Il metodo filosofico di fronte a Facebook e al digitale

Secondo Zygmunt Bauman, «le relazioni che, in tutto o in parte si conducono online sono ormai così numerose che una sociologia senza Facebook e simili è semplicemente inadeguata», perché è diventato «una dimensione di vita quotidiana per milioni di persone» (Z. Bauman, Sesto potere, 2012). Queste parole, che all’epoca potevano suonare provocatorie, a quasi dieci anni di distanza assumono una rilevanza particolare: in questo breve lasso di tempo, gli utenti Facebook sono passati dall’ordine di grandezza dei milioni a quello dei miliardi e oggi un’analisi sociologica sarebbe davvero riduttiva se non tenesse in considerazione la socialità mediata digitalmente.

Lo stesso vale per il digitale come oggetto della filosofia. La digitalizzazione, infatti, non è più esclusivo ambito di interesse per specialisti del Web, e occorre introdurla sistematicamente anche nella riflessione filosofica accademica. È vero che, al pari degli utenti dei social, il numero degli utilizzatori di Internet è in continua crescita, e che la digitalizzazione di ogni momento della vita quotidiana rende necessaria una riflessione su tematiche etiche, ambientali, ma anche politiche e morali, suscitate dalle nuove tecnologie. Tuttavia, non è la diffusione massiva di Internet la motivazione primaria per cui la filosofia dovrebbe essere applicata al digitale. Innanzitutto la digitalizzazione ha cambiato le modalità di accesso, conservazione e diffusione della conoscenza, pertanto, se intendiamo la disciplina filosofica letteralmente come “amore per il sapere”, essa dovrà confrontarsi con le tecnologie digitali proprio perché esse impattano sull’oggetto fondamentale del suo studio, il sapere appunto. Inoltre, l’insieme delle tecnologie digitali non solo scuote le fondamenta di concetti cardine della riflessione tradizionale – quali spazio, tempo e sé – ma è in grado perfino di plasmare nuovi “mondi”, per i quali è necessario ripensare in toto nuove categorie interpretative.

A sottolineare il fertile dialogo fra filosofia e nuove tecnologie negli ultimi decenni si è diffusa l’idea di una “filosofia computazionale”: secondo alcuni, le frontiere più avanzate delle tecnologie informatiche possono contribuire enormemente all’analisi filosofica. La computational philosophy vede, cioè, nella potenza dei calcolatori la possibilità non di una nuova filosofia, ma di una sorta di “filosofia potenziata”, in cui l’elaborazione di enormi masse di dati dovrebbe portare a una riflessione più accurata. Per certi versi, questo è ovvio: la possibilità di avere accesso a un quadro più completo facilita la comprensione della complessità, consentendo di tenere conto di tutte le variabili in gioco.

Eppure l’oggetto della filosofia non è quantificabile esattamente, non è “datificabile”. La filosofia non è una pratica algoritmica, al filosofo non interessa registrare determinati output a partire dall’inserimento di input predeterminati. Al contrario, la pratica filosofica risiede nel percorso condotto, nella ricerca. Se questa viene “appaltata”, delegata a una macchina, si perde il senso stesso della filosofia come attività umana. Perciò «l’applicazione diffusa di qualsiasi tecnica informatica disponibile a tutta la gamma degli argomenti filosofici»1 portata avanti dalla computational philosophy, benché sia un esperimento interessante, va in una direzione differente rispetto alla filosofia, e non è il quadro in cui sviluppare i rapporti fra filosofia e digitale.

Il rapporto fra filosofia e digitale, infatti, si qualifica pienamente come filosofia del digitale, e non come “digitalizzazione” del metodo filosofico e la stessa differenza terminologica è legata a un differente compito che le due discipline si pongono. Infatti, «se tra filosofia e digitale inseriamo un “del”, ecco che il genitivo cambia la natura del rapporto tra i due termini, con l’introduzione di un elemento critico»2. Il “del” configura un peculiare rapporto con l’oggetto digitale, una analisi critica – nel senso etimologico di krinein, “distinguere” – che, senza sminuire i miglioramenti apportati dalle nuove tecnologie, cerca di metterne in luce le reali dinamiche, spesso occultate dal velo della pubblicità che elogia a priori ogni beneficio. La convinzione della “filosofia computazionale”, al contrario, è che si possa continuare a fare filosofia su temi classici semplicemente aggiungendo algoritmi e big data al proprio arsenale argomentativo. Senza considerare che anche la stessa decisione di utilizzare per scopi filosofici la tecnica digitale solleva questioni molto più pressanti delle risposte che i computer possono aiutarci a trovare su temi di filosofia “pre-digitale”.

In conclusione, la pervasività e la multiformità del digitale non devono far ritrarre “spaventata” la filosofia verso ambiti di indagine più sicuri e meno compromettenti. Al contrario, la digitalizzazione può essere uno stimolo per la riflessione accademica a uscire dall’astrattezza di certe dissertazioni per tornare al ruolo di voce critica nella società. Senza la pretesa di risolvere la complessità con un algoritmo, ma con la consapevolezza che con quella complessità occorre fare i conti.

 

Edoardo Anziano

 

NOTE
1. Per approfondire clicca qui
2. Per approfondire clicca qui

[Photo credit imgix via Unsplash]

abbonamento2021

L’utile del più forte. La giustizia nella Repubblica di Platone

Leggendo i dialoghi platonici, chi non ha mai sognato almeno una volta di essere Trasimaco? Sfacciato e insolente, affronta Socrate di pieno petto e non ha paura di denunciare la presunzione del metodo maieutico, che è per lui del tutto inadeguato a ricercare la verità. Perché in fin dei conti esso rappresenta solamente una pretesa con cui Socrate cerca di ricevere vani complimenti, grazie alla bravura con cui sa confutare le risposte che gli vengono proposte in successione.

Ma facciamo un passo indietro e cerchiamo di capire di chi e di che cosa stiamo parlando. Nel suo dialogo più famoso, la Repubblica, Platone si adopera per definire che cos’è il giusto e la giustizia, in modo da poter fornire un modello di armonia sia per la città sia per l’anima. Come sempre, il dialogo è incentrato sulla figura di Socrate che si ritrova a conversare su questo difficile argomento insieme a Cefalo, Glaucone, Polemarco e Trasimaco. Se i primi tre personaggi si mostrano affascinati dalla dialettica e dall’eleganza dei modi retorici di Socrate, Trasimaco non si lascia intimorire e cerca lo scontro diretto con il filosofo per mostrare la giustizia nella sua nuda e cruda verità.
E infatti lo scontro su questo tema non tarda a realizzarsi. Ma a differenza di quanto ci si aspetta, Trasimaco riesce realmente a mettere in difficoltà Socrate, che deve utilizzare un piccolo trucco per liberarsi delle sue obiezioni. Forse un po’ provocatoriamente, forse un po’ ingenuamente, Trasimaco afferma che la giustizia non è altro che ‘l’utile del più forte’, poiché ogni governante (di una tirannide o di una democrazia poco importa) emana leggi che sono vantaggiose per sé stesso. In questo modo, chi comanda determina ciò che è giusto per i cittadini assoggettati al suo potere, che saranno poi puniti se non rispetteranno le leggi decretate giuste.

Questa concezione della giustizia è in realtà composta da due parti complementari. In primo luogo, se la giustizia è l’utile del più forte ciò significa che è giusto ciò che risulta conforme alla norma sanzionata dalla legge. Questo tipo di convinzione si chiama positivismo giuridico e ritiene, appunto, che l’unico diritto sia dato dalla legge del sovrano, che determina il giusto a cui i sudditi devono obbedire. Ma, allo stesso tempo, la legge imposta da chi detiene il potere ha lo scopo conservare il potere stesso del sovrano. La norma, quindi, rappresenta l’interesse di chi detiene la forza. Così la condotta giusta dei cittadini è finalizzata all’interesse del più forte, cioè alla conservazione del potere da parte di chi già lo possiede. Questo vuol dire che oltre al positivismo giuridico, Trasimaco è portatore anche di un positivismo della forza, secondo cui è la forza a legittimare l’emanazione di una norma.

Di fronte all’irriverenza di Trasimaco e alle sue tesi realiste, Socrate si trova effettivamente in difficoltà, forse perché anche per lui il legame così intimo tra la giustizia e la forza è impossibile da rovesciare direttamente. E, infatti, non sapendo come criticare la verità esposta da Trasimaco, Socrate deciderà di limitare la portata della sua definizione. Anziché riguardare ogni forma di potere, Socrate identifica l’utile del più forte con la sola figura del tiranno, estraneo a ogni norma di legge e volto all’oppressione e allo sfruttamento di tutti.
Ma, come abbiamo già detto, il legame che Trasimaco porta alla luce tra la giustizia e la forza è molto più profondo e complesso. Esso rappresenta un rapporto che non concerne solamente quelle forme di potere totalmente ingiuste ma tutte quante, poiché sempre il potere mira alla propria conservazione.

Oggi più che mai una simile tesi di dimostra attuale, perché, dalla politica all’economia passando per l’educazione, non troviamo altro che una forza che per inerzia tenta di mantenersi in vita.
Ma cosa possiamo fare contro tutto ciò? Trovare una soluzione non sembra facile, ma la filosofia è anche questo, uno sforzo propositivo che cerca nuove soluzioni finora rimaste impensate. Contro l’ineluttabilità di questo legame, probabilmente, l’unica cosa che ci è possibile fare è creare delle condizioni sociali che rispettino il più possibile l’interesse della comunità; è produrre degli spazi fisici e metaforici in cui il bene comune si possa esprimere limitando la bramosia individuale.

 

Gaia Ferrari

 

[Photo credit Tingery Injury Law Firm via Unsplash]

abbonamento2021

Filosofia, pensiero critico e verità. Una disciplina antica per uno sguardo sempre attuale

La filosofia in Francia è considerata una materia fondamentale, al pari del francese o della matematica, e viene insegnata in tutti i licei (più o meno come in Italia). La novità è che, sempre in Francia, a breve potranno aderire a un progetto di inserimento esteso della filosofia anche gli istituti professionali. La motivazione? Per chi nutre stima e passione per la filosofia non sarebbe nemmeno necessario dare una spiegazione, ma la riposta di Fréderic Le Plaine è eloquente. In qualità di presidente dell’associazione di promozione dell’insegnamento della filosofia Acireph ha dichiarato su Le Monde: «Tenere gli alunni dei professionali a distanza da una disciplina come questa, che ha in sé una vocazione universalista ed emancipatrice, è ingiustificabile. A meno che non li si consideri meno capaci degli altri»1.

La filosofia è dunque un sapere che abilita gli esseri umani a pensare in modo razionale, fornendo strumenti per provare a pilotare le proprie esistenze, piuttosto che subirle. A molti può suonare incomprensibile il fatto che la filosofia abbia questo potere, infatti molto dipende anche da come viene insegnata. La storia della filosofia, come di solito si configura questa materia nei licei, può essere un trampolino di lancio verso un vasto mondo di conoscenza oppure, se insegnata senza passione, una mera sequela di “chi ha detto cosa quanti anni fa”. In ogni caso, rimane pur sempre una possibilità di aprire un sentiero verso la forma di sapere più dignitosa, come la definiva Aristotele2, in virtù del fatto di non servire a niente. E qui il gioco di parole è illuminante, perché Aristotele ci dice che non serve a niente perché la filosofia non è serva di nessuno, semmai regina e quindi siamo noi a doverla servire. Il primo servizio che dovremmo tributarle è quello di tramandarla e quindi non allontanarla dal mondo dell’istruzione. I filosofi greci hanno fondato questa disciplina come territorio della ragione contro altre forme di sapere, in primis l’opinione, che ancora oggi ci tormenta come falso simulacro della verità. Quanti ancora di noi oggi hanno problemi a distinguere le opinioni dai dati oggettivi?

La realtà in cui viviamo si è fatta estremamente complicata perché già viviamo da sempre immersi in un sistema di reti intrecciate la cui portata non siamo in grado di cogliere fino in fondo, ma a questo intreccio abbiamo aggiunto complessità noi stessi, con le nostre pratiche. Il mondo dell’informazione e della comunicazione sono ormai, per quanto artificiali, altamente complessi, perché numerosissimi individui possono perturbare il sistema globale dell’informazione. Questo diventa chiaro se pensiamo il potere che le tecnologie digitali consegnano a ciascuno in termini di comunicazione. Si tratta di un potere che può essere speso bene, per creare reti di cooperazione basate su fiducia, onestà e ricerca della verità. Tuttavia, questo potere oggi è troppo spesso usato con conseguenze nefaste. Un uso sbagliato della comunicazione confonde opinioni con fatti di verità, mescola scienza con giudizi personali, diffonde idee che allontanano dalla ricerca delle vere cause degli accadimenti. È pericoloso non avere idea di come funziona la ragione che prova a farsi strada nell’intricata rete della vita depurando la verità dalle menzogne, oggi note anche come fake news.

La filosofia insegna a discriminare le forme della conoscenza, perché non tutto può accedere al soglio della verità. Laddove la conoscenza si fa oggettiva, fattuale o empirica sappiamo che la scienza possiede preziosi strumenti per svelare la verità. È importante anche sapere dove questa disciplina si ferma per lasciare spazio ad altre forme di conoscenza. La scienza procede con un metodo rigoroso; tutti, in teoria, potremmo darle un contributo se accettiamo il suo metodo e le sue regole, che prevedono anche che la verità dei suoi contenuti possa non essere definitiva, infatti la scienza è un sapere dinamico. Potremmo dire che la scienza, in qualche modo, ha implicitamente fatto proprio il motto socratico “so di non sapere” proprio mettendo in conto che qualcosa di ignoto potrebbe emergere in futuro e smentire una teoria. Questa è una grande verità, perché la nostra capacità umana sarà, sì, sempre limitata di fronte alla potenza dell’universo, ma anche potentemente migliorabile. L’idea insita di progresso in questa possibilità di rivedere i contenuti di verità alla luce di nuove scoperte è un invito che dovrebbe condizionare tutti noi nei confronti del nostro approccio al sapere. Questa non è un’esaltazione del relativismo assoluto, ma un’esortazione al pensiero critico, che valuta continuamente di chi fidarsi. La filosofia può ancora fare molto in questo senso e insegnarla può essere una questione di giustizia, proprio come sostiene Fréderic Le Plaine.

 

Pamela Boldrin

 

NOTE
1. Versione online del 2 marzo 2021.

2. cfr. Aristotele, Metafisica.

[Photo credit Michael Carruth via Unsplash]

abbonamento2021

Verità e approssimazione: perché gli alieni potrebbero scambiarci per scimpanzé

Gli studi di biologia e di genetica ci hanno insegnato, ormai da tempo, che la nostra specie (Homo sapiens) condivide con gli scimpanzè (pan troglodytes) il 98,5% del patrimonio genetico (C. Tuniz, P. Tiberi Vipraio, La scimmia vestita 2020). La differenza fra queste due specie è sorprendentemente piccola, da un punto di vista statistico. Partendo proprio da questo dato, invito il lettore ad un piccolo esperimento mentale. Supponiamo che sia l’umanità che gli scimpanzé, per qualche ragione, scompaiano improvvisamente dalla Terra. Poco tempo dopo una specie aliena, simile a noi dal punto di vista mentale, nonché tecnologicamente avanzata e capace di leggere e interpretare correttamente la nostra cultura scientifica e storica, scopra questa percentuale di “somiglianza” genetica fra gli esseri umani e i primati. Come già accennato, dal punto di vista statistico, gli alieni potrebbero sostenere che si tratta di due specie pressoché identiche, se non addirittura la stessa.

Calato in un altro contesto, dire che qualcosa la si fa al 98,5% (anche se generalmente si dice al 99%) significa concedere una possibilità assai remota che quel qualcosa abbia dei problemi tali per cui non possa andare a buon fine. Generalmente lo si dice, appunto, quando si è praticamente certi che qualcosa accada.

Questo dato ci mostra come, tuttavia, anche nella rigorosità del metodo scientifico vi sia un approssimarsi alla realtà senza che questa possa essere colta così com’è (cfr., fra gli altri, K. Popper, Logica della scoperta scientifica, 1970). Si tratta di una consapevolezza che scienziati e filosofi della scienza (o chiunque segua un metodo scientifico) sanno, una verità che tengono bene a mente. Tale approssimazione può avvenire, generalmente, per due ragioni: per mancanza di osservazioni sperimentali atte a confermare una certa teoria, o per mancanza di un linguaggio appropriato, in grado di descrivere un certo fenomeno in maniera esaustiva. A titolo di esempio si pensi al paradosso quantistico del gatto di Schrödinger: posto all’interno di una scatola insieme ad un meccanismo in grado di rilasciare del veleno nocivo, il cui sistema di avvio dipende dal decadimento di un atomo radioattivo che lo azionerà (ma non si sa quando), è possibile concludere che l’animale sia vivo e allo stesso tempo morto. Questo stato sarà tale finché nessuno aprirà la scatola per osservare le condizioni del nostro povero gatto (si ricorda al lettore che si tratta di un esperimento mentale, e che non è mai stato compiuto davvero). Senza addentrarci in questioni di fisica dei quanti è evidente come delle volte sia necessario, anche con il massimo della rigorosità scientifica, l’utilizzo delle metafore per descrivere una realtà concettualmente “indisponibile” al nostro intelletto nell’esperienza di tutti i giorni. Sebbene la matematica, in particolare dai primi del Novecento, sia venuta in soccorso alla fisica nella descrizione di realtà “impossibili” da immaginare comunemente, se non descritte tramite equazioni, lo stesso Einstein di domandava quanto questo fosse specchio del reale:

«Com’è possibile che le matematiche, le quali dopo tutto sono un prodotto del pensiero umano, dipendente dall’esperienza, siano così ammirevolmente adatte agli oggetti della realtà? È forse la ragione umana, indipendentemente dall’esperienza, e solo col pensiero, capace di toccare a fondo le proprietà del reale?» (A. Einstein, Geometrie ed esperienze, 1921)

Un tale quesito, così squisitamente filosofico, non ha ancora trovato risposta. Determinare la verità nel reale pare un fardello quasi impossibile da risolvere ma con cui lo scienziato e il filosofo non possono fare a meno di avere a che fare. Tali dissertazioni si ripercuotono sul nostro quotidiano e sul nostro linguaggio, ma anche sul modo in cui immaginiamo possa funzionare il mondo. Naturalmente – è bene ribadirlo – la scienza non ha la pretesa di etichettare come verità i prodotti delle sue ricerche o il modo con cui osserva la natura, ma il suo approssimarsi al reale (in altri termini: il tentativo di cercare la verità) spiega indirettamente quella minuscola differenza dello 1,5% di patrimonio genetico fra noi e gli scimpanzé. Questo potrebbe essere utile un giorno futuro, nel caso una specie aliena venuta a trovarci ci chiedesse in cosa ci distinguiamo, di preciso, dai nostri cugini primati, dato che ai loro occhi potremmo apparire pressoché identici…

 

Stefano Aranginu

 

[Photo credit Francesco Ungaro via Unsplash]

abbonamento2021

Ragionando con Platone: sviluppo, sapere, sensibilità

Nella Repubblica Platone (428/7-347 a.C.) delinea un preciso rapporto di corrispondenza parallela e speculare tra la composizione psicologica dell’individuo e l’organizzazione politica della città-stato1. In effetti, egli individua e articola tra il singolo e l’intero una relazione reciproca: «non c’è individuo giusto se non in una società giusta»2 e «non c’è società giusta se non lo sono insieme i suoi singoli membri»3.
Possiamo anche oggi affermare che esiste una relazione reciproca tra la persona e la sua società? Se sì, come la formuliamo e la tracciamo? E successivamente, quali considerazioni possiamo avanzare? 

Ecco proposta qui una breve riflessione che sceglie come elemento di congiunzione nella relazione reciproca non la giustizia ma lo sviluppo, quest’ultimo inteso nel senso più esteso e immaginabile.

Teoricamente se la persona cresce e migliora, anche l’intera società evolve, e a sua volta se la società registra condizioni sociali, politiche ed economiche favorevoli, anche la singola persona verosimilmente ne trae beneficio. In tal senso possiamo affermare che lo sviluppo della persona è anche lo sviluppo della società e viceversa. In termini grafici la società potrebbe assomigliare a un grande cerchio che si estende man mano che tutti i cerchi più piccoli al suo interno – le persone – crescono. Tale espansione e sviluppo sociale avrebbe poi un effetto di incremento positivo sulla qualità di vita delle persone.

Ma che cosa determina lo sviluppo?

La risposta potrebbe essere proprio ciò a cui lo stesso Platone attribuisce grande importanza e rilevanza nella costruzione del suo progetto politico: il sapere4. Ma se nel caso di Platone il sapere è definito come «un complesso sistema di conoscenze etico-scientifiche»5, qual è il sapere funzionale al nostro sviluppo? Si tratta di un sapere unicamente di tipo tecnico-scientifico?

Ora, se è vero che il «processo di innovazione tecnologica […] è da sempre il maggiore catalizzatore di ricchezza e benessere»6, è altrettanto vero che «tutte le innovazioni tecnologiche contengono dei valori, rinvenibili nell’idea iniziale e nel processo di sviluppo e diffusione»7. I valori costituiscono quindi il contrassegno originario e il riferimento creativo delle tecnologie sin dalla loro primissima ideazione. Ciò sembra sottilmente suggerire la possibilità di attribuire alla dimensione etica, quale insieme globale dei valori non esclusivamente una funzione limitante, di controllo e di censura ma una funzione generante, di decollo e di fioritura.

A questo punto, esplicitata questa riflessione e tenendo conto che sono proprio i sentimenti gli «ispiratori, supervisori e mediatori dell’impresa culturale umana»8, possiamo ricorrere alla nozione di sensibilità qui proposta come intreccio singolare e dinamico tra valori e sentimenti, la cui caratteristica sostanziale sta nel configurarsi come una grandezza a dimensione variabile. In primo luogo perché quando parliamo di relativismo dei valori constatiamo in realtà e innanzitutto una varietà valoriale quantitativa, in parte ordinabile, indipendentemente da quanto riteniamo confrontabile questo variegato assortimento misterioso. In secondo luogo perché quando ci avvaliamo del concetto di civilizzazione nell’interpretazione della storia umana ammettiamo indirettamente un cambiamento storico-culturale della sensibilità.

Di conseguenza, più questa dimensione riesce ad avvertire e annotare concezioni e condizioni aridamente indifferenti alla tesaurizzazione della persona e delle sue relazioni, più essa contribuisce a mantenere attiva e vigorosa la grande agenda dell’impresa creativa umana. Detto altrimenti, la sensibilità estende orizzontalmente e minuziosamente gli orizzonti multiformi della curiosità, della ricerca e dell’immaginazione, poiché invita sempre e di nuovo la ragione a sbilanciare la sua coerenza, sfidandola ad abbracciare tutte le sfere di realtà che essa ha reso tenacemente consistenti e visibili. La sensibilità non è propriamente una bussola che indica una direzione precisa, ma è contemporaneamente un proiettore che rivela una maggiore spaziosità visiva e un propulsore che fornisce la spinta e l’intensità all’azione.

Sarà poi questa sensibilità a costituire lo sfondo brioso e brulicante del nostro dialogo socio-economico, generando un sapere capace di vigilare operativamente sugli elementi sottrattivi dello sviluppo e di ridurre le distorsioni reciproche dovute alle differenti posizioni relazionali. Lo sviluppo non sarà più una linea che sfreccia verso l’alto assottigliandosi, ma un raggio che volteggiando vorticosamente rasoterra spinge e ci sospinge incommensurabilmente più in alto. È l’ampiezza della sensibilità, che aziona e dispiega virtuosamente il sapere l’imperdibile moltiplicatore del nostro sviluppo.

 

Anna Castagna

 

NOTE:
1. M. Vegetti, L’etica degli antichi, Editori Laterza 2010 – Cap. V – pp. 116-117, 122-124, 131-135
2. Ivi, p. 117
3. Ibidem
4. Ivi, pp. 122-3
5. Ibidem
6. K. Schwab, Governare la quarta rivoluzione industriale, FrancoAngeli 2019 Parte 1, p. 29
7. IIvi, p. 36
8. A. Damasio, Lo strano ordine delle cose, Adelphi 2018, p. 13

abbonamento2021

Amici che ti rubano l’anima. Perché i tuoi dati non sono (soltanto) tuoi

Una delle più grandi zone d’ombra dei nostri info-tempi è il cosiddetto profiling, generalmente accolto con diffidenza: ci starebbero rubando i dati, o li staremmo cedendo inconsapevolmente a chi ne farà un uso strumentale alle nostre spalle. Poiché noi siamo i nostri dati, questo metterebbe a repentaglio la nostra identità1.

Finché ci “profilano” le persone più care, va bene: un amico è tale anche perché conosce i nostri gusti persino meglio di noi e li sa usare per farci bei regali. Ma quando ci profilano (senza virgolette) anonimi algoritmi controllati da anonimi manager che rivendono dati ad anonimi pubblicitari, non va altrettanto bene: ci sentiamo spiati, come se uno psicologo segretamente scrutasse ogni nostro comportamento per studiarci. E approfittarsene: hai scordato di ricaricare la carta prepagata e il pagamento della bolletta della luce non è andato a buon fine; questo dato arriva alla tua banca, che aggiorna in negativo il tuo “diario da pagatore” e aumenta gli interessi dei tuoi futuri prestiti. Brutta storia. Per fortuna, però, stanno arrivando anche le prime contro-difese, come il GDPR della UE, che ha sancito l’innovativo principio per cui i dati sono inestricabilmente legati alla “fonte” che li emette: la persona.

Ma le cose non sono così lineari: davvero i nostri dati sono nostri e basta? Per capire una simile domanda, bisogna usare un po’ di filosofia e chiedersi che cosa sia l’informazione. Tra i diversi modi di definirla2, la concezione forse più promettente è quella diaforica, per la quale l’informazione è fatta di dati, intesi come unità differenziali, «punti di mancanza di uniformità»3. L’esempio più semplice di dato è un punto disegnato su un foglio: si dà una differenza tra sfondo e primo piano, un’“asimmetria” che sorprende, segnala qualcosa di interessante e si presta così a “fare notizia”, cioè a entrare a far parte di un qualche processo di interpretazione (umano, ma non necessariamente).

Oltre a poter rivelare – anche senza volerlo – la “freschezza” di concetti della tradizione filosofica in genere ritenuti particolarmente astrusi4, tale prospettiva consente di riflettere su questo: i dati così intesi in un certo senso non sono di nessuno, perché sono tanto della “fonte” quanto del “ricevente”. I dati-differenza stanno potenzialmente ovunque, si nascondono là dove si inizia a riconoscere una potenziale fonte informativa: se un giorno comincio a osservare tutte le persone che incontro in città e conto quante volte si toccano il naso con la mano destra, lì sto raccogliendo dati (chissà per farne cosa). Quei dati di chi sono? In un certo senso, li ho trovati o persino creati io; in un altro senso, li sto “carpendo” ai loro legittimi proprietari, senza il loro consenso. Sono insieme miei e non miei!

Da una parte, parrebbe strano fermare quelle persone per chiedere il permesso di osservarle e informarsi su di loro: osservare è parte della normale prassi nelle nostre interazioni quotidiane, in forme certamente varie, che comprendono – per intenderci – tanto il marketing quanto la ricerca scientifica5. Da un’altra parte, ciò diventerebbe meno strano se quei dati intendessimo “estrarli” per sfruttarli: non è dunque così sorprendente che in alcuni contesti culturali ci sia la convinzione che scattare una fotografia a qualcuno significhi rubargli l’anima! Poiché il dato è intrinsecamente differenziale, esso sembra essere inevitabilmente “duale”: ha un piede nella scarpa di chi lo raccoglie e un piede nella scarpa di chi lo genera. Di per sé, questo vale tanto per il nostro amico quanto per l’anonimo algoritmo: “mio o suo, questo è il problema!”, declama Amleto-online.

In chiave tecnologica, la Blockchain pare possa “ancorare” i dati ai suoi produttori: questo potrebbe aiutare a contro-bilanciare il lavoro delle IA che li “aggancia” ai suoi raccoglitori. Ma se accettiamo che essi sono nostri e basta, ogni volta disponibili solo previo consenso, non si apre uno scenario parossistico del tipo «l’inferno sono gli altri», che non possono oggettivarmi con i loro info-sguardi senza esplicito permesso6? Insomma, chi “mina” dati da me prende qualcosa della mia persona, ma sta anche creando una persona digitale nuova7. Probabilmente, si tratterà di trovare il modo di rendere i nostri dati oggetto di vari sistemi di negoziazioni e contrattazioni, come oggi accade per il nostro lavoro, magari anche a livello collettivo: la nostra auto-produzione di dati arriverà un giorno persino a essere pagata? Chissà. Paradossalmente, di certo c’è che ormai la stoffa immateriale dei dati è parte della nostra materialità8. Cominciamo ad abituarci all’idea.

 

Giacomo Pezzano

 

NOTE:
1. Sulla cosiddetta data ethics, si veda innanzitutto il numero monografico di “Philosophical Transactions of the Royal Society A”, 374/2083, 2016. Più specificamente invece, perlomeno J. Cohen, Configuring the Networked Self: Law, Code, and the Play of Everyday Practice, Yale University Press, New Haven 2012 e J. Cheney-Lippold, We Are Data: Algorithms and The Making of Our Digital Selves, New York University Press, New York 2017.
2. Cfr. S. Leleu-Merviel, Informational Tracking, Wiley, London-New York 2018, pp. 47-82.
3. Vedi perlomeno L. Floridi, The Philosophy of Information, Oxford University Press, Oxford 2011, pp. 80-92, 316-370.
4. Come l’idea di Platone, la potenza di Aristotele, la negazione di Hegel e la differenza di Deleuze. Per chi volesse approfondire: G. Pezzano, L’ontologia nell’epoca della riproducibilità tecnica del pensiero e della relazione, in “Mechane. International Journal of Philosophy and Anthropology of Technology”, n. 1, 2021, pp. 55-74.
5. Non a caso, inserire questioni etiche di varia natura nel trattamento dei dati sembra intaccare in più di un senso l’efficacia della ricerca scientifica: cfr. S. Leonelli, La ricerca scientifica nell’era dei Big Data, Meltemi, Milano 2018, pp. 80-81.
6. Al di là dell’opera A porte chiuse, dove compare il celebre passaggio, si veda soprattutto la Parte Terza di J.-P. Sartre, L’essere e il nulla, il Saggiatore, Milano 1970.
7. Ne parlava già R. Clarke, The Digital Persona and its Application to Data Surveillance, in “The Information Society”, 10/2, 1994, pp. 77-92.
8. Cfr. B.-C. Han, Psicopolitica. Il neoliberismo e le nuove tecniche del potere, Nottetempo, Roma 2016, p. 34; Y. Hui, On the Existence of Digital Objects, University of Minnesota Press, Minneapolis 2016.

[Photo credit unsplash.com]

abbonamento2021

L’uomo è ciò che mangia: da Feuerbach a oggi

«Der Mensch ist was er isst», ovvero «L’uomo è ciò che mangia». Il filosofo tedesco Ludwig Feuerbach (1804 – 1872) è conosciuto  principalmente per questa breve ed incisiva espressione. Non è però lui ad averla coniata, bensì il francese Jean Anthelme Brillat-Savarin nella sua opera Fisiologia del gusto, pubblicata nel 1825. Proviamo a tracciare la genealogia di questo detto e a domandarci poi quale significato esso può  assumere nella nostra contemporaneità. 

Brillat-Savarin lavora come giudice presso il Palais de Justice a Parigi, ma la sua principale vocazione è quella di buongustaio. Affinché questa sua passione non divenga fonte di scandalo, Brillat-Savarin decide di pubblicare l’opera Fisiologia del gustoo meditazioni di gastronomia trascendentale in forma anonima. Proprio qui si legge: «Dis-moi ce que tu manges, je te dirai ce que tu es», ovvero: «Dimmi cosa mangi e ti dirò cosa sei». Nonostante le precauzioni, il testo si  diffonde rapidamente così come il nome dell’autore, tanto che oggi Brillat-Savarin viene considerato il padre della moderna gastronomia e gastrosofia.  

Nel 1862 Feuerbach pubblica Il mistero del sacrificio o l’uomo è ciò che mangia. In questo contesto il discorso sull’alimentazione perde quel carattere edonistico e a tratti parodistico del testo di Brillat-Savarin ma, al contempo, si arricchisce di spessore filosofico. L’espressione «Der Mensch  ist was er isst» si inserisce infatti in una riflessione di ampio respiro riguardante l’unità psicofisica dell’essere umano. La filosofia di Feuerbach è considerata materialista proprio in quanto si oppone al dualismo fra anima e corpo che contraddistingue la tradizione del pensiero occidentale. Se la psiche e il fisico, al contrario, vengono trattati come inscindibilmente legati, la questione dell’alimentazione assumerà un’importanza prima sconosciuta. Non solo, assumerà anche una dimensione politica difficilmente trascurabile. In Il mistero del sacrificio o l’uomo è ciò che mangia leggiamo infatti:

«La teoria degli alimenti è di grande importanza etica e politica. I cibi si  trasformano in sangue, il sangue in cuore e cervello; in materia di pensieri e sentimenti. L’alimento umano è il fondamento della cultura e del sentimento. Se volete far migliorare il popolo, in luogo di declamazioni contro il peccato, dategli un’alimentazione migliore. L’uomo è ciò che mangia».

Non stupisce dunque che la filosofia di Feuerbach costituisca un importante riferimento per Marx ed Engels. Materialismo storico, infatti, significa proprio questo: considerare l’essere umano nella sua  dimensione storica e sociale, nella concretezza della quotidianità fatta di lavoro, sporcizia, fame. 

Trascorre un lungo periodo durante il quale la nostra espressione perde interesse sia a livello filosofico che non. Nel 1942, però, il nutrizionista americano Victor Lindlahr pubblica Sei quello che mangi, rendendo l’affermazione nuovamente popolare. In questo caso il discorso si sposta dal  rapporto tra corporeità e spiritualità a quello tra cibo e salute. Il dibattitto si focalizza perciò su un’alimentazione sana, basata su una dieta priva di grassi e incentrata piuttosto sul consumo di vegetali. Da qui si svilupperà, nel corso degli anni ’70 e sempre nel contesto americano, il movimento della produzione biologica.  

Arriviamo perciò ai giorni nostri e alle dinamiche che il detto «l’uomo è ciò che mangia» incontra  nel mondo contemporaneo. Un mondo completamente diverso da quello di Brillat-Savarin e di Feuerbach, ma anche da quello di Lindlahr. Un mondo più che mai interconnesso nel quale le scelte che si compiono, anche quelle strettamente personali come decidere cosa mettere nel piatto per cena, hanno un’influenza a livello globale. Le questioni dell’unità psicofisica, del rapporto cibo-salute rivestono senza dubbio un ruolo fondamentale nel dibattito attuale, ma l’urgenza del discorso si sviluppa su numeri prima inimmaginabili. Il fatto che il 60% dei mammiferi del pianeta corrisponda agli animali di cui noi ci nutriamo difficilmente può lasciare indifferenti. Non è tanto la tenace contrapposizione tra vegetariani/vegani e onnivori che qui ci interessa, quanto la consapevolezza della portata della questione. Dire «l’uomo è ciò che mangia», oggi, significa includere in questa espressione l’intera filiera dei prodotti alimentari e le criticità relative a essa, dalla brutalità degli allevamenti intensivi alla distribuzione in packaging che sta saturando di  plastica i mari e gli oceani. Significa prendere atto che siamo le nostre scelte, qualunque esse siano.

 

Petra Codato

 

[photo credit Jay Wennington via Unsplash]

abbonamento2021

Per una filosofia del giornalismo

«Indipendentemente dalla voce in cui […] gli autori di inchieste giornalistiche classificano le loro preoccupazioni, l’attività cui si dedicano – per scelta, necessità o entrambe, come accade quasi sempre – è il marketing: la prova che devono superare per poter aspirare al riconoscimento sociale cui ambiscono li costringe a trasformarsi in merci, in prodotti capaci di suscitare attenzione e di attrarre domanda e clienti» (Z. Bauman, D. Lyon, Sesto Potere, 2013). Questo è il giudizio tranchant che il sociologo polacco Zygmunt Bauman dà del giornalismo nella «società dei consumatori». Una società che, nel contesto di un pervasivo affermarsi delle tecnologie digitali, si è (volontariamente) assoggettata a una nuova forma di schiavitù consumistica, in cui gli individui sono «sono promotori di merci, e al tempo stesso le merci che promuovono» (ivi).

Potremmo definirla una sorta di prostituzione digitale, da cui siamo sedotti e insieme costretti, che si innesca ogni volta che cediamo i nostri dati personali alle multinazionali della tecnologia. Il giudizio di Bauman ha il merito di mettere a nudo il perverso do ut des su cui si impernia il consumismo digitale, nel quale, pena l’esclusione sociale, siamo forzati a rendere pubblico tutto ciò prima apparteneva alla sfera del privato. Tuttavia, le considerazioni del teorico della «modernità liquida», nella sua radicalità, determinano alcune conseguenze, di cui occorre tenere conto.

Innanzitutto, se la mercificazione volontaria caratterizza l’uomo indipendentemente dalle sue – per quanto nobili – intenzioni, ne consegue che anche la filosofia (e, in definitiva, ogni attività intellettuale) si configura come prostituzione intellettuale. Essa si ridurrebbe, infatti, da una parte a un disperato mendicare visibilità per i propri “prodotti”, dall’altra all’artefatta costruzione di merci appetibili ai consumatori, con l’esito di tradire l’originaria concezione di una filosofia come ricerca disinteressata della verità. Anche qui, è innegabile, le categorie di Bauman, colgono nel segno: a cosa si è ridotta la figura del filosofo-di-professione, se non a quella di un funzionario con mansioni burocratiche, obbligato a “svendere” una quota minima di articoli a «riviste scientifiche di Classe A per i Settori Concorsuali dell’Area 11»? Nient’altro che valutazione di performance di marketing, canonizzate in base agli indiscutibili standard vigenti.

Questa mastodontica burocratizzazione, favorita dalla digitalizzazione e allo stesso tempo stimolo per una sempre più capillare trasformazione digitale, ha avuto un ruolo cardine nel progressivo ritirarsi della filosofia nel suo orticello accademico. Assorbita dalle suadenti (o torturanti) incombenze istituzional-amministrative, da “amore per il sapere”, la filosofia nelle Università si è ridotta a “discorso – preconfezionato e scodellato – sull’erudizione”. Una “astensione mal giustificata”, aggrappandosi alla quale la filosofia ha rinunciato a voler incidere su un attualità troppo vorticosa per essere maneggiata.

La radicale consapevolezza di Bauman sembra lasciare pochi spazi ad alternative: ogni attività umana, persino la più nobile per lo spirito umano, non è altro che una strategia di promozione e vendita di prodotti di massa. Eppure, pur mantenendo la consapevolezza dell’influenza delle dinamiche commerciali anche in campo intellettuale, l’esito non deve essere necessariamente nichilistico.

Una possibile risposta passa proprio per il superamento della snobistica indifferenza nei confronti dell’attualità della filosofia da università. Occorre ripensare una gerarchizzazione del sapere, in nuce presente anche nelle considerazioni di Bauman sopra citate, che relega il giornalismo mero “accertamento” cronachistico, mentre eleva (e perciò relega) la filosofia a superbe contemplazioni di mondi inesistenti. È fine a se stesso denunciare la compromissione con la materialità, ovvero con logiche meramente economicistiche, del giornalismo: la riflessione di Bauman smaschera come anche la pratica filosofica non possa più essere considerata immune dalle dinamiche della società dei consumi digitali.

Alla luce di questo, si rende necessaria l’elaborazione di una vera e propria “filosofia del giornalismo”, che vada oltre le semplici considerazioni deontologiche, andando a indagare le ragioni profonde dell’analisi dell’attualità. A partire dall’elemento fondativo che sia il giornalismo, d’inchiesta in particolar modo, che la filosofia possiedono in comune: la ricerca di una verità. Questo consentirebbe di nobilitare una professione ancora troppo associata (e come tale praticata) a quella di “pennivendolo”, contribuendo, allo stesso tempo, a strappare la filosofia dal suo astratto torpore accademico.

 

Edoardo Anziano

 

[Photo credit Bank From via Unsplash]

copertina-abbonamento-2020-ultima

Fake news: dominare con la paura

Oggi viviamo nella Social Society, l’era delle opinioni, della doxa1: non più relegate entro le quattro mura del bar, le nostre idee sono aperte ai complessi algoritmi delle pagine e delle bacheche online. Tuttavia, la connessione costante con le persone nonché l’immediatezza dei contenuti online hanno lasciato spazio a delle degenerazioni e reso internet il luogo privilegiato per il diffondersi della disinformazione. Oggi conta poco la qualità delle notizie quanto piuttosto la loro forma: accattivanti, allarmanti, curiose e stimolatori di dubbi, con l’unico obiettivo di attirare il nostro click.

Gli interessi che stanno dietro le fake news implicano quasi sempre un guadagno economico o politico di piccole o grandi organizzazioni. «Chi controlla la percezione della realtà, controlla la realtà», diceva lo scrittore Philip K. Dick, ed il meccanismo innescato assume una forma paradossale in quanto le fake news rispondono al desiderio delle persone di un’alternativa libera, indipendente, emancipata dai cosiddetti “poteri forti”2, visti come fonti dirette e sotterranee di manipolazione sociale. È proprio nel piano percettivo delle persone , quindi, che bisogna andare a cercare l’origine di tale deviazione sociale, poiché è il medesimo piano su cui vanno ad agire le fonti di disinformazione.

Facciamo un passo indietro. Le emozioni sono il nostro strumento più antico ed efficiente per vivere. Una di esse, la Paura, rappresenta il nostro campanello d’allarme: essa ci avverte di un chiaro e determinato pericolo imminente. Figlio legittimo della paura, è invece lo stato d’Angoscia: da Martin Heidegger in Essere e Tempo a Umberto Galimberti o Elena Pulcini in La cura del mondo, essa viene descritta come quello stato mentale rivolto verso qualcosa di indefinito – dunque potenzialmente rivolto verso il mondo intero – che crea ansia e tensione. Quello dell’angoscia è un tratto tipico della nostra società globalizzata, così fast, ambigua e camaleontica: ha creato un senso di profondo spaesamento nella vita di ognuno, che eventi gravi come la crisi economica e la pandemia hanno reso ancora più acuto e ingestibile. Laddove non vi sia una mente educata all’elaborazione dell’angoscia questa demolisce il nostro criterio e ci  spinge spasmodicamente a gridare aiuto, supporto e sicurezza.

È importante, quindi, prendere atto di questa situazione e imparare a riconoscere quelle notizie che hanno l’unico obiettivo di stimolare la nostra reazione impulsiva. In un mondo insicuro è facile far leva sulle persone in cerca di certezze e di una verità che sembra gli sia negata: niente di meglio di una risposta semplice e assolutamente certa. Titoli sensazionalistici e soluzioni miracolose sono il pane quotidiano dei venditori di fumo.
La ricerca della verità richiede piuttosto un metodo e questo, a sua volta, richiede un ragionamento che ne stia alla base: l’obiettivo non dev’essere convincere le persone, quanto piuttosto cercare di integrarle all’interno del ragionamento che porta ad una verità temporanea. Queste verità sono destinate a mutare perché la ricerca, lo si vede in tutte le branche del sapere, non termina mai: è un processo faticoso che richiede tempo, confronto e dialogo. È questo grado di indeterminatezza che, purtroppo, non soddisfa la sete di certezza e sicurezza di molti.

Coloro che si vogliono rendere indipendenti – o vogliono apparire tali – dai dibattiti tecnici hanno invece un approccio quasi propagandistico, da imbonitori e costruito su una retorica emotiva e una polemica sterile verso chi non la pensa come loro. Sebbene, normalmente, l’uso di termini scientifici e propri della materia denotino una certa competenza, l’uso che ne viene fatto è spesso un uso populista, ben lontano dall’uso divulgativo/informativo: la differenza tra i due approcci riguarda proprio il concetto di verità. Il primo si fa portatore di una “verità rivelata” o assoluta; il secondo di una verità, spiegabile, frutto di un lavoro comune.

«La sfida […] è quella di una dialettica coevolutiva» (G. Bocchi, M. Ceruti, Educazione e Globalizzazione, 2004), un obiettivo a lungo termine che si costruisce sulla nostra educazione al confronto e alla critica, contrastando con la cultura individuale i continui tentativi di manipolazione. Il vero soggetto responsabile è il soggetto relazionale, colui che si pone in rapporto con l’altro, che ascolta e cerca di produrre valide opinioni: egli, scegliendo consapevolmente di assumersi la responsabilità d’opinione di fronte agli altri, riscopre la propria, vera libertà; una libertà relativa e condivisa con il resto della comunità. Una libertà sociale per il bene di tutti.

Ancora una volta la sola speranza siamo noi.

 

Matteo Astolfi

 

NOTE
1. Traslitterazione del greco δόξα; significa in genere «opinione, credenza».

2. Identificati da enti reali (governi, aziende multinazionali) o immaginari (gruppi di potenti satanisti, massoni pedofili).

[Photo credit Austin Distel via Unsplash]

copertina-abbonamento-2020-ultima

Entrare in crisi. Quel cammino dall’io al noi

Da qualche giorno si sente nuovamente parlare, nel panorama politico italiano, di una “crisi di governo”, la cui importanza dipende fortemente dal punto di vista secondo cui ciascuno, sulla base delle proprie idee e dei propri valori, osserva la realtà in cui ci si trova.

Ma cosa si intende, propriamente, con il concetto di crisi? Solitamente l’etimologia di questa parola viene ricondotta al termine greco krisis, dal verbo krino, con cui si indica il saper distinguere, prendere una scelta o, più in generale, una situazione di cambiamento.

Spesso temiamo la crisi, specie a livello personale, perché ci rimanda ad una percezione di instabilità, di sconvolgimento che implica il passaggio da ciò che è a ciò che sarà. Psicologicamente parlando, alcuni autori, delineando lo sviluppo psico-cognitivo della persona, sono soliti indicare la crescita come un continuo passaggio tra età stabili ed età critiche, dove si apprende e si consolida tutto il percorso personale.

Se nessuno è esule dallo sperimentare una crisi, tanti invece risultano inadatti ad accompagnare e sostenere colui che la vive. Alcuni per mancanza di strumenti professionali – in situazioni di particolare fragilità -, altri per personalità o per carattere, molti poiché pretendono di dover necessariamente fare, agire, intervenire, quando spesso il modo migliore per restare accanto a chi è in crisi è semplicemente esserci. Magari anche in silenzio, puntando tutto su quella presenza che non sempre ha bisogno di parole per esprimersi.

La crisi a volte capita, a volte è voluta, premeditata, provocata. A volte la subiamo, altre volte la inneschiamo e, in questo caso, forse bisognerebbe fare particolare attenzione, pensando prima agli eventuali effetti che essa possa provocare, poiché se da un lato essa racchiude in se stessa sempre l’opportunità di crescere, di prendere decisioni che ci rendano migliori, dall’altro lato se non si riesce a gestirla può trasformarsi in una sorta di boomerang che, tornando indietro, può soltanto provocare molti danni.

Karl Popper, ad esempio, nella propria visione epistemologica, ha sostenuto che la validità di una teoria scientifica dipende da quanto essa possa essere falsificabile, confutabile. Quanto più essa viene messa in discussione, analizzata, verificata di continuo, tanto più essa si avvicinerà ad assumere una validità quasi assoluta. Per Popper, la crisi è non solo necessaria, ma addirittura indispensabile per determinare quanto la teoria sia valida e, di conseguenza, poter segnare il confine tra il metafisico e lo scientifico. Parafrasando le idee di Popper e tentando di applicare lo stesso principio alla realtà, ogni vera crisi può allora essere anche l’occasione di rendere sempre più autentico ciò che essa stessa coinvolge, che sia un individuo, una comunità, una teoria, un concetto.

A livello sociale e politico, il concetto di “crisi di governo” indica certamente una situazione di cambiamento in quello che è da sempre indicato come il punto fermo di ogni Stato durante una determinata legislatura. Il ruolo cruciale che determina tale tipologia di crisi è fortemente legato al venir meno di quella che è la fiducia tra gli organi di Stato ed i relativi membri. Anche nei rapporti umani accade. In coppia, tra amici, in famiglia, se manca la fiducia inevitabilmente si incorre in una forma di crisi che può facilmente determinare una rottura nella relazione. Una ferita, la cui profondità è direttamente proporzionale all’affetto messo in questione.

Cosa accomuna tutte queste tipologie di crisi? La soluzione. Perché nessuna crisi può essere affrontata e risolta in quell’individualismo che ci caratterizza negli ultimi tempi, in quella solitudine che il lockdown rende sempre più arida. La crisi ha bisogno del noi per salvare l’io. E se questo vale a livello personale, relazionale, professionale, vale anche a livello politico e sociale.

Ci farà bene allora ideare una sorta di teleologia della crisi, ovvero la ricerca del fine, dello scopo, di ogni evento critico. Da dove parte questa crisi? Dove può condurmi?

Che ben venga l’atteggiamento critico, di indagine, di ricerca, di riflessione andando in profondità di ciò che accade. Ma attenzione a non cadere in quella che i filosofi definirebbero la doxa, l’opinione distaccata che ha come unico interesse quello di gettare sentenze, di dare soluzioni del tutto improvvisate e inadeguate, specie quando si pretende di invadere con forza l’intimità personale e la sofferenza degli individui. Perché la fine ed il fine di ogni crisi dipendono molto da come essa viene affrontata. Se alla fase iniziale di smarrimento ed immobilismo non segue un sano discernimento, nonché una scelta, una decisione, un passo per uscire dall’ipotetico stallo, si sarà probabilmente persa l’occasione di crescere. Di diventare una persona migliore, una comunità migliore, uno Stato migliore.

 

Agnese Giannino

 

[Photo credit unsplash.com]

copertina-abbonamento-2020-ultima