Filosofia del mangiare: consumare consapevolmente

Abbiamo veramente bisogno di fare filosofia anche sul cibo e sul mangiare?
Proviamo a iniziare da questa affermazione:

«La nostra cultura è arrivata a un punto in cui ogni antica forma di saggezza riguardo al modo di nutrirsi sembra svanita, rimpiazzata da incertezze e ansie di vario genere. La più naturale delle attività umane, scegliere cosa mangiare, è diventata in qualche modo un’impresa che richiede un notevole aiuto da parte degli esperti» (M. Pollan, Il dilemma dell’onnivoro, 2008).

Pare che nutrirsi sia diventata una questione di cultura personale, vediamo se vale la pena fare anche della filosofia.
Gran parte di quanto finisce nel piatto subisce un percorso di cui sappiamo poco. Grazie a questa ignoranza, la lunga catena di produzione alimentare gode di una certa opacità, limitata soltanto dalle leggi in vigore. E l’etica? I consumatori desiderano conoscere l’impatto di ciò che mangiano sulla propria salute, sull’ambiente e sulle stesse materie prime? Mediamente, le etichette che i consumatori più desiderano conoscere sono quelle del prezzo. La diffusione dei negozi bio è certamente segnale di una aumentata attenzione verso qualità ed eticità dei prodotti, ma rimane il fatto che qualunque mercato a grande distribuzione richiede dei compromessi. L’alternativa alla grande distribuzione è la piccola distribuzione, dal produttore direttamente al consumatore, laddove l’occhio di chi acquista ha più accesso alla storia produttiva della merce. Tuttavia, anche il piccolo produttore potrebbe non essere così attento a un approccio ecosostenibile. 

La differenza, allora, può farla solo un consumatore saggio, che voglia sapere il vero prezzo da pagare di ciò che mangia: quello sull’intero ecosistema. Sostanzialmente, mangiare bene è questione di riguardo della complessità. È affinare non soltanto il palato, ma anche la mente, verso i requisiti necessari a gustare buon cibo con la coscienza pulita.
Ci sono molte cose da conoscere, è vero, ma niente di difficile comprensione. A parte la (grande) questione del vegetarianismo, veganismo o dieta onnivora, dobbiamo realizzare che ogni cibo ha un costo per il pianeta e a mangiare siamo sempre di più.

Partiamo dall’agricoltura, ad esempio. Per produrre grandi quantità di cereali si ricorre alle monoculture, ignorando che in natura la ricetta vincente è la diversità (quindi complessità), unica fonte di ricchezza. I terreni sfruttati dalle monoculture possono iper-produrre solo con l’aiuto dell’industria: quella petrolchimica fornisce fertilizzanti e pesticidi necessari a sostenere piante che sono state deprivate delle loro relazioni ambientali di mutuo sostegno (incredibile, anche le erbacce servono!). L’industria meccanica, invece, prepara strumenti sempre più efficienti per accelerare le operazioni nei grandi campi (altro petrolio): bastano pochi umani e tanto spazio, per cui via la vegetazione inutile e relativi abitanti animali. A ben vedere, a queste condizioni, agricoltura non fa più rima con natura.

La questione degli allevamenti solleva ulteriori problemi. Gli animali negli allevamenti intensivi devono ingrassare velocemente perché la produzione sia competitiva. Scopriamo che gli erbivori si “possono convertire” ai cereali e infatti nel mangime c’è molto mais; non importa se i loro apparati digerenti faticano e si ammalano, per questo c’è l’industria farmaceutica. Se non occorre brucare l’erba, si risparmia anche sui pascoli, quindi lo spazio si restringe e diventa affollato. La seccatura sono le malattie infettive, ma ancora una volta la farmacologia aiuta. Con tutte queste variazioni gli escrementi non sono più valido concime ma scorie inquinanti.

Il mais, tra l’altro, è il primo cereale coltivato al mondo. Oltre alla sua magnifica adattabilità, che significa alta resa, è anche estremamente versatile nell’industria alimentare perché non solo si mangia come mais in scatola, pop corn o nei cereali soffiati, ma si trasforma anche in: acido citrico e lattico, glucosio, fruttosio, maltodestrine, etanolo, sorbitolo, mannitolo, gomma xantana, amidi modificati e non, destrine, ciclodestrine e glutammato monosodico. Praticamente, se leggiamo gli ingredienti di molti prodotti confezionati realizziamo che mangiamo parecchio mais! Considerate le colpe delle grandi monoculture, è utile saperlo. Tra l’altro, gli additivi servono a migliorare e conservare un cibo che deve durare a lungo, se assembliamo noi elementi freschi non ne occorrono.

Che sia agricoltura o allevamento, se il metodo è intensivo significa che il prodotto è stato creato riducendo la complessità della natura, modificando nella materia prima delle necessità fisiologiche allo scopo di aumentare la sua resa quantitativa a scapito di quella qualitativa (meno visibile). L’aumento produttivo consente la diminuzione del prezzo.
La domanda filosofica è: il consumatore, in primis quello che si accontenta di spendere poco, è interessato a conoscere ciò che sta dietro il cibo che compra? La risposta ha a che fare con la conoscenza e con la complessità, dunque, sì, mangiare è una questione filosofica.

Dobbiamo diventare consumatori più filosofici: facciamoci domande e, magari, lasciamo sugli scaffali del supermercato qualche prodotto che non ci convince più. Quest’ultimo fatto potrebbe essere cruciale.

 

Pamela Boldrin

 

[Photo credit Dan Gold via Unsplash]

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Riflessione sugli scarponi da montagna in chiave heideggeriana

L’uomo del Similaun, la mummia dell’Età del Rame (3300-3100 a.C.) ritrovata nel 1991 tra i ghiacci disciolti della Ötztal in Tirolo e conservata oggi al Museo di Bolzano, indossava un ampio corredo di oggetti che, come l’equipaggiamento di un alpinista moderno, gli avrebbe permesso di attraversare le vette montane in condizioni ambientali estreme. 

Il copricapo in pelo, come gli odierni berretti da montagna, asciugava il sudore tenendo calda la testa. La gerla consentiva di trasportare carichi, lasciando libere le mani, e aveva un telaio in legno simile a quello degli zaini da trekking. Il pugnale di selce era sempre a portata di mano come il coltellino svizzero tascabile. Alcuni rimedi vegetali costituivano un kit di pronto soccorso ante littteram. Le scarpe erano costruite con imbottitura interna e rivestimento esterno idrorepellente, e con strisce di pelle nella parte inferiore per non scivolare, come gli scarponi da montagna di oggi, morbidi e allo stesso tempo robusti, che hanno suole scolpite per aderire al terreno. Da quanto appena descritto sembra che, fin dai tempi più antichi, il rapporto uomo-montagna si esprima anche attraverso gli strumenti utilizzati per affrontare la verticalità lungo sentieri impervi. Si potrebbe quindi tentare una riflessione su un mezzo comune per andare in montagna, come, ad esempio, un paio di scarponi, facendo emergere alcuni aspetti significativi dell’esperienza della vetta, caratterizzata dalla fatica e dalla pericolosità dell’ascensione. 

Gli scarponi vengono utilizzati soprattutto in alta quota e sono tra gli oggetti che maggiormente rappresentano la pratica dell’alpinismo nell’immaginario popolare. Si tratta di scarpe rinforzate che appartengono all’equipaggiamento da montagna e militare e che consentono un cammino agevole su terreni difficili. Sono fondamentali per percorrere sentieri franosi, perché proteggono la caviglia e hanno la suola dentellata adatta per affrontare ghiaioni, nevai e rocce bagnate. Tuttavia, evidenziare solamente il valore d’uso e le caratteristiche tecniche degli scarponi, rimarcando il vantaggio che essi offrono di proteggere i piedi dalle asperità, non permette di comprendere la loro essenza in relazione all’esperienza della montagna e, per usare un’espressione di Martin Heidegger, non consente di disvelare «l’esser-mezzo» di questo “mezzo”. Pertanto, richiamando la riflessione heideggeriana sull’arte come messa in opera della verità, esposta nel saggio L’origine dell’opera d’arte, potrebbe risultare più significativo esaminare una rappresentazione artistica di un paio di scarponi da montagna.

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Prendiamo, ad esempio, il dipinto 1895-1915 dell’artista trentino Domenico Ferrari1 che mostra degli scarponi militari abbandonati in mezzo alla neve, usati probabilmente da un soldato per attraversare i pendii nevosi delle cime che dominano silenziose lo sfondo di una seconda cornice. Una targhetta, lasciata lì vicino, rievoca l’orizzonte temporale di una giovane esistenza stroncata durante la Grande Guerra che lo scioglimento dei ghiacci ha riportato alla luce. Nel dipinto il cristallino candore del ghiaccio conserva i resti materiali di una vita ma, osservando l’opera, non siamo in grado di stabilire da dove giungano quegli scarponi dimenticati. Intorno non c’è nulla che spieghi perché essi si trovino in mezzo a uno spazio bianco avvolto nel silenzio. 

Tuttavia, mentre le scarpe servivano realmente al milite come mezzo per camminare, nel dipinto di Ferrari si riesce a cogliere ciò che esse sono nel loro non-utilizzo, riposte ai piedi delle montagne avvolte dalla neve. Infatti gli scarponi solitari testimoniano nel loro abbandono l’appartenenza allo spazio alpino, molto più di quanto essa poteva apparire al soldato che li indossava, percependo i benefici della suola rinforzata e del rivestimento impermeabile. La fatica dei numerosi tragitti percorsi in alta quota si manifesta nella robusta pesantezza degli scarponi. Il pericolo della salita e della discesa, lungo pendii rocciosi battuti dal vento, affiora dall’usura del rivestimento esterno. Il tacito richiamo della montagna al trascorrere del tempo passa per il cuoio inumidito delle calzature. Dagli scarponi abbandonati promana la trepidazione di non sopravvivere alla tormenta, di non riuscire a tornare giù a valle, l’angoscia della prossimità alla morte

Con lo scioglimento dei ghiacci le calzature di un cacciatore dell’Età del Rame e di un soldato dell’Età contemporanea sono tornate alla luce offrendo l’occasione per riflettere sull’atavico rapporto uomo-montagna. Gli scarponi, che riconosciamo abitualmente per il loro valore d’uso, nell’opera d’arte hanno disvelato il mondo alpino di cui fanno parte. Essi appartengono alla montagna che li ha custoditi coprendoli con la neve. La loro essenza non si esprime quindi nella possibilità che essi offrono di camminare, proteggendo i piedi dalle asperità, ma, più a fondo, nella capacità di evocare l’esperienza estrema della vetta, segnata dal pericolo personale che si corre cercando di stare appresso al limite senza oltrepassarlo.

 

Umberto Anesi

 

NOTE
1.  La lettura del quadro di Ferrari riprende parafrasando l’interpretazione heideggeriana delle Scarpe di Van Gogh in M. Heidegger, L’origine dell’opera d’arte, in Sentieri interrotti, a cura di P. Chiodi, La Nuova Italia, Milano 2002, pp. 18-21.

[Photo credit copertina: unsplash.com. Opera nel testo: Domenico Ferrari, “1895-1915”, 2008, Acrilico, 120 x 60 cm]

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Le nature della Natura: un termine tanto usato quanto sconosciuto

«Natura è forse la parola più complessa nel linguaggio» scrive Raymond Williams nel suo Parole chiave – Un vocabolario di cultura e società, pubblicato nel 1976. Eppure, viene subito da pensare, “natura” è anche uno dei lemmi più usati nel linguaggio quotidiano: “scoprire la propria vera natura”, “stare a contatto con la natura”, “essere una forza della natura”, sono espressioni che utilizziamo molto spesso, senza quasi pensarci. L’ambiguità e la diffusione del termine si amplificano l’un l’altra, in un circolo virtuoso… o vizioso?
In tempi di crisi ecologica, la parola “natura” è sulle bocche di tutti con una frequenza ancora maggiore, presente nei discorsi di ambientalisti, opinionisti, critici, e in generale della cittadinanza tutta.
Spesso, però, chi la usa non è pienamente consapevole del significato che le sta attribuendo, e non si pone nemmeno troppi problemi in proposito. Ma qual è la vera essenza di questo termine tanto usato quanto sconosciuto?

Per provare a rispondere, facciamo riferimento proprio all’interpretazione che propone Williams nel
suo saggio. Innanzitutto, è bene specificare come non esista un significato di “natura”, ma piuttosto ce ne siano molteplici. Limitandosi a considerarne l’utilizzo all’interno del panorama linguistico occidentale, Williams individua tre principali aree semantiche per il termine “natura”. Analizziamole una per volta.

In primo luogo, “natura” è la qualità essenziale di qualcosa. Quando parliamo della “natura umana”, o della “natura dell’amore”, ci stiamo riferendo proprio a questa accezione, che a sua volta si rifà all’etimologia della parola stessa. “Natura”, infatti, deriva dal verbo latino nascor (nascere). In questo senso, essa corrisponde alla caratteristica che contraddistingue una cosa nel momento della sua nascita (una qualità innata, appunto) e che la accompagna per il resto dell’esistenza. Tale significato sta alla base di quella che viene definita dagli accademici come “la grande divisione” tra natura e cultura.
Se “natura” corrisponde a ciò che è innato, e dunque immutabile, “cultura” rappresenta il suo opposto, ossia quanto viene sviluppato e acquisito artificialmente, ed è perciò soggetto a mutamento. Questa divisione sta alla radice dell’opposizione, che soltanto negli ultimi anni ha iniziato a vacillare, tra scienze della natura e discipline umanistiche, con tutte le implicazioni epistemologiche – di conoscenza – che ne conseguono.

“Natura” è, in seconda battuta, la forza intrinseca presente in tutte le cose. La parola spesso si fregia, in questa nuova accezione, della N maiuscola. Qui “Natura” corrisponde infatti a una causa prima, un soffio vitale che anima dall’interno tutte le cose. Questa concezione vitalista porta a una nuova e differente divisione: non più tra natura e cultura, bensì tra ciò che è vivente e ciò che non lo è. Mentre la vita è di per sé attiva e dinamica, il mondo minerale e in generale inorganico potrebbe apparire a prima vista inerte. L’ecologia in quanto scienza, però, ci porta sempre più prove a dimostrazione del contrario: tutti gli elementi di un ecosistema sono interconnessi, e gli esseri viventi non lo sarebbero affatto senza ciò che etichettiamo come “non vivente”. Secondo alcune teorie, la Terra tutta potrebbe corrispondere a un immenso organismo vivente.

Infine, “natura” comprende l’intero mondo materiale. Vi sono però due diverse varianti di questa terza definizione, che divergono sulla base dell’inclusione o meno dell’essere umano. Se come specie non ci consideriamo inclusi nel mondo naturale si crea, di nuovo, una frattura tra ciò che è naturale e ciò che è artificiale. Questa è forse l’accezione più comune del termine dato che, al suono della parola “natura”, la maggior parte di noi associa un bosco verdeggiante, uccellini che cantano soavi e nessun essere umano nei paraggi. Tale concezione sta anche alla base di quell’imperativo ambientalista per cui è necessario, vista la crisi ecologica attuale, “proteggere la natura” e “salvare il pianeta”. Il conservazionismo, infatti, è la politica più comune che discende da questa visione, per cui la natura è vista come qualcosa da proteggere dall’azione distruttiva dell’Uomo. Quando invece, nella seconda variante, anche l’essere umano è incluso nella definizione, emergono altre domande: se siamo parte della natura, anche tutto ciò che facciamo, incluso il destabilizzare le dinamiche ecologiche, è naturale?

Ha senso dunque porre dei limiti al nostro vivere insostenibile? Una prima risposta a quest’ultima domanda è: sì, ha senso, se vogliamo che la nostra specie non venga espulsa dal gioco della vita. Detto ciò, si potrebbe andare avanti per l’eternità a discutere delle varie questioni qui solamente accennate. Chiara risulta però la necessità di adoperare il concetto di “natura” con più consapevolezza, dal momento che da esso discendono le più svariate, e fra loro talvolta contraddittorie, politiche del nostro tempo.

 

Petra Codato

 
[Photo credit pixabay]

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Il nuovo spirito di Hegel e la grandezza del negativo

Georg Wilhelm Friedrich Hegel è stato uno dei più grandi filosofi che la storia del pensiero ricordi. Facendosi largo ad ampie bracciate fra altri giganti dei suoi tempi – come Kant, Fichte e Schelling – è riuscito a costruire un sistema teoretico estremamente articolato e complesso, ma con la facciata inscalfibile di un monolita. Sebbene potesse sembrare che altre proposte filosofiche, come quelle di Schopenhauer, Kierkegaard e Marx, in aperta rottura con quella hegeliana, avessero minato le basi del pensiero del maestro di Stoccarda – facendolo cadere in disgrazia per decenni e che tale stato di sfortuna fosse destinato a perdurare con il rifiuto dei grandi sistemi da parte del postmoderno novecentesco – in realtà, nonostante tutto, Hegel non è mai stato superato.

Per questo motivo, allora, perché non tentarne una breve sintesi, che possa magari servire da nuovo strumento per leggere la contemporaneità, interpretare il nostro momento storico universale, declinato nel particolare quotidiano di ciascuno?
Quale occasione migliore per svecchiare la lettura di questo pilastro del pensiero occidentale e riprenderne gli spunti teoretici più affini al nostro momento dello Spirito?

Slavoj Žižek (uno dei più famosi interpreti viventi di Hegel) spiega che nessun pensatore, dopo Hegel, è stato veramente post-hegeliano, quanto, piuttosto, anti-hegeliano. Così, in questo tentativo di negazione del pensiero di Hegel, si pongono le basi non solo per il post-hegelismo, ma anche per una riproposizione del parere filosofico del maestro. Hegel, allora, risulta essere non più un fossile di un’era arcaica del pensiero.Piuttosto, un intellettuale attualissimo e pronto nel fornire utili strumenti per interpretare la realtà a chi riesca a ri-leggerlo senza la difficoltà di dover abbandonare le classiche esposizioni manualistiche.

Ebbene sì, il vero Hegel non è quello del banale sistema triadico, nel quale tesi e antitesi, risolvendosi nella sintesi, permettono un passaggio relativamente semplice e indolore dal negativo al positivo; piuttosto è il filosofo del superamento del principio di non contraddizione, dell’Aufhebung nel quale gli opposti non solo sono conviventi e compatibili, ma la loro compresenza rappresenta addirittura la condizione di determinabilità degli enti e costituisce intimamente tutto ciò che esiste nella realtà: ogni cosa materiale, evento storico, processo mentale ha in sé delle determinazioni e quelle a esse opposte e, proprio tale caratteristica, è ciò che permette di definire e circoscrivere cose, eventi e processi in un modo piuttosto che in un altro.

La dialettica, quindi, non è più solo la legge del pensiero, ma diventa anche quella dell’essere e il negativo, lungi dall’essere la macchia nera nel processo di realizzazione dello Spirito, diventa il punto di partenza, nonché di forza di un’Idea che ha come cifra originaria la ferita, ma che porta avanti un percorso infinito di automedicazione.

In questa prospettiva, l’Assoluto, essendo internamente contraddittorio, vive in un continuo stato di conflitto, che si manifesta nelle declinazioni concrete e particolari del mondo degli enti e, quindi, nella storia. È allora possibile operare una revisione interessante anche del processo storico concreto, nel quale la contingenza precede sempre, quasi paradossalmente, la necessità: se è vero il primato del negativo, la necessità non è un qualcosa di positivo che sussume le cose contingenti, ma il rovescio negativo di queste; è ciò che nasce sempre retroattivamente e a seguito di determinazioni storiche: la caduta dell’Impero Romano, per esempio, potrebbe essere vista come un avvenimento inevitabile, date le cause retrostanti; nella prospettiva hegeliana, invece, il crollo dell’Impero appare necessario solo perché è effettivamente avvenuto e, guardando indietro e non potendo immaginare altri scenari, viene classificato come ineluttabile.

A questo punto, anche il momento precedentemente definito di “sintesi” è opportuno che prenda un altro nome: vista la centralità della negazione, il terzo traguardo dello spirito sarà la negazione della negazione, definizione che ribadisce quanto ciò che può sembrare un ostacolo nel percorso della storia dell’Intelletto, sia, invece una condizione positiva di possibilità. Nel medesimo lume interpretativo, infine, può essere inserito anche il concetto hegeliano di ripetizione: ciò che sembra riproporsi non è un semplice ritorno dell’uguale, ma un ripresentarsi di situazioni con caratteri così radicalmente nuovi da non poter non interferire con lo svolgersi degli eventi.

Il pensiero di Hegel, comunque, al di là di ogni tentativo di semplificazione, resta di complessità e profondità uniche e impressionanti; tuttavia potrebbe fornire utili spunti per perlustrare anche il fondale dei nostri eventi quotidiani, individuando nelle nostre singole esistenze concrete barlumi particolari della luce universale dello Spirito, come ferita che si automedica: già partire dalla rinnovata centralità riconosciuta alla contraddizione, accettare la negatività – o, addirittura, renderla una conquista – ci permette di inquadrare il male del mondo e delle nostre vite in una prospettiva più ampia, come il dorso di una medaglia che ha bisogno del suo retro per completarsi e determinarsi.

 

Vittoria Schiano di Zenise

 

[Photo credit Nenad Milosevic via Unsplash]

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L’umano nell’uomo. L’utilità della filosofia per la nostra missione di vita

Che cosa significa l’affermazione “restiamo umani”? Ve lo siete mai chiesto? E quanto spesso lo avete sentite dire con leggerezza?
Solamente due parole, che nascondono in realtà un significato e una riflessione molto profonda. Ce lo fa notare il teologo e filosofo Vito Mancuso nella sua ultima fatica letteraria I quattro maestri (Garzanti 2020), il corposo volume dove la riflessione si incentra su quattro grandi personalità decisive per il pensiero umano in tutto il suo sviluppo storico: Socrate, Buddha, Confucio e Gesù.

Nella parte iniziale del libro, Mancuso ci pone davanti ad un dilemma non certo semplice, quello di capire che cos’è l’umano nell’uomo. Sembra un gioco di parole, ma si tratta di comprendere che cosa ci distingue dalle altre creature, quale è la peculiarità dell’essere umano.
Il filosofo si chiede se sia l’intelletto, la ragione, il corpo oppure il sentimento, la passione, l’amore:

«Si potrebbe sostenere che lo specifico umano è dato piuttosto dal sentimento, in particolare dall’amore, inteso sia come attrazione verso altre persone, sia come benevolenza e dedizione per l’umanità nel suo complesso, sia come consacrazione al lavoro e al proprio dovere di cittadino, per cui, sommando tutte queste declinazioni dell’amore, si potrebbe dire che lo specifico umano è la passione»
(Vito Mancuso, I Quattro maestri).

Il teologo però non si ferma a questa possibilità e individua una soluzione diversa:

«Io ritengo che il nostro specifico, l’umano nell’uomo, sia uno spazio vuoto. Intendo dire che tra noi e il nostro corpo, noi e l’intelletto analitico, noi e la nostra ragione sintetica, tra noi e la nostra passione, c’è uno spazio vuoto. Tale spazio vuoto fa sì che noi siamo e insieme non siamo il nostro corpo, il nostro intelletto, la nostra ragione, la nostra passione» (ivi).

Ma che cos’è lo spazio vuoto di cui parla Mancuso e soprattutto che cosa determina nell’uomo? «Il nome più appropriato di questo spazio vuoto è libertà» (ivi).
Spiega Mancuso che se si dimentica la libertà non si coglie lo specifico del fenomeno umano, ciò che ci rende così ambigui, vicino alla divinità e al contempo alle bestie. Ma che tipo di libertà intende il filosofo? L’umano nell’uomo non è solo la libertà, ma è la libertà indirizzata al bene e alla giustizia, la libertà in quanto rettitudine e bontà. E in effetti qual è il senso della nostra esistenza se non quello di riconoscere il nostro spazio vuoto, la nostra libertà, e muoverci al suo interno per diventare buoni, giusti e liberi, ovvero umani?
Questo spazio vuoto, questa libertà che ci portiamo dentro è il nostro problema più grande: può risolversi, spiega il teologo, in un buco nero che ci risucchia, o in una sorgente perenne di energia. Dipende tutto dalla cura e dalla direzione che sapremo imprimere al nostro “spazio vuoto”, alla nostra libertà. Il lavoro principale della nostra esistenza è proprio dare una forma al vuoto, all’umano che è in noi.

I maestri come Socrate, Buddha, Confucio, Gesù, citati da Mancuso, ci aiutano in questo, ma secoli e secoli di filosofia sono a nostra disposizione se vogliamo trovare un condottiero che ci guidi alla scoperta del nostro umano. La filosofia è stata per me una vera e propria compagna di vita, una guida sincera a cui potersi affidare nei momenti più difficili, da cui farsi aiutare nelle scelte di tutti i giorni. Eppure l’obiettivo ultimo va ben oltre l’essere guidati: la nostra missione è acquisire conoscenze e motivazioni e diventare noi stessi autori consapevoli e responsabili della nostra esistenza.
Scrive Buddha:

«Siate un’isola per voi stessi, prendete rifugio in voi stessi e non in altro!»
(La rivelazione del Buddha)

A ribadire il concetto più significativo: ognuno di noi è filosofo. Ma soprattutto ognuno di noi è maestro di se stesso. Il maestro più importante, quello interiore. Apprendi dalle fonti tutto ciò che puoi: la riflessione finale per giungere a un modo funzionale di affrontare il mondo è però solo tua.

 

Martina Notari

 

[photo credit Artem Kniaz via Unsplash]

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La crisi è cura della complessità

Le crisi servono a qualcosa? Ci sovvengono subito sensazioni negative al suono di questa parola, un suono che evoca qualcosa di simile a una rottura, una scissione. Non per nulla, dato il suo significato etimologico derivante dall’ambito agricolo; infatti, questa parola nasce nella lingua greca per indicare la separazione delle parti del chicco di grano in vista della raffinatura. Un senso nient’affatto negativo, ma l’utilizzo del termine per indicare una selezione l’ha portato a percorrere una strada linguistica che ne ha plasmato il significato fino a renderlo indicativo di un momento di rottura. Allo stesso modo, in medicina è ritenuto “critico” quanto si discosta dalla normale funzionalità, avvicinandosi, piuttosto, alla malattia. Eppure le crisi ci invitano pur sempre a operare quell’antica operazione di discernimento, di valutazione, selezione delle possibilità, affinché non si arrivi veramente alla catastrofe. Se pensiamo alla lavorazione del grano, quello che ci sovviene è un’immagine di cura di qualcosa di prezioso per la vita ed essenziale a nutrirla.

L’attuale crisi legata alla pandemia non ci lascia spazio per fare molte cose e a molti sembra di non poter scegliere liberamente come proseguire le proprie vite, intenti come siamo a tentare di capire la corsa del virus, arginare i suoi effetti nefasti sui più deboli e vedere la fine di questa drammatica vicenda. Cosicché in molti ci sentiamo smarriti tra l’incertezza rischiosa del presente e la totale incognita del futuro, offuscati dal pessimismo, dalle difficoltà materiali, dalla noia o dall’insofferenza. Con questi sentimenti addosso cosa possiamo fare per non perdere l’occasione che, seppur con dolorose complicazioni, ogni crisi ci offre? Il tempo che non possiamo più dedicare alla convivialità, allo shopping, al cinema, alle gite, possiamo “riciclarlo” virtuosamente?

Credo che l’investimento del tempo in senso virtuoso possa essere un primo buon proposito per provare a convertire un’apparente stasi in un percorso pro-attivo. Dobbiamo programmare la nostra ripartenza per quando la pandemia sarà finita e c’è molto da mettere in discussione, sia come individui che come specie dalla spiccata tendenza alla vita sociale. La presa del virus prima o poi si attenuerà, è scritto nei precedenti dell’evoluzione, anzi, della co-evoluzione tra organismi e ambiente, come ben narra David Quammen in Spillover. Dovremmo ripensare come uscirne più consapevoli e meno colpevoli, se siamo disposti a riconoscere delle colpe in noi. Da dove partire? Forse proprio l’idea di separazione, raffinazione o discernimento può esserci nuovamente di ispirazione.

È possibile che a fronte di una realtà sempre più complessa, sia dal punto di vista ambientale che sociale, abbiamo trascurato di dedicarci a costruire, personalmente e collettivamente, una conoscenza capace di prendere in cura la complessità nelle sue svariate manifestazioni? Abbiamo raffinato un po’ troppo le nostre visioni del mondo attraverso processi di frammentazione e separazione dalla globalità, non vediamo più come tutto sia connesso e come le interazioni delle parti siano piene di conseguenze sul sistema complesso. E per questo, scendendo più in concreto, forse non ci siamo resi ben conto che l’umanità è numericamente cresciuta in modo abnorme, creando un pericoloso impatto sul pianeta, in cui ciascuno di noi è armato di un potere d’azione molto destabilizzante per l’ecosistema, come ci spiegano importanti scienziati intenti ad analizzare il nostro impatto sulla Terra. Il successo dei virus a nostro discapito non è affatto slegato dai nostri comportamenti di destabilizzazione ambientale. La deforestazione e la conseguente riduzione di nicchie ecologiche protette da contesti di sfruttamento umano facilita il salto sulla nostra specie da parte dei virus provenienti dal mondo animale (le cosiddette zoonosi). Siamo in grado di prendere atto che abbiamo ormai troppi feedback dell’insostenibilità della nostra presenza sulla Terra alle nostre capricciose condizioni? Basti solo il citare questioni come inquinamento, rifiuti, spreco di risorse preziose, surriscaldamento globale, impoverimento della biodiversità, senza voler poi scendere nei dettagli di queste o altre gravose questioni. I nostri comportamenti individuali sono, soprattutto dal punto di vista consumistico, dei comportamenti collettivi.

 

Pamela Boldrin

 

Il presente testo è un estratto del contributo della nostra autrice Pamela Boldrin per la rivista Duemilaventuno. Fuga dalla pandemia curata dagli amici de L’eco del nulla. Potete scoprirla e acquistarla qui: sostenete la cultura e una riflessione attenta sul mondo!

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Il metodo filosofico di fronte a Facebook e al digitale

Secondo Zygmunt Bauman, «le relazioni che, in tutto o in parte si conducono online sono ormai così numerose che una sociologia senza Facebook e simili è semplicemente inadeguata», perché è diventato «una dimensione di vita quotidiana per milioni di persone» (Z. Bauman, Sesto potere, 2012). Queste parole, che all’epoca potevano suonare provocatorie, a quasi dieci anni di distanza assumono una rilevanza particolare: in questo breve lasso di tempo, gli utenti Facebook sono passati dall’ordine di grandezza dei milioni a quello dei miliardi e oggi un’analisi sociologica sarebbe davvero riduttiva se non tenesse in considerazione la socialità mediata digitalmente.

Lo stesso vale per il digitale come oggetto della filosofia. La digitalizzazione, infatti, non è più esclusivo ambito di interesse per specialisti del Web, e occorre introdurla sistematicamente anche nella riflessione filosofica accademica. È vero che, al pari degli utenti dei social, il numero degli utilizzatori di Internet è in continua crescita, e che la digitalizzazione di ogni momento della vita quotidiana rende necessaria una riflessione su tematiche etiche, ambientali, ma anche politiche e morali, suscitate dalle nuove tecnologie. Tuttavia, non è la diffusione massiva di Internet la motivazione primaria per cui la filosofia dovrebbe essere applicata al digitale. Innanzitutto la digitalizzazione ha cambiato le modalità di accesso, conservazione e diffusione della conoscenza, pertanto, se intendiamo la disciplina filosofica letteralmente come “amore per il sapere”, essa dovrà confrontarsi con le tecnologie digitali proprio perché esse impattano sull’oggetto fondamentale del suo studio, il sapere appunto. Inoltre, l’insieme delle tecnologie digitali non solo scuote le fondamenta di concetti cardine della riflessione tradizionale – quali spazio, tempo e sé – ma è in grado perfino di plasmare nuovi “mondi”, per i quali è necessario ripensare in toto nuove categorie interpretative.

A sottolineare il fertile dialogo fra filosofia e nuove tecnologie negli ultimi decenni si è diffusa l’idea di una “filosofia computazionale”: secondo alcuni, le frontiere più avanzate delle tecnologie informatiche possono contribuire enormemente all’analisi filosofica. La computational philosophy vede, cioè, nella potenza dei calcolatori la possibilità non di una nuova filosofia, ma di una sorta di “filosofia potenziata”, in cui l’elaborazione di enormi masse di dati dovrebbe portare a una riflessione più accurata. Per certi versi, questo è ovvio: la possibilità di avere accesso a un quadro più completo facilita la comprensione della complessità, consentendo di tenere conto di tutte le variabili in gioco.

Eppure l’oggetto della filosofia non è quantificabile esattamente, non è “datificabile”. La filosofia non è una pratica algoritmica, al filosofo non interessa registrare determinati output a partire dall’inserimento di input predeterminati. Al contrario, la pratica filosofica risiede nel percorso condotto, nella ricerca. Se questa viene “appaltata”, delegata a una macchina, si perde il senso stesso della filosofia come attività umana. Perciò «l’applicazione diffusa di qualsiasi tecnica informatica disponibile a tutta la gamma degli argomenti filosofici»1 portata avanti dalla computational philosophy, benché sia un esperimento interessante, va in una direzione differente rispetto alla filosofia, e non è il quadro in cui sviluppare i rapporti fra filosofia e digitale.

Il rapporto fra filosofia e digitale, infatti, si qualifica pienamente come filosofia del digitale, e non come “digitalizzazione” del metodo filosofico e la stessa differenza terminologica è legata a un differente compito che le due discipline si pongono. Infatti, «se tra filosofia e digitale inseriamo un “del”, ecco che il genitivo cambia la natura del rapporto tra i due termini, con l’introduzione di un elemento critico»2. Il “del” configura un peculiare rapporto con l’oggetto digitale, una analisi critica – nel senso etimologico di krinein, “distinguere” – che, senza sminuire i miglioramenti apportati dalle nuove tecnologie, cerca di metterne in luce le reali dinamiche, spesso occultate dal velo della pubblicità che elogia a priori ogni beneficio. La convinzione della “filosofia computazionale”, al contrario, è che si possa continuare a fare filosofia su temi classici semplicemente aggiungendo algoritmi e big data al proprio arsenale argomentativo. Senza considerare che anche la stessa decisione di utilizzare per scopi filosofici la tecnica digitale solleva questioni molto più pressanti delle risposte che i computer possono aiutarci a trovare su temi di filosofia “pre-digitale”.

In conclusione, la pervasività e la multiformità del digitale non devono far ritrarre “spaventata” la filosofia verso ambiti di indagine più sicuri e meno compromettenti. Al contrario, la digitalizzazione può essere uno stimolo per la riflessione accademica a uscire dall’astrattezza di certe dissertazioni per tornare al ruolo di voce critica nella società. Senza la pretesa di risolvere la complessità con un algoritmo, ma con la consapevolezza che con quella complessità occorre fare i conti.

 

Edoardo Anziano

 

NOTE
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[Photo credit imgix via Unsplash]

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L’utile del più forte. La giustizia nella Repubblica di Platone

Leggendo i dialoghi platonici, chi non ha mai sognato almeno una volta di essere Trasimaco? Sfacciato e insolente, affronta Socrate di pieno petto e non ha paura di denunciare la presunzione del metodo maieutico, che è per lui del tutto inadeguato a ricercare la verità. Perché in fin dei conti esso rappresenta solamente una pretesa con cui Socrate cerca di ricevere vani complimenti, grazie alla bravura con cui sa confutare le risposte che gli vengono proposte in successione.

Ma facciamo un passo indietro e cerchiamo di capire di chi e di che cosa stiamo parlando. Nel suo dialogo più famoso, la Repubblica, Platone si adopera per definire che cos’è il giusto e la giustizia, in modo da poter fornire un modello di armonia sia per la città sia per l’anima. Come sempre, il dialogo è incentrato sulla figura di Socrate che si ritrova a conversare su questo difficile argomento insieme a Cefalo, Glaucone, Polemarco e Trasimaco. Se i primi tre personaggi si mostrano affascinati dalla dialettica e dall’eleganza dei modi retorici di Socrate, Trasimaco non si lascia intimorire e cerca lo scontro diretto con il filosofo per mostrare la giustizia nella sua nuda e cruda verità.
E infatti lo scontro su questo tema non tarda a realizzarsi. Ma a differenza di quanto ci si aspetta, Trasimaco riesce realmente a mettere in difficoltà Socrate, che deve utilizzare un piccolo trucco per liberarsi delle sue obiezioni. Forse un po’ provocatoriamente, forse un po’ ingenuamente, Trasimaco afferma che la giustizia non è altro che ‘l’utile del più forte’, poiché ogni governante (di una tirannide o di una democrazia poco importa) emana leggi che sono vantaggiose per sé stesso. In questo modo, chi comanda determina ciò che è giusto per i cittadini assoggettati al suo potere, che saranno poi puniti se non rispetteranno le leggi decretate giuste.

Questa concezione della giustizia è in realtà composta da due parti complementari. In primo luogo, se la giustizia è l’utile del più forte ciò significa che è giusto ciò che risulta conforme alla norma sanzionata dalla legge. Questo tipo di convinzione si chiama positivismo giuridico e ritiene, appunto, che l’unico diritto sia dato dalla legge del sovrano, che determina il giusto a cui i sudditi devono obbedire. Ma, allo stesso tempo, la legge imposta da chi detiene il potere ha lo scopo conservare il potere stesso del sovrano. La norma, quindi, rappresenta l’interesse di chi detiene la forza. Così la condotta giusta dei cittadini è finalizzata all’interesse del più forte, cioè alla conservazione del potere da parte di chi già lo possiede. Questo vuol dire che oltre al positivismo giuridico, Trasimaco è portatore anche di un positivismo della forza, secondo cui è la forza a legittimare l’emanazione di una norma.

Di fronte all’irriverenza di Trasimaco e alle sue tesi realiste, Socrate si trova effettivamente in difficoltà, forse perché anche per lui il legame così intimo tra la giustizia e la forza è impossibile da rovesciare direttamente. E, infatti, non sapendo come criticare la verità esposta da Trasimaco, Socrate deciderà di limitare la portata della sua definizione. Anziché riguardare ogni forma di potere, Socrate identifica l’utile del più forte con la sola figura del tiranno, estraneo a ogni norma di legge e volto all’oppressione e allo sfruttamento di tutti.
Ma, come abbiamo già detto, il legame che Trasimaco porta alla luce tra la giustizia e la forza è molto più profondo e complesso. Esso rappresenta un rapporto che non concerne solamente quelle forme di potere totalmente ingiuste ma tutte quante, poiché sempre il potere mira alla propria conservazione.

Oggi più che mai una simile tesi di dimostra attuale, perché, dalla politica all’economia passando per l’educazione, non troviamo altro che una forza che per inerzia tenta di mantenersi in vita.
Ma cosa possiamo fare contro tutto ciò? Trovare una soluzione non sembra facile, ma la filosofia è anche questo, uno sforzo propositivo che cerca nuove soluzioni finora rimaste impensate. Contro l’ineluttabilità di questo legame, probabilmente, l’unica cosa che ci è possibile fare è creare delle condizioni sociali che rispettino il più possibile l’interesse della comunità; è produrre degli spazi fisici e metaforici in cui il bene comune si possa esprimere limitando la bramosia individuale.

 

Gaia Ferrari

 

[Photo credit Tingery Injury Law Firm via Unsplash]

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I Frammenti di Eraclito come invito a vivere il cambiamento

Abitiamo in un mondo in continuo cambiamento. La natura presenta svariati cicli di vita e in ognuno di essi possiamo avvertire i segni del tempo che scorre. Le piante si trasformano a seconda delle stagioni e ogni anno che passa regala loro maggiore robustezza; tutti gli esseri viventi nascono, crescono e mutano di giorno in giorno fino a morire. Perfino le montagne sono in continuo cambiamento: non sono ferme ma seguono i movimenti tellurici e si sgretolano se colpite dal vento e dagli altri agenti atmosferici.  

E l’essere umano? Può sottrarsi a questo valzer metamorfico? 

«Nello stesso fiume entriamo e non entriamo, siamo e non siamo»

afferma il filosofo Eraclito (I frammenti e le testimonianze, 1980), riferendosi all’impossibilità per l’uomo, così come per il fiume, di permanere uguale a se stesso anche solo nell’attimo di un’immersione. Tutto si muove, tutto è in continua trasformazione e tentare di fermare questo incessante processo esistenziale equivale a ingannarci. Significa fingere di non vedere, illuderci di dominare qualcosa che in realtà ci sfugge di mano. 

Anche la società in cui viviamo vive un cambiamento costante. Nel corso del tempo sono fiorite civiltà che sembravano immortali, sistemi politici e sociali pensati per durare ma destinati a cadere proprio per la loro incapacità di far fronte ai cambiamenti, perché troppo rigidi, statici e per questo lontani dall’essenza della vita. Ogni elemento terreno – sia esso fisico, sociale o politico – ha in sé il seme della contingenza; esso evolve di giorno in giorno e va nutrito continuamente, rispettandone le fasi di crescita. 

Eppure i nostri sensi e la nostra mente tentano continuamente di ingabbiare in strutture fisse e regolari ciò che muta incessantemente. Ci ostiniamo a creare leggi universali, a firmare accordi per la vita, sapendo benissimo che le cose cambieranno. Vogliamo certezze, anche se l’unica certezza che abbiamo è l’incertezza di ogni istante. Perché lo facciamo?

È la sete di infinito che caratterizza l’essere umano. È la nostra straziante capacità di intuire ciò che sta sotto. «Connessioni: intero e non intero, convergente divergente, consonante dissonante: e da tutte le cose l’uno e dall’uno tutte le cose», continua Eraclito. Come a farci intendere che se le cose, come parti del Tutto, sono l’una diversa e separata dall’altra, cangianti e spesso dissonanti, esse comunque si integrano e convergono nell’ordinata totalità dell’Uno. Noi umani siamo destinati a intuire il disegno, ci dice Eraclito, ad avvertire la totalità che dà senso a ogni cosa. Eravamo quadrupedi, con lo sguardo rivolto verso la terra e ci siamo alzati; gli occhi hanno potuto così cambiare prospettiva e guardare l’orizzonte. Ma non è abbastanza, noi siamo destinati al cielo. L’errore è credere che il divino – l’Uno – sia fuori, che sia altro da noi, irraggiungibile, e ostinarsi a non farlo entrare nel mondo.

«Il divino è giorno notte, inverno estate, guerra pace, sazietà fame: e si muta come il fuoco quando unito agli aromi prende il nome del piacere che a ciascuno è proprio» (Ibidem).

È questo che lo rende perfetto.
Assomigliare a Dio significa dunque saper cambiare, accogliere il contrasto, danzare sulle note del cambiamento, voler abbracciare il divenire. Non dobbiamo rinunciare ai rapporti duraturi, alle leggi universali, ma percorrerli come se fossero strade in salita; trasformare gli arrivi in partenze e rinnovare le nostre promesse ogni giorno. Anche le più fervide convinzioni devono poter essere passibili di revisione, altrimenti saranno solo  freni volti a rallentare il nostro processo vitale. 

«Il sole è nuovo ogni giorno», afferma Eraclito, ed è sotto ogni nuovo sole che noi diamo inizio alle nostre giornate.

 

Erica Pradal

 

[Photo credit Chris Lawton via Unsplash]

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La giusta distanza nelle relazioni: Schopenhauer e il dilemma del porcospino

Vi è mai capitato di conoscere qualcuno con il quale inizialmente pensavate di instaurare un bellissimo rapporto e poi invece un vostro o un suo comportamento vi ha deluso?
Oppure di vivere delle relazioni in maniera simbiotica in cui l’interesse per l’altra persona rischiava di annullare completamente i vostri bisogni e la vostra individualità?

Se sì non scoraggiatevi, tutto questo avviene semplicemente perché nella vita di tutti i giorni ci troviamo costantemente ad oscillare tra due bisogni fondamentali: avere dei legami con gli altri e mantenere allo stesso tempo la propria singolarità. 
«Voglio stare insieme a te senza annullarmi», potremmo riassumere così la situazione ideale in cui si crea un legame affettivo tra due individui che mantengono le peculiari personalità che li caratterizzano.
Spesso, infatti, la paura di essere completamente risucchiati nella sfera dell’Altro ci porta a fare un passo indietro, ad evitare di esporci e ad utilizzare tutta la cautela e le accortezze del caso per evitare di soffrire o semplicemente che ansie e paure prendano il sopravvento impedendoci di vivere a pieno e in modo sano la nostra relazione.
E allora che fare? Come gestire queste due esigenze apparentemente così contrastanti? E soprattutto, come comportarsi di fronte a questo movimento oscillatorio tra desiderio d’amore, sopraffazione e dolore nelle relazioni?

Nel 1851 il filosofo tedesco Arthur Schopenhauer pubblica in due volumi i Parerga e Paralipomena, una raccolta di scritti comprendente parabole, metafore, similitudini e aforismi, che nell’intenzione dell’autore sarebbero dovuti servire come rifinitura al sistema filosofico contenuto all’interno della sua opera più importante: Il mondo come volontà e rappresentazione.
All’interno del secondo volume dei Parerga e Paralipomena, al capitolo XXXI, sez. 396, Schopenhauer utilizza una metafora – meglio nota come il dilemma del porcospino – per descrivere e riflettere su due importanti questioni: qual è la giusta distanza da osservare affinché sia possibile vivere all’interno di una società senza ferirsi, e quale sia il grado di intimità ideale da osservare nel rapporto con gli altri.

«Una compagnia di porcospini, in una fredda giornata d’inverno, si strinsero vicini, vicini, per proteggersi, col calore reciproco, dal rimanere assiderati. Ben presto, però, sentirono le spine reciproche; il dolore li costrinse ad allontanarsi di nuovo l’uno dall’altro. Quando poi il bisogno di riscaldarsi li portò di nuovo a stare insieme, si ripeté quell’altro malanno; di modo che venivano sballottati avanti e indietro fra due mali, finché non ebbero trovato una moderata distanza reciproca, che rappresentava per loro la migliore posizione. – Così il bisogno di società, che scaturisce dal vuoto e dalla monotonia della propria interiorità, spinge gli uomini l’uno verso l’altro; le loro molteplici repellenti qualità e i loro difetti insopportabili, però, li respingono di nuovo l’uno lontano dall’altro. La distanza media, che essi riescono finalmente a trovare e grazie alla quale è possibile una coesistenza, si trova nella cortesia e nelle buone maniere.
[…] – Con essa il bisogno di calore reciproco viene soddisfatto in modo incompleto, in compenso però non si soffre delle spine altrui. – Colui, però, che possiede molto calore interno preferisce rinunciare alla società, per non dare né ricevere sensazioni sgradevoli».

Il filosofo tedesco utilizzò questa metafora per spiegare la complessità dei rapporti umani. Egli notò che, spesso, spinti dalla necessità, attratti dalla curiosità e dall’interesse, ci avviciniamo troppo alle altre persone senza misurare bene le distanze, finendo per imbatterci nelle loro spine e viceversa. Improvvisamente tutto sembra pericoloso e per non ferirci tendiamo ad allontanarci. Solo allora capiamo che l’importanza del calore altrui è ciò di cui abbiamo bisogno per sfuggire dal freddo della solitudine e che solo con l’esperienza saremo in grado di raggiungere un giusto equilibrio, un compromesso, che possa mettere in accordo i nostri bisogni individuali e quelli degli altri. 
Con il passare del tempo dunque, anche noi, proprio come i porcospini di Schopenhauer, abbiamo bisogno di trovare la «migliore posizione» nella costruzione delle relazioni e dei rapporti affettivi e sociali stando però attenti alle necessità e ai desideri propri ed altrui.
Una ricerca continua, dunque, un “patto” che costantemente tutti noi siamo chiamati a rinnovare se vogliamo continuare a vivere le nostre relazioni in maniera sana ed equilibrata, a meno di non essere «Colui, che possiede molto calore interno».

 

Edoardo Ciarpaglini

 

[Photo credit Connor Williams via Unsplash]

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