivo?»
La risposta è fin troppo evidente. Se avvertiamo ancora il bisogno di dimostrare l’esistenza terrena di questi grandi maestri, se stiamo ancora rovistando tra le scartoffie alla ricerca di prove tangibili, significa che i rinchiusi siamo noi. Siamo noi incapaci di abbandonare i banchi accademici, di aprire le porte del tempio e uscire sulla strada. È lì che possiamo trovare le loro tracce.

Il pensiero, l’esempio, la forza delle idee, l’amore per la vita in tutte le sue sfaccettature hanno superato il personaggio storico e sono arrivati fino a noi. È questa la loro autentica grandezza.

 

Erica Pradal

 

[Photo credit Pierre Bamin via Unsplash]

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L’opinione pubblica oggi: una riflessione

Due dibattiti piuttosto recenti mi hanno portato a riflettere su questo argomento: quello che si è creato al ritorno di Silvia Romano e quello sulla persona di Indro Montanelli a seguito dell’imbrattamento della sua statua a Milano. Non affronterò le questioni entrando nello specifico delle polemiche; questa riflessione ha a che fare con una dimensione più profonda del fenomeno, che contiene quelle fattispecie: l’opinione pubblica.

Vorrei partire da una domanda: cosa pensiamo, al di là di ogni ironia, dei nostri tempi? Personalmente, mi colpisce in modo particolare il fatto che ogni evento venga enfatizzato oltre ogni limite, che venga esaltato e sollevato a Unica Questione del momento. Salvo esaurirne la potenza nell’arco di qualche giorno e passare al fatto successivo dimenticandosi di ciò che prima era l’Unicità di dibattito. Questo processo è esponenziale, sia verso il fatto determinato sia per il processo in sé, e si auto-alimenta in una curva sempre più ripida.

Un primo tentativo di “limare” questa questione potrebbe essere quello di sollevare il nostro sguardo dall’interno del sistema all’esterno, provando a leggerla attraverso il filtro del tempo storico. La digitalizzazione e, conseguentemente, il dilagare dei social network sono processi relativamente recenti; potremmo, allora, ritenere che questa esponenzialità derivi dal loro carattere di novità e tentare di prevederne una normalizzazione di qui a un futuro determinato, appunto confinandola nel suo tempo storico.

In realtà, questa possibilità potrebbe essere annullata dallo stesso processo di esponenzialità: la società contemporanea, infatti, è sempre più votata alla “velocità”. Una conseguenza è che i tempi storici si stanno sempre più riducendo e questo radicalizza il problema: da un lato, si impedisce la riflessione sui mezzi nei quali si verifica il processo; dall’altro, la normatività non riesce a trovare categorie adeguate a contenere il processo stesso. La combinazione dei due potrebbe portare a inficiare la normalizzazione prima evocata e ne abbiamo una prova attraverso ciò a cui stiamo assistendo negli ultimi anni: uno scontro frontale tra i colossi dei social network e le realtà statali – scontro che avviene su tutti i fronti: da quello finanziario (lo scontro sulle imposte) a quello legale (lo scontro sulle sedi) passando per quello etico (fake news, cyberbullismo, suprematismo ecc.).

Come agisce tutto questo sulle opinioni degli individui? Questo è il punto nevralgico della questione: come si dovrebbe costituire un’opinione pubblica che sia realmente tale? Un buon punto per affrontare il dilemma può essere quello di considerare il termine opinione pubblica a partire dal fatto che essa non sia altro che un nome collettivo e, in quanto tale, deve contenere e non annullare o incanalare in percorsi precostituiti le singole opinioni che la costituiscono. La mia paura è che il processo di esponenzialità che prima ho tentato di descrivere stia impedendo radicalmente questo fenomeno. E lo fa in maniera subdola, ovvero mascherando la realtà e facendo sembrare che la sana dialettica che dovrebbe contraddistinguere l’opinione pubblica non sia scalfita. Se osserviamo il dibattito, infatti, esso appare assolutamente, per lo meno, polarizzato. Recuperando i fatti di apertura di questo articolo (e semplificando): pro e contro la persona di Montanelli; pro e contro il comportamento di Silvia Romano. Ma questa polarizzazione su quale terreno si costituisce? È questo ciò che intendevo inizialmente affermando di non interessarmi delle prese di posizione in sé ma di una dimensione più profonda. Perché l’opinione pubblica sia se stessa, le opinioni private che andranno a formare quella pubblica dovrebbero essersi già costruite (o almeno determinate) prima di entrare nella dialettica. E questo avviene se esiste un terreno pubblico su cui si innesti poi l’opinione pubblica. Ciò significa che, prima che una dialettica di opinioni, dovrebbe esistere una dialettica di sistemi, di categorie, di valori che costituiscono il terreno su cui radicheranno le opinioni private che poi, di nuovo dialetticamente, formeranno l’opinione pubblica. Ciò a cui assistiamo, invece, è una desertificazione di questo sostrato vitale che porta, di conseguenza, a un indirizzamento delle opinioni. Cioè: non opinioni private adeguatamente costruite ma preferenze a poli già preventivamente delimitati, che a quel punto non faranno altro che accogliere necessariamente le une o le altre.

Non si tratta, quindi, di evocare una sorta di “età dell’oro” in cui quanto descritto non si verificasse ma di riflettere adeguatamente sulla nostra realtà partendo dal chiederci: cosa pensiamo dei nostri tempi?

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

[Photo credit roya ann miller via Unsplash]

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Scienze (Post)umane Ambientali: prospettive su una disciplina emergente

Dal prossimo anno accademico all’Università Ca’ Foscari di Venezia parte, primo in Italia, un nuovo corso di laurea in Environmental Humanities, ovvero Scienze Umane Ambientali. Ma di cosa si tratta?

Diverse discipline convergono in questo innovativo campo di studi, modificandolo ma al contempo trasformando se stesse mentre si fondono. Per fare un esempio, l’emergere dell’ecocritica ha modificato il modo in cui la critica letteraria guarda a se stessa1. È però mia intenzione, in questa sede, concentrarmi sull’aspetto filosofico delle Scienze Umane Ambientali. Infatti, la maggior parte dei principali concetti di questa disciplina può trovare un terreno comune nella Filosofia, la cui caratteristica è sempre stata quella di voler abbracciare i vari aspetti del reale. Tuttavia, deve essere una nuova Filosofia, altrimenti rischiamo di ricadere in quei pregiudizi che hanno caratterizzato il pensiero occidentale per secoli, e che hanno portato ai problemi ambientali che affrontiamo oggi. Voglio perciò concentrarmi su una corrente di pensiero che si è sviluppata negli ultimi anni: il postumanesimo. In particolare, la “svolta postumana” è stata definita come «la convergenza del postumanesimo con il postantropocentrismo» (S. Bignall e R. Braidotti, Posthuman ecologies, 2019).

Al fine di costruire una base per una Filosofia innovativa, è necessario volgere lo sguardo alla Storia della Filosofia occidentale e analizzare ciò che ha portato agli attuali problemi sociali e ambientali. «Mentre le critiche all’antropocentrismo denunciano la gerarchia delle specie che culmina nell’eccezionalità e nel privilegio umani, il postumanesimo impegna più specificamente una critica dell’ideale umanista di “Uomo”» (ivi). In questo modo Rosi Braidotti e Simone Bignall presentano la raccolta Posthuman ecologies, che colleziona opere di diversi autori provenienti dalle più svariate discipline.

Secondo gli autori della “svolta postumana”, tutti i diversi atti di violenza si intrecciano. Perciò, nel momento in cui proviamo a trovare, dal punto di vista delle discipline umanistiche, soluzioni ai problemi ambientali che affrontiamo oggigiorno, non possiamo superare il pregiudizio antropocentrico senza sconfiggere quelli patriarcale, eurocentrico e universalistico. Per questo motivo, le nuove discipline umanistiche non possono non prendere in considerazione i movimenti indigeni e le teorie eco-femministe. Potrebbe sembrare infatti che, una volta superato (anche se ancora in forma solo concettuale) il pregiudizio antropocentrico, gli altri tipi di violenza svanirebbero con esso. Ovviamente, assumere un punto di vista ambientalista può aiutare, ma non penso sia così meccanico. Ad esempio, dobbiamo considerare che la ricchezza su cui stiamo basando le nostre nuove “economie verdi”, la nostra innovazione tecnologica verde, è ancora basata sullo sfruttamento di altre popolazioni, come i movimenti indigeni cercano costantemente di ricordarci. Allo stesso tempo, nei nostri paesi democratici e “sviluppati”, il patriarcato è ancora pervasivo: la violenza epistemica è difficile da combattere, e il primo passo è non dimenticare che la vera uguaglianza è ancora lontana dall’essere raggiunta. Il termine stesso antropocene, a indicare l’epoca geologica in cui viviamo, è stato oggetto di contestazioni: oltre al fatto che non è ancora pienamente accettato dalla comunità scientifica dei geologi, molti pensatori stanno criticando l’estensione di questa operazione concettuale: chi è il soggetto dei problemi che stiamo affrontando oggi? La specie umana nella sua interezza? O solo una parte di essa, la più forte? Braidotti risponderebbe con una sola parola: l’Uomo, dove la lettera maiuscola evidenzia l’idea dominante dell’uomo maschio, occidentale, adulto, bianco, eterosessuale e ricco.

Il pensiero ecologico è caratterizzato dalla volontà di trovare le interdipendenze e le connessioni tra gli elementi di un ecosistema. Quindi, dando ascolto alla premonizione di Felix Guattari, che, ancora nel 1991, pubblicò Le tre ecologie, non dovremmo mai dimenticare gli aspetti sociali e persino psicologici del vasto ecosistema in cui viviamo.

Le Scienze Umane Ambientali hanno l’opportunità di affrontare la crisi ecologica da un nuovo punto di vista. Tuttavia, se tale disciplina emergente vuole sfruttare al massimo le proprie basi di sapere e i propri strumenti, deve rinnovare le discipline umanistiche tradizionali da cui è nata. In questo processo, una radicale trasformazione dall’interno della disciplina più ambigua, la Filosofia, può aiutare molto. Infatti, se le Scienze Umane Ambientali vogliono affrontare in modo davvero rivoluzionario le sfide più urgenti della contemporaneità, devono diventare, almeno in parte, Scienze Postumane Ambientali.

 

Petra Codato

 

NOTE
1. Estremamente interessante su questo tema è la seguente raccolta: C. Salabè (a cura di), Ecocritica: la letteratura e la crisi del pianeta, Donzelli editore, Roma 2013.

[Photo credit Giuillaume de Germain via Unsplash]

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Quel tesoro nascosto nella paura: tra euristica e rivoluzione

Alcuni la chiamano ripartenza, altri fase 2. Qualsiasi sia il termine utilizzato, è evidente ai più quanto questo periodo si avvicini ad una sorta di riabilitazione esistenziale, emotiva, professionale… Tra ferite e risorse, con Timore e tremore – per dirla alla Kierkegaard – di cosa ha davvero bisogno la gente, oggi?

Affetti, serenità, sicurezze, abbracci, speranza. Per ciascuno è fondamentale tornare ad avere un cuore che non si isoli a causa della paura, ma che in essa sappia trovare l’occasione per riscoprire la bellezza dell’essere insieme. Spesso, quando ci apprestiamo a ricominciare, cerchiamo di partire dalle nostre volontà, dai nostri sogni e progetti. La verità, però, è che in alcuni momenti il cammino non appare per niente chiaro e sembra crearsi un distacco tra la necessità di orientare il nostro agire nell’imminente e, allo stesso tempo, la difficoltà nell’avere dei piani più o meno certi. Il tempo della scelta risulta così percepito come troppo breve rispetto al tempo della vita.

Dunque, cosa fare? Una delle strategie particolarmente valide dall’antichità ad oggi è, in questi casi, quella di mettere a fuoco ciò che non vogliamo prima ancora di ciò che vogliamoC’è un detto che recita “Non conosci mai l’importanza di qualcosa, fino a quando non la perdi”. Opinabile, poiché alcune cose è necessario perderle per capire quanto ci facevano male. Per altre, invece, è proprio così. In questi lunghi mesi abbiamo momentaneamente perso quelle piccole grandi libertà quotidiane di cui abbiamo continuamente goduto e che, per questo, ci sono sempre sembrate scontate, banali. Esse sono piuttosto la sostanza del nostro vivere, nel senso proprio del termine, ovvero il substratum che regge la nostra vita e da cui nessuna ripartenza può prescindere. Sono una delle componenti fondamentali della nostra qualità di vita. Perderle di nuovo, sarebbe deleterio, a più livelli: psicologico, economico, sociale…

Hans Jonas, fautore de Il Principio Responsabilità, sostiene saggiamente che «c’è da dubitare che qualcuno avrebbe mai tessuto le lodi della salute senza perlomeno la vista della malattia, le lodi dell’onestà senza la vista della frode e quelle della pace senza conoscere la miseria della guerra»1. Egli afferma che uno dei principi guida della filosofia morale dovrebbe essere l’euristica della paura2: ogni singola azione deve avere come faro guida il timore di poter perdere ciò che abbiamo di più caro. La prima domanda da porsi valutando gli effetti dell’agire, secondo Jonas, non sarà “Cosa ci guadagno?”, bensì “C’è il rischio di perdere qualcosa di fondamentale?”.

Illudendosi di avere eternamente tutto sotto controllo, l’uomo ha trasformato i beni primari in conquiste eterne, non più degne di cure, attenzione, salvaguardia. Tuttavia, questi mesi ci hanno dimostrato che non è affatto così e che, seppur nei limiti della nostra condizione umana, sarebbe bene concentrarsi più su ciò che è davvero in nostro potere anziché su ciò che vorremmo controllare ma che, in realtà, sfuggirà incessantemente dal nostro comando.

Di conseguenza, non si può pensare di ripartire mettendo da parte tutto questo. È necessario, sì, puntare alla responsabilità civica e sociale di ogni individuo, ma non è sufficiente. Bisognerebbe guardare a quelle che Marx ha storicamente denominato “strutture” ma che noi sappiamo essere tra le basi di un vero welfare state: i sistemi sanitari pubblici, ad esempio. E questo non tanto e non solo a fronte del Covid-19, virus che ha messo a dura prova anche Stati fortemente preparati a fronteggiare emergenze di vasta portata, ma in quanto necessità ontologica e giuridica di ogni realtà politica. «Il bene può passare inosservato e, senza l’ausilio di una riflessione (per la quale dobbiamo avere un motivo particolare), può non essere riconosciuto»3. Solo quando riusciremo ad investire veramente nelle strutture, intercettando quel bene che tendiamo a non vedere più ma di cui abbiamo estremo bisogno, potremo poi pensare a tutte quelle sovrastrutture che non sono assolutamente accessorie e che contribuiscono alla vita del singolo nella comunità sociale. Perché «soltanto il previsto stravolgimento dell’uomo ci aiuta a formulare il relativo concetto di umanità da salvaguardare»4 e la paura, lungi da strumento di manipolazione di massa, deve divenire un principio regolatore per ogni azione governativa, collettiva ed individuale. Non basta delegare tale euristica alla volontarietà degli individui, né attraverso un’app per il contact tracing né, agli antipodi, al gossip mediatico a cui siamo quotidianamente sottoposti.

Come ha detto Papa Francesco nelle scorse settimane, «peggio di questa crisi, c’è solo il dramma di sprecarla, chiudendoci in noi stessi»5. Cerchiamo, allora, di fare tesoro della nostra paura, perché in essa è nascosta la possibilità di rivoluzionare in meglio le nostre vite.

 

Agnese Giannino

 

NOTE:
1. H. Jonas, Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, Torino, Einaudi, 1990, p. 35.
2. Ivi, p. 34.
3. Ivi, p. 35.
4. Ibidem.
5. Papa Francesco, Omelia nella Solennità di Pentecoste, 31 Maggio 2020.

[Credit Tim Trad su unsplash.com]

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