La profezia di Gurdjieff. Conoscenza ed essere

Nel 1915, durante il susseguirsi degli eventi che portarono al primo conflitto mondiale, il filosofo Georges Ivanovic Gurdjieff disse al proprio allievo P.D. Uspenskij:

«vi sono periodi nella vita dell’umanità, che generalmente coincidono con l’inizio del declino della civiltà, in cui le masse perdono irrimediabilmente la ragione e si mettono distruggere tutto ciò che era stato creato in secoli e millenni di cultura. Questi periodi di demenza, che spesso coincidono con cataclismi geologici, perturbazioni climatiche ed altri fenomeni di carattere planetario, liberano (disperdono) una grandissima quantità di questa materia di conoscenza» (P.D. Ouspensky, Frammenti di un insegnamento sconosciuto, 1976).

In tali circostanze è necessario un lavoro di recupero: combattere contro lo spreco della conoscenza.

L’idea di fondo di Gurdjieff descrive l’individuo come diretto responsabile dei diversi fenomeni del mondo comprese le conseguenti dinamiche che includono il propagarsi, smistarsi e trasformarsi della conoscenza. Quest’ultima assume, nell’idea di Gurdjieff, tutte le caratteristiche della materialità ed è quantitativamente limitata al pari di un panetto di burro, limitata in un certo tempo e in un certo spazio. Essa «non può appartenere a tutti e non può appartenere a molti» (ibid.) poiché come ogni altra cosa finita, se divisa eccessivamente non garantisce un effetto positivo sufficiente; anzi, contrariamente a quanto ci possiamo aspettare, essa può avere degli effetti nefasti a causa della propria insufficienza e incompletezza.

Non bisogna pensare, tuttavia, che la conoscenza non sia concessa alle persone in virtù di questo principio: non vi è alcun meccanismo “contro giustizia” che possa creare un accentramento di conoscenza nelle mani di pochi. Piuttosto, la realtà è che molte persone rifiutano e trascurano la parte di conoscenza che gli è assegnata per i bisogni della vita. Non v’è inoltre alcun sapere segreto e inaccessibile ma al contrario è tutto alla portata della volontà e disciplina, le quali consentono di avervi accesso. Scrive ancora Gurdjieff: «[…] un’analisi imparziale della vita dell’uomo medio, dei suoi interessi, di ciò che riempie le sue giornate, mostrerà immediatamente che è impossibile accusare gli uomini che posseggono la conoscenza di nascondere di non volerla trasmettere o di non desiderare di insegnare agli altri ciò che essi sanno» (ibid.).

Oggigiorno, probabilmente, la disinformazione globale trova in questa massiccia, estrema e sperticata diffusione di conoscenza un alleato importante: ognuno ha raccattato un pezzettino di sapere prevaricando i consueti sistemi di ricerca. Risultato: tante persone che sanno poco di tutto. E se in passato i complottismi e le dietrologie erano relegati nelle nicchie degli eventi, oggi sono più che palesi e diffusi, integrati nelle dinamiche sociali del nostro tempo, grazie anche ai nuovi mezzi di comunicazione.

Se il mondo, quindi, è capace di ingannare il giudizio e illudere gli uomini, diviene allora più importante essere maestri di se stessi e rendere possibile il proprio atto della conoscenza: in particolare, combatterne la dispersione incontrollata e imbelle; un vero e proprio spreco al quale noi stessi diamo adito smettendo di interessarci all’opinione avversa, smettendo di verificare e ricercare strenuamente la verità, smettendo di voler capire questa realtà sempre più complessa. Rimangono in pochi coloro che ottengono la conoscenza e si sforzano di non mutilare la propria capacità di ricerca e approfondimento; la conoscenza non può arrivare a chi non si sforza costantemente per raggiungerla.

La nostra mente, tuttavia, non è un semplice vaso vuoto da riempire, ci ricordava Platone nel suo Simposio. È importante essere consapevoli di cosa significa “conoscere” e cosa rappresenta la conoscenza entro il contesto della nostra vita: dal momento che capiamo cosa conosciamo e come siamo arrivati al nostro grado di conoscenza, possiamo capire anche cosa siamo e chi siamo. Se saremo sinceri con noi stessi, avremo un quadro piuttosto completo della nostra persona e di come potremmo farla evolvere: come dovremmo comportarci, quali atteggiamenti mettere in atto, a cosa credere, etc. È importante capire se il nostro essere sia o meno in linea col nostro sapere. Senza lo sviluppo del primo, il secondo non può andare oltre un certo livello qualitativo; viceversa, non avremmo altro che una serie di nozioni accompagnate da atteggiamenti totalmente inadeguati. Chiedetevi quindi: cosa ci impedisce di essere in un certo modo? La mancanza di un proprio essere crea uomini senza comprensione, senza apprezzamento. Progredire nel Mondo non è un mero esercizio di potere esercitato grazie ad un sapere quantitativo: è altrettanto importante ritagliare i contorni di noi stessi, come una statua che scolpisce se stessa. Il medesimo senso è contenuto nella frase: bisogna assomigliare alle parole che si pronunciano e ai pensieri che si producono.

 

Matteo Astolfi

 

[Photo credit Brett Jordan via Unsplash]

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Philosophy with the people in: filosofia e antropologia a confronto

Antropologia e filosofia sono molto più vicine alla vita quotidiana di quanto solitamente si pensi. Un confronto fra le due ci può aiutare a capire non solo in che modo esse toccano la nostra quotidianità, ma anche perché sono così importanti per il mondo di oggi.

Qual è dunque la differenza fra queste due discipline? E, soprattutto, vi è davvero una differenza? Anche solo a guardare la loro storia si direbbe di sì. Mentre la filosofia nasce agli albori della civiltà occidentale, assieme a quella che oggi chiameremmo “scienza” (si pensi ai fisiocratici come Talete, Anassimandro o Anassimene, e ancora di più ad Aristotele e al suo Liceo), l’antropologia si sviluppa nel corso dell’Ottocento, e quasi fin dall’inizio già come disciplina accademica. Difatti, Edward Burnett Tylor, colui che nel proprio Primitive Culture (1871) propose per primo la definizione scientifica del concetto di cultura, fu anche il primo ad occupare una cattedra di antropologia, nel 1896 all’Università di Oxford. Si potrebbe forse sostenere che l’antropologia sia in qualche modo derivata dalla filosofia, e in particolare dal pensiero illuminista, dal momento che le prime riflessioni sulle società cosiddette “primitive” (termine ormai desueto e totalmente non-scientifico) risalgono a intellettuali quali Hobbes, Locke e Rousseau. Va detto però che lo “stato di natura”, come lo concettualizzarono questi pensatori, consisteva più in un esperimento teorico che nella rappresentazione di una società umana davvero esistente. Esso costituiva infatti uno strumento metodologico attraverso cui analizzare quegli elementi che, secondo questi stessi filosofi, differenziavano la società moderna da un’ipotetica condizione originale (primitiva, naturale, appunto). Solo grazie all’emancipazione dallo “stato di natura” poteva infatti iniziare quel processo di civilizzazione, che avrebbe portato dalla condizione primitiva a quella moderna. Come si è detto, però, questa visione apparteneva a esponenti del pensiero illuminista, e in particolare ad alcuni filosofi settecenteschi.

Qual è stato dunque il passaggio che ha permesso all’antropologia di distinguersi dalla filosofia, imponendosi come disciplina a se stante? Quale il suo elemento caratteristico? Nel tentare di rispondere a queste domande, può essere utile rifarsi alla visione dell’antropologia di Tim Ingold. Considerato uno dei più influenti antropologi contemporanei, Ingold propone una definizione di antropologia incisiva e originale, criticata da alcuni suoi colleghi, ma comunque rappresentativa di un certo filone dell’antropologia attuale. In 0, egli definisce infatti l’antropologia come “philosophy with the people in” (“filosofia con le persone dentro”). Per capire il significato di questa affermazione, ritorniamo per un momento alle origini della disciplina. Si è detto come i primi pensatori ad affrontare la questione di una “scienza dell’essere umano” siano stati dei filosofi, intellettuali di alto profilo che indicarono diversi stadi dell’organizzazione della società umana. Questi sviluppi teorici si fondavano sì su racconti di viaggiatori – come ad esempio la descrizione dei cosiddetti “selvaggi” da parte degli esploratori del Nuovo Mondo – ma non erano mai il risultato di esperienze “sul campo”. Al contrario, è proprio questa osservazione diretta delle popolazioni indigene (più tardi denominata “osservazione partecipante”) a caratterizzare l’antropologia e ancor più l’etnografia, ovvero la pratica scrittoria ad essa connessa. Questa specificità si sviluppò solo a partire dalla fine dell’Ottocento e, in modo ancor più consistente, agli inizi del Novecento. È infatti in quel periodo che il colonialismo, in particolare quello britannico, rese possibile, assieme all’assoggettamento violento dei popoli colonizzati, la conoscenza diretta di questi ultimi da parte dei primi antropologi.

“Filosofia con le persone dentro”, dunque, significa proprio questo: lo sviluppo di teorie su vari aspetti del genere umano partendo proprio da coloro che lo compongono, ossia le persone in carne ed ossa con tutti i loro difetti, le loro ambizioni, i loro sogni. Secondo Ingold, è questo l’elemento che maggiormente distingue l’antropologia dalla filosofia: mentre i filosofi sono chini sui testi dei loro predecessori (spesso altri maschi, occidentali e ricchi), gli antropologi studiano e imparano direttamente dai comportamenti, dalle usanze e dai costumi di altri gruppi di individui, vivendo insieme a loro e condividendo le loro esperienze. Riprendendo il titolo del testo di Ingold, l’antropologia importa (it matters) perché permette di raccogliere la conoscenza, ma soprattutto la saggezza, delle molteplici culture che colorano il mondo. Essa non rappresenta più un mezzo per dividere costumi “primitivi” e “moderni”, ma uno strumento per la condivisione di saperi e pratiche, un modo per imparare dalla creatività del mondo.

Oggi, in un mondo surriscaldato dalle dinamiche della globalizzazione e dalla minaccia sempre più palpabile dei cambiamenti climatici, abbiamo ancora più bisogno di conoscere altri modi di abitare il pianeta. E questo è possibile solo grazie a una filosofia che viva tra la gente, che ascolti e parli, ma che, soprattutto, sia pronta a imparare.

 

Petra Codato

 

[Photo credit mauro mora via Unsplash]

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Gamification e filosofia come gioco

Tutti i grandi progettisti di giochi, siano essi giochi da tavolo, di carte o videogiochi, concordano nell’affermare che ogni essere umano è stato un game designer nella sua vita, esattamente durante la sua infanzia, quando tutti inventiamo giochi spontaneamente e liberamente. Tuttavia, crescendo ci dimentichiamo di questa abilità innata. Il game designer non è altro che una persona che si ricorda come si gioca e come creare giochi.

Io penso che il bambino, oltre ad essere un grande game designer dalla fervida immaginazione, sia anche, almeno potenzialmente, un filosofo. Basti pensare alla cosiddetta “età dei perché”, quando il bambino, mano a mano che verso i 2-3 anni diventa sempre più consapevole del mondo che lo circonda, prova un senso di grande meraviglia e stupore, e dunque chiede il perché di ogni cosa. È evidente che a quell’età il bambino non dispone ancora delle capacità logico-razionali che lo potrebbero rendere un filosofo, ma mi piace considerare questa fase come una sorta di sentimento o pre-sentimento filosofico, una pre-filosofia. Insomma, a quell’età il bambino è un filosofo in potenza, poiché, a fronte della meraviglia di aristotelica memoria, si pone domande relative alle cause e alle essenze, pur non essendo consapevole di questo. Una sorta di filosofia inconscia.

Dunque, se i bambini sono sia game designer che filosofi e se tutti, come è vero, siamo stati bambini, l’applicazione di principi e tecniche tratte dai giochi al sapere filosofico potrà forse sembrare meno peregrina.

Qui può tornare utile parlare di gamification, termine che Yu-Kai Chou ha coniato e approfondito, e che sostanzialmente consiste nell’introdurre ciò che di divertente ed eccitante vi è nei giochi all’interno di contesti non ludici, come il lavoro o l’apprendimento scolastico.

Un esempio recente di gamification applicato alla progettazione di un corso di filosofia universitario in Russia è descritto nel saggio Gamified approach to blended philosophy course di Mikhail Bukhtoyarov e Anna Bukhtoyarova. In Russia, l’attivazione di corsi di filosofia a ogni livello universitario è obbligatoria in qualsiasi facoltà. È perciò comprensibile che gli studenti, specialmente di facoltà tecniche, lo trovino noioso e inutile per la loro vita e crescita accademica e professionale. L’intento del corso “gamificato” era appunto quello di creare interesse per questa materia così astratta e apparentemente inutile, promuovendo abilità di ricerca sociale, lavoro in gruppo, sviluppo di emozioni e relazioni positive, abilità di comunicazione efficaci e creazione di senso e soddisfazione. In particolare, in questo saggio viene citato l’esempio della “caccia al filosofo”, in cui agli studenti che avessero voluto partecipare al progetto (la libertà è condizione indispensabile per l’approccio ludico) veniva chiesto di attivare delle reti di comunicazione sia tramite internet e i social media, sia attraverso amici e famiglia, per trovare un filosofo di una qualsiasi università in tutto il mondo, cui porre un set di domande relative alla storia della filosofia. Se il tentativo avesse avuto successo, venivano assegnati dei punti bonus per il conseguimento di una comunicazione efficace. Era poi richiesto di presentare il risultato della ricerca in un breve saggio.

Questo approccio ludico alla filosofia è stato un successo: la maggior parte degli studenti che hanno partecipato ha affermato di avere trovato l’esperienza positiva e stimolante. Tale risultato, secondo gli autori del saggio, è legato al fatto che il corso è stato progettato non tramite la mera attribuzione di punti o il superamento di livelli (elementi che fanno riferimento alla motivazione estrinseca), bensì cercando il coinvolgimento emotivo e relazionale in un’ottica costruttivista che mira allo sviluppo di abilità comunicative e sociali (si tratta in questo caso di motivazione intrinseca a lungo termine).

A questo punto del discorso non deve meravigliare che già da molti anni si parli di Philosophy for children, un approccio filosofico che si rivolge ai bambini di ogni età e che cerca di sviluppare nella “comunità di ricerca” abilità cognitive complesse di pensiero critico e capacità di empatia, comunicazione e costruzione collettiva di significato. Tutto questo ovviamente nel rispetto dei limiti cognitivi dell’età infantile.

In conclusione, direi che come nel gioco così nella filosofia applicata al quotidiano e alla vita concreta, ciò che conta non è la memorizzazione e la riproduzione di contenuti da manuali o appunti per essere poi magari sottoposti e verifiche ed esami, bensì il senso di appartenenza ad un gruppo, ad una comunità che condivide interessi comuni. Tale comunità non annulla l’identità individuale, ma la rafforza e la rende più solida, in un’ottica di sviluppo sano dell’individuo.

Questi dunque sono i benefici del gioco e della filosofia.

 

Francesco Breda

 

[Photo credit unsplash.com]

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Non filosofi, ma filosofagi: dialogo all’ombra del Santo

Padova significa filosofia. Le strade, le vetrine, gli intonaci scrostati dei muri profumano di incontri, di giornate trascorse a districare ragionamenti nei trafficati caffè di piazza delle Erbe. Anche i panni che svolazzano nelle bancarelle del mercato sanno di passeggiate mattutine e di discorsi mai conclusi, di conversazioni ancora sospese.

Padova, città giovane e nostalgica, luogo ideale per una prima uscita, dopo un anno di chiusure. I biglietti della mostra di Van Gogh erano ormai scomparsi nei nostri portafogli, sommersi da scontrini e post-it inutilizzati. Un appuntamento con quella parte di noi che ancora ci tiene vivi, quella fame di senso che neppure il Covid ha spazzato via.

Seduti a un tavolo sotto i portici sgranocchiamo pane e pomodorini, bevendo un Valpolicella che profuma di novità.

– Ha ragione Wittgenstein – dico io a un certo punto – ci sono questioni che non possono essere spiegate, c’è un altro che può solo essere vissuto; nessuna logica, nessuna razionalità. È il senso di ciò che facciamo, il piacere di essere qui ora e in nessun altro luogo.

– “Su ciò, di cui non si può parlare, bisogna tacere“¹ – afferma Simone.

– Cosa intendi dire? – chiede Jessica.

– Dico che non esiste solo ciò che può essere espresso in modo logico e razionale, come le leggi della scienza. Esistono realtà che il nostro linguaggio neppure sfiora.

– In che senso, Simone? – continua Jessica.

– Nel senso che le lingue degli uomini possono parlare solo dei fatti del mondo, di essi si può dire se sono veri o se sono falsi in quanto esterni all’uomo e a lui evidenti; quando si tratta di esprimere il senso della vita, di parlare di questioni metafisiche la parola fallisce.

– Ma non è un fallimento vero e proprio – riprendo io – l’uomo può conoscere razionalmente i singoli fatti che gli si pongono davanti, può fare esperienza diretta di essi. Ma quando ascende al senso, al sentimento, ai valori, egli ha a che fare con la totalità di cui è partecipe, non la può vedere perché egli stesso ne è parte; deve, per così dire, “gettar via la scala dopo che v’è salito”² e fermarsi a contemplare ciò che ha davanti.

– Un silenzio mistico – continua Simone – noi possiamo ragionare su tutti i problemi che le scienze ci pongono e magari trovare delle risposte sensate; ma anche in quel caso i nostri problemi vitali non verrebbero neppure sfiorati. Non ci sono parole adatte a spiegare il senso della vita.

– Se ho capito bene – riprende Jessica – dell’Amore, della Bellezza, di Dio non bisogna parlare perché essi non possono essere circoscritti all’interno del linguaggio. Potremmo dire che lo trascendono. Ma è lecito viverli, senza per forza definirli o dar loro una forma, come stiamo vivendo l’amicizia che c’è fra noi.

– Intuire l’essenza – aggiungo io – credo che la filosofia debba fare questo; al ‘problema’ della vita non possiamo dare una risposta perché non riusciremmo neppure a formulare, in proposito, una domanda sensata. A volte noi stessi avvertiamo che le parole tolgono senso a ciò che si palesa in modo naturale. Davanti a un’opera d’arte, nell’assistere a un atto d’amore noi sentiamo il bisogno di 

– Sono d’accordo – afferma Simone – tacere per attivare altre facoltà, per sincronizzarci con la totalità che ci circonda.

E così, nel tragitto verso casa, il silenzio in macchina mi sembra perfetto mentre ripenso a questa giornata. Noi mangiamo spuntini, ma ci nutriamo del nostro esserci; sorseggiamo il vino, ma a dissetarci sono le domande senza risposta, indispensabili.
Non filosofi, ma filosofagi, persone affamate di senso che si nutrono dell’Amore per la conoscenza. Non sapienti, non edotti. Anime che fanno della ricerca continua il proprio nutrimento.

 

Erica Pradal

 

NOTE:
¹ L. Wittgenstein , Tractatus logico-philosophicus, 1964
² Ibidem

[Photo credits Stefano Segato su unsplash.com]

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Il suicidio intellettuale della filosofia universitaria

Perché nelle università non esistono insegnamenti di filosofia pratica? La risposta è semplice, si dirà, usando una frase abusata: perché l’utilità della filosofia è nel suo essere inutile da un punto di vista pratico; perché, ovvero, la riflessione filosofica si esercita su principi universali, lontani da ogni commistione con la contingenza e la particolarità. Proliferano così corsi di filosofia teoretica, che poco o niente hanno da spartire coi sordidi traffici degli esseri umani qualunque, in cui i professori si librano inarrivabili sopra le altissime vette della speculazione umana, profondendosi in affermazioni talvolta difficilmente intellegibili.

Già duecento anni fa Schopenhauer denunciava questo «scaltro stratagemma di scrivere» – o declamare, nel nostro caso – «in maniera oscura, cioè incomprensibile», presentando «i propri vaniloqui in modo che il lettore debba credere che, se non li capisce, la colpa è sua» (A. Schopenhauer, Sulla filosofia da università, 1990). La ragione profonda di questa strategia affabulatoria era «scrivere senza avere propriamente qualcosa da dire», riempiendosi la bocca di «supreme astrazioni come essere, ente, divenire, assoluto, infinito» (ivi). Questa, secondo Schopenhauer, era – ed è – la cifra stilistica dei professori-da-università, «con il loro pubblico di studenti che accettano creduli» (ivi) tutto ciò che dicono (spesso lodandone la genialità).

Cosa ha a che fare questo con l’assenza di insegnamenti di filosofia pratica? Il filosofo da università, colui che «vuol vivere della filosofia» e non «per essa», si trincera dietro un novello contemptu mundi, un disprezzo per tutto ciò che è mondano e terreno – scambiando il volteggiare senza interessi pratici fra generalizzazioni tanto vaste quanto incomprensibili con la condotta metodologica di una “ricerca disinteressata”.

Malcelata dietro condotte di questo genere, (spesso) si nasconde tutta l’ipocrisia dei ragionieri della filosofia: fintamente disinteressati nella ricerca, disegnano a tavolino programmi e insegnamenti per intercettare il maggior numero di fondi, il maggior numero di studenti o il maggior numero di saggi da pubblicare – rigorosamente – su riviste certificate e accreditate. Scriveva ancora Schopenhauer: «facendone un’industria, l’interesse acquista subito preponderanza sulla ricerca della verità e da presunti filosofi vengono fuori semplici parassiti della filosofia» che ricorrono, «se il vantaggio lo richiede, a ogni sorta di bassi mezzi, compromessi, coalizioni» (ivi).

Anacleto Verrecchia, commentando queste parole del filosofo tedesco, notava che i giovani, «le piante dei vivai universitari […] sono già mence in partenza, anche perché respirano un’aria intrisa di adulazione, di piaggeria, di servilismo e di peronospora intellettuale» (A. Verrecchia, I filosofi di ruolo, 1990). Nessuno di quelli che vengono bollati come «filosofi di ruolo» sarebbe pronto al sacrificio, intellettuale beninteso, in nome delle proprie convinzioni. «Meno che mai – prosegue Verrecchia – credo che si farebbero saltare le cervella per i propri principi. In compenso hanno cacciato una pallottola ideologica nella testa dei loro allievi, scardinandone la facoltà di pensare» (ivi).

Il filosofo da università, in definitiva, specula in astratto di mondi inesistenti e contemporaneamente – spesso in contraddizione con ciò che ha stabilito essere giusto in questi mondi – esercita l’attività di funzionario della filosofia (e del sapere più in generale), di portaborse della conoscenza, abdicando a ogni forma di coerenza intellettuale. Questa lampante contraddizione non è imputabile ai soli docenti universitari, ma è il frutto avvelenato di decenni di tagli alla ricerca e, soprattutto, di una volontà burocratizzante, esclusivamente tesa all’efficientismo e all’ordinaria amministrazione. Viene così dequalificata la specificità che dovrebbe essere propria della filosofia, non mero esercizio compilativo ma libero esercizio dello spirito critico, lontano da dogmatismi e schematismi.

Sarebbe ora, quindi, di rompere questa ipocrisia, e proclamare finalmente l’utilità e la praticità della filosofia, non come disciplina ma come condotta di vita. Ha ragione Schopenhauer quando dice che la filosofia non si può insegnare e che, pertanto, l’istituzione di cattedre di filosofia è una contraddizione in termini. Ma se oggi l’abolizione dell’insegnamento della filosofia può sembrare una velleità, che almeno questo insegnare sia allenamento al libero pensiero e non vuota riproposizione di canoni tradizionali. «La filosofia […] è diventata una cosca mafiosa, con tanto di capibastone, ominicchi e quaquaraquà», perciò è urgente descolarizzarla, «perché l’aria mefitica dell’università non le fa bene» (ivi). E la filosofia pratica, spesso libera dai lacci dell’Istituzione, può contribuire a svecchiare la didattica filosofica.

 

Edoardo Anziano

 

[Photo credit Gabriella Clare Marino via Unsplash]

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Filosofia del mangiare: consumare consapevolmente

Abbiamo veramente bisogno di fare filosofia anche sul cibo e sul mangiare?
Proviamo a iniziare da questa affermazione:

«La nostra cultura è arrivata a un punto in cui ogni antica forma di saggezza riguardo al modo di nutrirsi sembra svanita, rimpiazzata da incertezze e ansie di vario genere. La più naturale delle attività umane, scegliere cosa mangiare, è diventata in qualche modo un’impresa che richiede un notevole aiuto da parte degli esperti» (M. Pollan, Il dilemma dell’onnivoro, 2008).

Pare che nutrirsi sia diventata una questione di cultura personale, vediamo se vale la pena fare anche della filosofia.
Gran parte di quanto finisce nel piatto subisce un percorso di cui sappiamo poco. Grazie a questa ignoranza, la lunga catena di produzione alimentare gode di una certa opacità, limitata soltanto dalle leggi in vigore. E l’etica? I consumatori desiderano conoscere l’impatto di ciò che mangiano sulla propria salute, sull’ambiente e sulle stesse materie prime? Mediamente, le etichette che i consumatori più desiderano conoscere sono quelle del prezzo. La diffusione dei negozi bio è certamente segnale di una aumentata attenzione verso qualità ed eticità dei prodotti, ma rimane il fatto che qualunque mercato a grande distribuzione richiede dei compromessi. L’alternativa alla grande distribuzione è la piccola distribuzione, dal produttore direttamente al consumatore, laddove l’occhio di chi acquista ha più accesso alla storia produttiva della merce. Tuttavia, anche il piccolo produttore potrebbe non essere così attento a un approccio ecosostenibile. 

La differenza, allora, può farla solo un consumatore saggio, che voglia sapere il vero prezzo da pagare di ciò che mangia: quello sull’intero ecosistema. Sostanzialmente, mangiare bene è questione di riguardo della complessità. È affinare non soltanto il palato, ma anche la mente, verso i requisiti necessari a gustare buon cibo con la coscienza pulita.
Ci sono molte cose da conoscere, è vero, ma niente di difficile comprensione. A parte la (grande) questione del vegetarianismo, veganismo o dieta onnivora, dobbiamo realizzare che ogni cibo ha un costo per il pianeta e a mangiare siamo sempre di più.

Partiamo dall’agricoltura, ad esempio. Per produrre grandi quantità di cereali si ricorre alle monoculture, ignorando che in natura la ricetta vincente è la diversità (quindi complessità), unica fonte di ricchezza. I terreni sfruttati dalle monoculture possono iper-produrre solo con l’aiuto dell’industria: quella petrolchimica fornisce fertilizzanti e pesticidi necessari a sostenere piante che sono state deprivate delle loro relazioni ambientali di mutuo sostegno (incredibile, anche le erbacce servono!). L’industria meccanica, invece, prepara strumenti sempre più efficienti per accelerare le operazioni nei grandi campi (altro petrolio): bastano pochi umani e tanto spazio, per cui via la vegetazione inutile e relativi abitanti animali. A ben vedere, a queste condizioni, agricoltura non fa più rima con natura.

La questione degli allevamenti solleva ulteriori problemi. Gli animali negli allevamenti intensivi devono ingrassare velocemente perché la produzione sia competitiva. Scopriamo che gli erbivori si “possono convertire” ai cereali e infatti nel mangime c’è molto mais; non importa se i loro apparati digerenti faticano e si ammalano, per questo c’è l’industria farmaceutica. Se non occorre brucare l’erba, si risparmia anche sui pascoli, quindi lo spazio si restringe e diventa affollato. La seccatura sono le malattie infettive, ma ancora una volta la farmacologia aiuta. Con tutte queste variazioni gli escrementi non sono più valido concime ma scorie inquinanti.

Il mais, tra l’altro, è il primo cereale coltivato al mondo. Oltre alla sua magnifica adattabilità, che significa alta resa, è anche estremamente versatile nell’industria alimentare perché non solo si mangia come mais in scatola, pop corn o nei cereali soffiati, ma si trasforma anche in: acido citrico e lattico, glucosio, fruttosio, maltodestrine, etanolo, sorbitolo, mannitolo, gomma xantana, amidi modificati e non, destrine, ciclodestrine e glutammato monosodico. Praticamente, se leggiamo gli ingredienti di molti prodotti confezionati realizziamo che mangiamo parecchio mais! Considerate le colpe delle grandi monoculture, è utile saperlo. Tra l’altro, gli additivi servono a migliorare e conservare un cibo che deve durare a lungo, se assembliamo noi elementi freschi non ne occorrono.

Che sia agricoltura o allevamento, se il metodo è intensivo significa che il prodotto è stato creato riducendo la complessità della natura, modificando nella materia prima delle necessità fisiologiche allo scopo di aumentare la sua resa quantitativa a scapito di quella qualitativa (meno visibile). L’aumento produttivo consente la diminuzione del prezzo.
La domanda filosofica è: il consumatore, in primis quello che si accontenta di spendere poco, è interessato a conoscere ciò che sta dietro il cibo che compra? La risposta ha a che fare con la conoscenza e con la complessità, dunque, sì, mangiare è una questione filosofica.

Dobbiamo diventare consumatori più filosofici: facciamoci domande e, magari, lasciamo sugli scaffali del supermercato qualche prodotto che non ci convince più. Quest’ultimo fatto potrebbe essere cruciale.

 

Pamela Boldrin

 

[Photo credit Dan Gold via Unsplash]

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Riflessione sugli scarponi da montagna in chiave heideggeriana

L’uomo del Similaun, la mummia dell’Età del Rame (3300-3100 a.C.) ritrovata nel 1991 tra i ghiacci disciolti della Ötztal in Tirolo e conservata oggi al Museo di Bolzano, indossava un ampio corredo di oggetti che, come l’equipaggiamento di un alpinista moderno, gli avrebbe permesso di attraversare le vette montane in condizioni ambientali estreme. 

Il copricapo in pelo, come gli odierni berretti da montagna, asciugava il sudore tenendo calda la testa. La gerla consentiva di trasportare carichi, lasciando libere le mani, e aveva un telaio in legno simile a quello degli zaini da trekking. Il pugnale di selce era sempre a portata di mano come il coltellino svizzero tascabile. Alcuni rimedi vegetali costituivano un kit di pronto soccorso ante littteram. Le scarpe erano costruite con imbottitura interna e rivestimento esterno idrorepellente, e con strisce di pelle nella parte inferiore per non scivolare, come gli scarponi da montagna di oggi, morbidi e allo stesso tempo robusti, che hanno suole scolpite per aderire al terreno. Da quanto appena descritto sembra che, fin dai tempi più antichi, il rapporto uomo-montagna si esprima anche attraverso gli strumenti utilizzati per affrontare la verticalità lungo sentieri impervi. Si potrebbe quindi tentare una riflessione su un mezzo comune per andare in montagna, come, ad esempio, un paio di scarponi, facendo emergere alcuni aspetti significativi dell’esperienza della vetta, caratterizzata dalla fatica e dalla pericolosità dell’ascensione. 

Gli scarponi vengono utilizzati soprattutto in alta quota e sono tra gli oggetti che maggiormente rappresentano la pratica dell’alpinismo nell’immaginario popolare. Si tratta di scarpe rinforzate che appartengono all’equipaggiamento da montagna e militare e che consentono un cammino agevole su terreni difficili. Sono fondamentali per percorrere sentieri franosi, perché proteggono la caviglia e hanno la suola dentellata adatta per affrontare ghiaioni, nevai e rocce bagnate. Tuttavia, evidenziare solamente il valore d’uso e le caratteristiche tecniche degli scarponi, rimarcando il vantaggio che essi offrono di proteggere i piedi dalle asperità, non permette di comprendere la loro essenza in relazione all’esperienza della montagna e, per usare un’espressione di Martin Heidegger, non consente di disvelare «l’esser-mezzo» di questo “mezzo”. Pertanto, richiamando la riflessione heideggeriana sull’arte come messa in opera della verità, esposta nel saggio L’origine dell’opera d’arte, potrebbe risultare più significativo esaminare una rappresentazione artistica di un paio di scarponi da montagna.

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Prendiamo, ad esempio, il dipinto 1895-1915 dell’artista trentino Domenico Ferrari1 che mostra degli scarponi militari abbandonati in mezzo alla neve, usati probabilmente da un soldato per attraversare i pendii nevosi delle cime che dominano silenziose lo sfondo di una seconda cornice. Una targhetta, lasciata lì vicino, rievoca l’orizzonte temporale di una giovane esistenza stroncata durante la Grande Guerra che lo scioglimento dei ghiacci ha riportato alla luce. Nel dipinto il cristallino candore del ghiaccio conserva i resti materiali di una vita ma, osservando l’opera, non siamo in grado di stabilire da dove giungano quegli scarponi dimenticati. Intorno non c’è nulla che spieghi perché essi si trovino in mezzo a uno spazio bianco avvolto nel silenzio. 

Tuttavia, mentre le scarpe servivano realmente al milite come mezzo per camminare, nel dipinto di Ferrari si riesce a cogliere ciò che esse sono nel loro non-utilizzo, riposte ai piedi delle montagne avvolte dalla neve. Infatti gli scarponi solitari testimoniano nel loro abbandono l’appartenenza allo spazio alpino, molto più di quanto essa poteva apparire al soldato che li indossava, percependo i benefici della suola rinforzata e del rivestimento impermeabile. La fatica dei numerosi tragitti percorsi in alta quota si manifesta nella robusta pesantezza degli scarponi. Il pericolo della salita e della discesa, lungo pendii rocciosi battuti dal vento, affiora dall’usura del rivestimento esterno. Il tacito richiamo della montagna al trascorrere del tempo passa per il cuoio inumidito delle calzature. Dagli scarponi abbandonati promana la trepidazione di non sopravvivere alla tormenta, di non riuscire a tornare giù a valle, l’angoscia della prossimità alla morte

Con lo scioglimento dei ghiacci le calzature di un cacciatore dell’Età del Rame e di un soldato dell’Età contemporanea sono tornate alla luce offrendo l’occasione per riflettere sull’atavico rapporto uomo-montagna. Gli scarponi, che riconosciamo abitualmente per il loro valore d’uso, nell’opera d’arte hanno disvelato il mondo alpino di cui fanno parte. Essi appartengono alla montagna che li ha custoditi coprendoli con la neve. La loro essenza non si esprime quindi nella possibilità che essi offrono di camminare, proteggendo i piedi dalle asperità, ma, più a fondo, nella capacità di evocare l’esperienza estrema della vetta, segnata dal pericolo personale che si corre cercando di stare appresso al limite senza oltrepassarlo.

 

Umberto Anesi

 

NOTE
1.  La lettura del quadro di Ferrari riprende parafrasando l’interpretazione heideggeriana delle Scarpe di Van Gogh in M. Heidegger, L’origine dell’opera d’arte, in Sentieri interrotti, a cura di P. Chiodi, La Nuova Italia, Milano 2002, pp. 18-21.

[Photo credit copertina: unsplash.com. Opera nel testo: Domenico Ferrari, “1895-1915”, 2008, Acrilico, 120 x 60 cm]

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Le nature della Natura: un termine tanto usato quanto sconosciuto

«Natura è forse la parola più complessa nel linguaggio» scrive Raymond Williams nel suo Parole chiave – Un vocabolario di cultura e società, pubblicato nel 1976. Eppure, viene subito da pensare, “natura” è anche uno dei lemmi più usati nel linguaggio quotidiano: “scoprire la propria vera natura”, “stare a contatto con la natura”, “essere una forza della natura”, sono espressioni che utilizziamo molto spesso, senza quasi pensarci. L’ambiguità e la diffusione del termine si amplificano l’un l’altra, in un circolo virtuoso… o vizioso?
In tempi di crisi ecologica, la parola “natura” è sulle bocche di tutti con una frequenza ancora maggiore, presente nei discorsi di ambientalisti, opinionisti, critici, e in generale della cittadinanza tutta.
Spesso, però, chi la usa non è pienamente consapevole del significato che le sta attribuendo, e non si pone nemmeno troppi problemi in proposito. Ma qual è la vera essenza di questo termine tanto usato quanto sconosciuto?

Per provare a rispondere, facciamo riferimento proprio all’interpretazione che propone Williams nel
suo saggio. Innanzitutto, è bene specificare come non esista un significato di “natura”, ma piuttosto ce ne siano molteplici. Limitandosi a considerarne l’utilizzo all’interno del panorama linguistico occidentale, Williams individua tre principali aree semantiche per il termine “natura”. Analizziamole una per volta.

In primo luogo, “natura” è la qualità essenziale di qualcosa. Quando parliamo della “natura umana”, o della “natura dell’amore”, ci stiamo riferendo proprio a questa accezione, che a sua volta si rifà all’etimologia della parola stessa. “Natura”, infatti, deriva dal verbo latino nascor (nascere). In questo senso, essa corrisponde alla caratteristica che contraddistingue una cosa nel momento della sua nascita (una qualità innata, appunto) e che la accompagna per il resto dell’esistenza. Tale significato sta alla base di quella che viene definita dagli accademici come “la grande divisione” tra natura e cultura.
Se “natura” corrisponde a ciò che è innato, e dunque immutabile, “cultura” rappresenta il suo opposto, ossia quanto viene sviluppato e acquisito artificialmente, ed è perciò soggetto a mutamento. Questa divisione sta alla radice dell’opposizione, che soltanto negli ultimi anni ha iniziato a vacillare, tra scienze della natura e discipline umanistiche, con tutte le implicazioni epistemologiche – di conoscenza – che ne conseguono.

“Natura” è, in seconda battuta, la forza intrinseca presente in tutte le cose. La parola spesso si fregia, in questa nuova accezione, della N maiuscola. Qui “Natura” corrisponde infatti a una causa prima, un soffio vitale che anima dall’interno tutte le cose. Questa concezione vitalista porta a una nuova e differente divisione: non più tra natura e cultura, bensì tra ciò che è vivente e ciò che non lo è. Mentre la vita è di per sé attiva e dinamica, il mondo minerale e in generale inorganico potrebbe apparire a prima vista inerte. L’ecologia in quanto scienza, però, ci porta sempre più prove a dimostrazione del contrario: tutti gli elementi di un ecosistema sono interconnessi, e gli esseri viventi non lo sarebbero affatto senza ciò che etichettiamo come “non vivente”. Secondo alcune teorie, la Terra tutta potrebbe corrispondere a un immenso organismo vivente.

Infine, “natura” comprende l’intero mondo materiale. Vi sono però due diverse varianti di questa terza definizione, che divergono sulla base dell’inclusione o meno dell’essere umano. Se come specie non ci consideriamo inclusi nel mondo naturale si crea, di nuovo, una frattura tra ciò che è naturale e ciò che è artificiale. Questa è forse l’accezione più comune del termine dato che, al suono della parola “natura”, la maggior parte di noi associa un bosco verdeggiante, uccellini che cantano soavi e nessun essere umano nei paraggi. Tale concezione sta anche alla base di quell’imperativo ambientalista per cui è necessario, vista la crisi ecologica attuale, “proteggere la natura” e “salvare il pianeta”. Il conservazionismo, infatti, è la politica più comune che discende da questa visione, per cui la natura è vista come qualcosa da proteggere dall’azione distruttiva dell’Uomo. Quando invece, nella seconda variante, anche l’essere umano è incluso nella definizione, emergono altre domande: se siamo parte della natura, anche tutto ciò che facciamo, incluso il destabilizzare le dinamiche ecologiche, è naturale?

Ha senso dunque porre dei limiti al nostro vivere insostenibile? Una prima risposta a quest’ultima domanda è: sì, ha senso, se vogliamo che la nostra specie non venga espulsa dal gioco della vita. Detto ciò, si potrebbe andare avanti per l’eternità a discutere delle varie questioni qui solamente accennate. Chiara risulta però la necessità di adoperare il concetto di “natura” con più consapevolezza, dal momento che da esso discendono le più svariate, e fra loro talvolta contraddittorie, politiche del nostro tempo.

 

Petra Codato

 
[Photo credit pixabay]

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La crisi è cura della complessità

Le crisi servono a qualcosa? Ci sovvengono subito sensazioni negative al suono di questa parola, un suono che evoca qualcosa di simile a una rottura, una scissione. Non per nulla, dato il suo significato etimologico derivante dall’ambito agricolo; infatti, questa parola nasce nella lingua greca per indicare la separazione delle parti del chicco di grano in vista della raffinatura. Un senso nient’affatto negativo, ma l’utilizzo del termine per indicare una selezione l’ha portato a percorrere una strada linguistica che ne ha plasmato il significato fino a renderlo indicativo di un momento di rottura. Allo stesso modo, in medicina è ritenuto “critico” quanto si discosta dalla normale funzionalità, avvicinandosi, piuttosto, alla malattia. Eppure le crisi ci invitano pur sempre a operare quell’antica operazione di discernimento, di valutazione, selezione delle possibilità, affinché non si arrivi veramente alla catastrofe. Se pensiamo alla lavorazione del grano, quello che ci sovviene è un’immagine di cura di qualcosa di prezioso per la vita ed essenziale a nutrirla.

L’attuale crisi legata alla pandemia non ci lascia spazio per fare molte cose e a molti sembra di non poter scegliere liberamente come proseguire le proprie vite, intenti come siamo a tentare di capire la corsa del virus, arginare i suoi effetti nefasti sui più deboli e vedere la fine di questa drammatica vicenda. Cosicché in molti ci sentiamo smarriti tra l’incertezza rischiosa del presente e la totale incognita del futuro, offuscati dal pessimismo, dalle difficoltà materiali, dalla noia o dall’insofferenza. Con questi sentimenti addosso cosa possiamo fare per non perdere l’occasione che, seppur con dolorose complicazioni, ogni crisi ci offre? Il tempo che non possiamo più dedicare alla convivialità, allo shopping, al cinema, alle gite, possiamo “riciclarlo” virtuosamente?

Credo che l’investimento del tempo in senso virtuoso possa essere un primo buon proposito per provare a convertire un’apparente stasi in un percorso pro-attivo. Dobbiamo programmare la nostra ripartenza per quando la pandemia sarà finita e c’è molto da mettere in discussione, sia come individui che come specie dalla spiccata tendenza alla vita sociale. La presa del virus prima o poi si attenuerà, è scritto nei precedenti dell’evoluzione, anzi, della co-evoluzione tra organismi e ambiente, come ben narra David Quammen in Spillover. Dovremmo ripensare come uscirne più consapevoli e meno colpevoli, se siamo disposti a riconoscere delle colpe in noi. Da dove partire? Forse proprio l’idea di separazione, raffinazione o discernimento può esserci nuovamente di ispirazione.

È possibile che a fronte di una realtà sempre più complessa, sia dal punto di vista ambientale che sociale, abbiamo trascurato di dedicarci a costruire, personalmente e collettivamente, una conoscenza capace di prendere in cura la complessità nelle sue svariate manifestazioni? Abbiamo raffinato un po’ troppo le nostre visioni del mondo attraverso processi di frammentazione e separazione dalla globalità, non vediamo più come tutto sia connesso e come le interazioni delle parti siano piene di conseguenze sul sistema complesso. E per questo, scendendo più in concreto, forse non ci siamo resi ben conto che l’umanità è numericamente cresciuta in modo abnorme, creando un pericoloso impatto sul pianeta, in cui ciascuno di noi è armato di un potere d’azione molto destabilizzante per l’ecosistema, come ci spiegano importanti scienziati intenti ad analizzare il nostro impatto sulla Terra. Il successo dei virus a nostro discapito non è affatto slegato dai nostri comportamenti di destabilizzazione ambientale. La deforestazione e la conseguente riduzione di nicchie ecologiche protette da contesti di sfruttamento umano facilita il salto sulla nostra specie da parte dei virus provenienti dal mondo animale (le cosiddette zoonosi). Siamo in grado di prendere atto che abbiamo ormai troppi feedback dell’insostenibilità della nostra presenza sulla Terra alle nostre capricciose condizioni? Basti solo il citare questioni come inquinamento, rifiuti, spreco di risorse preziose, surriscaldamento globale, impoverimento della biodiversità, senza voler poi scendere nei dettagli di queste o altre gravose questioni. I nostri comportamenti individuali sono, soprattutto dal punto di vista consumistico, dei comportamenti collettivi.

 

Pamela Boldrin

 

Il presente testo è un estratto del contributo della nostra autrice Pamela Boldrin per la rivista Duemilaventuno. Fuga dalla pandemia curata dagli amici de L’eco del nulla. Potete scoprirla e acquistarla qui: sostenete la cultura e una riflessione attenta sul mondo!

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Il metodo filosofico di fronte a Facebook e al digitale

Secondo Zygmunt Bauman, «le relazioni che, in tutto o in parte si conducono online sono ormai così numerose che una sociologia senza Facebook e simili è semplicemente inadeguata», perché è diventato «una dimensione di vita quotidiana per milioni di persone» (Z. Bauman, Sesto potere, 2012). Queste parole, che all’epoca potevano suonare provocatorie, a quasi dieci anni di distanza assumono una rilevanza particolare: in questo breve lasso di tempo, gli utenti Facebook sono passati dall’ordine di grandezza dei milioni a quello dei miliardi e oggi un’analisi sociologica sarebbe davvero riduttiva se non tenesse in considerazione la socialità mediata digitalmente.

Lo stesso vale per il digitale come oggetto della filosofia. La digitalizzazione, infatti, non è più esclusivo ambito di interesse per specialisti del Web, e occorre introdurla sistematicamente anche nella riflessione filosofica accademica. È vero che, al pari degli utenti dei social, il numero degli utilizzatori di Internet è in continua crescita, e che la digitalizzazione di ogni momento della vita quotidiana rende necessaria una riflessione su tematiche etiche, ambientali, ma anche politiche e morali, suscitate dalle nuove tecnologie. Tuttavia, non è la diffusione massiva di Internet la motivazione primaria per cui la filosofia dovrebbe essere applicata al digitale. Innanzitutto la digitalizzazione ha cambiato le modalità di accesso, conservazione e diffusione della conoscenza, pertanto, se intendiamo la disciplina filosofica letteralmente come “amore per il sapere”, essa dovrà confrontarsi con le tecnologie digitali proprio perché esse impattano sull’oggetto fondamentale del suo studio, il sapere appunto. Inoltre, l’insieme delle tecnologie digitali non solo scuote le fondamenta di concetti cardine della riflessione tradizionale – quali spazio, tempo e sé – ma è in grado perfino di plasmare nuovi “mondi”, per i quali è necessario ripensare in toto nuove categorie interpretative.

A sottolineare il fertile dialogo fra filosofia e nuove tecnologie negli ultimi decenni si è diffusa l’idea di una “filosofia computazionale”: secondo alcuni, le frontiere più avanzate delle tecnologie informatiche possono contribuire enormemente all’analisi filosofica. La computational philosophy vede, cioè, nella potenza dei calcolatori la possibilità non di una nuova filosofia, ma di una sorta di “filosofia potenziata”, in cui l’elaborazione di enormi masse di dati dovrebbe portare a una riflessione più accurata. Per certi versi, questo è ovvio: la possibilità di avere accesso a un quadro più completo facilita la comprensione della complessità, consentendo di tenere conto di tutte le variabili in gioco.

Eppure l’oggetto della filosofia non è quantificabile esattamente, non è “datificabile”. La filosofia non è una pratica algoritmica, al filosofo non interessa registrare determinati output a partire dall’inserimento di input predeterminati. Al contrario, la pratica filosofica risiede nel percorso condotto, nella ricerca. Se questa viene “appaltata”, delegata a una macchina, si perde il senso stesso della filosofia come attività umana. Perciò «l’applicazione diffusa di qualsiasi tecnica informatica disponibile a tutta la gamma degli argomenti filosofici»1 portata avanti dalla computational philosophy, benché sia un esperimento interessante, va in una direzione differente rispetto alla filosofia, e non è il quadro in cui sviluppare i rapporti fra filosofia e digitale.

Il rapporto fra filosofia e digitale, infatti, si qualifica pienamente come filosofia del digitale, e non come “digitalizzazione” del metodo filosofico e la stessa differenza terminologica è legata a un differente compito che le due discipline si pongono. Infatti, «se tra filosofia e digitale inseriamo un “del”, ecco che il genitivo cambia la natura del rapporto tra i due termini, con l’introduzione di un elemento critico»2. Il “del” configura un peculiare rapporto con l’oggetto digitale, una analisi critica – nel senso etimologico di krinein, “distinguere” – che, senza sminuire i miglioramenti apportati dalle nuove tecnologie, cerca di metterne in luce le reali dinamiche, spesso occultate dal velo della pubblicità che elogia a priori ogni beneficio. La convinzione della “filosofia computazionale”, al contrario, è che si possa continuare a fare filosofia su temi classici semplicemente aggiungendo algoritmi e big data al proprio arsenale argomentativo. Senza considerare che anche la stessa decisione di utilizzare per scopi filosofici la tecnica digitale solleva questioni molto più pressanti delle risposte che i computer possono aiutarci a trovare su temi di filosofia “pre-digitale”.

In conclusione, la pervasività e la multiformità del digitale non devono far ritrarre “spaventata” la filosofia verso ambiti di indagine più sicuri e meno compromettenti. Al contrario, la digitalizzazione può essere uno stimolo per la riflessione accademica a uscire dall’astrattezza di certe dissertazioni per tornare al ruolo di voce critica nella società. Senza la pretesa di risolvere la complessità con un algoritmo, ma con la consapevolezza che con quella complessità occorre fare i conti.

 

Edoardo Anziano

 

NOTE
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[Photo credit imgix via Unsplash]

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