La filosofia è morta. Viva la filosofia

«Chi si vuole sotterrare nella polvere dell’antichità, quando il corso del suo tempo ad ogni istante lo avvolge e con sé lo trascina?».

Questo scriveva un giovane Schelling all’ex compagno di studi Hegel. I due filosofi, insieme con il poeta Hölderlin, avevano condiviso il percorso di studi presso lo Stift, il seminario protestante dell’Università di Tubinga, dal 1788 al 1793. Il corsivo è dello stesso Schelling: il suo tempo. L’autore vuole far cadere l’attenzione dei lettori sul tempo in cui loro stessi vivono, con il quale possono (e devono) confrontarsi.

Nell’elaborazione del proprio sistema filosofico – da alcuni concepito come una sorta di ideal-realismo – Schelling non lascia spazio alla storia, concentrando il proprio interesse al rimando di ogni determinazione molteplice all’unità dell’Assoluto. Ma sarebbe errato concepire la citazione iniziale come una negazione dell’importanza del passato. La frase infatti prosegue così: «Vivo e mi muovo al presente nella filosofia».

Questa citazione può fornire un punto di partenza per alcuni interrogativi, proprio riguardanti il presente e il significato di fare filosofia oggi. Una possibile concezione, alla luce delle citazioni di Schelling, è quella di una filosofia viva, in grado di volgere il proprio sguardo in avanti, confrontandosi con il mondo e cercando di dare risposte ai problemi dell’uomo nella contemporaneità. Una Filosofia, in altri termini, non limitata a una filologia fine a se stessa. Una Filosofia che, utilizzando le categorie fornite dai pensatori del passato, si superi continuamente. Un movimento incessante che segue il divenire del mondo nel suo modificarsi e si adatta alle sue pieghe. Questo, nell’epoca della cosiddetta post-verità, non deve però tradursi in un’impossibilità conoscitiva, in un relativismo distruttivo, che nega ogni acquisizione del pensiero umano.

Dicevamo, alcune domande sull’oggi: la Filosofia accademica, in Italia, si muove «al presente»? Oppure ha fissato il proprio sguardo verso ciò che è passato? La risposta definitiva, a una questione di portata tale da investire lo statuto stesso della filosofia, potrebbe non essere mai trovata. Limitiamoci a qualche spunto di riflessione. Consideriamo i tre migliori «mega atenei italiani» (oltre 40.000 immatricolazioni) secondo la Classifica Censis 2019/20, ovvero Bologna, Padova e Firenze (link alla Classifica Censis). I piani di studio della Laurea Triennale in Filosofia sono accomunati da due fattori: massiccia presenza di insegnamenti afferenti al settore disciplinare storico e, per la quasi totalità degli insegnamenti, didattica frontale.

E ancora: quale impatto ha oggi la Filosofia sulla società? È ancora in grado di apportarvi cambiamenti? Come viene percepita dal pubblico non specialistico? Ha ancora un significato “essere filosofi” oggi? Domande che, qui, rimarranno senza risposta. A una prima occhiata sembra che la Filosofia abbia abdicato a una delle proprie ragioni di vita, quella di indirizzare l’umanità verso un futuro migliore. E come potrebbe? I dati dell’Associazione Italiana Editori «rilevano che l’indice di lettura di libri colloca l’Italia nelle posizioni di coda del ranking internazionale»: leggiamo poco, troppo poco perché la filosofia venga considerata più di un vezzo elitario (link ai dati AIE).
Di fronte a questo panorama poco confortante, due sono state le reazioni, entrambe “estreme”. Da una parte, i filosofi si sono ritirati nelle torri d’avorio dei propri dipartimenti. L’esito è stato una ricerca tanto più parcellizzata quanto più inabile a fornire coordinate per orientarsi nel presente. Dall’altro lato, i “volti noti” della filosofia si sono rivelati niente più che opinionisti televisivi, politici o politicanti.

La serie di domande potrebbe continuare all’infinito, anche in senso contrappuntistico: per fare filosofia non è però necessario conoscere tutto il panorama della storia della filosofia precedente? Quale alternativa può mai esserci alle lezioni frontali nelle discipline umanistiche? Ma davvero facciamo filosofia per cambiare il mondo?

Non può essere che tutta la filosofia del passato si sia rivelata una cattedrale nel deserto. Ci sono luoghi, fisici e non, lontani dall’accademismo, che praticano una filosofia viva, attiva e fattiva. Una parte del mondo accademico ha (forse) rinunciato a quella legittima pretesa: che la filosofia sia in grado di elaborare visioni orientative in un mondo che cambia sempre più rapidamente. Assumiamo questo come constatazione, come punto di partenza. Per fare cosa? Certo è che, per dirla nuovamente con Schelling, «qui c’è ancora parecchio da fare».

 

Edoardo Anziano

 

NOTE
Le citazioni di Schelling sono tratte da G.W.F. Hegel, Epistolario, 1785-1808, p. 107, citato in Borghesi, Massimo, L’età dello spirito in Hegel, Roma: Edizioni Studium, 1995.

[Photo credit Giammarco Boscaro via Unsplash]

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Ode al gatto filosofo

Il gatto filosofo siede sul davanzale della finestra, oppure sul termosifone che vi sta appena sotto. Da quella posizione privilegiata sul mondo, il gatto filosofo siede e pensa, come Leopardi osservava l’ermo colle e la siepe che precludono lo sguardo dall’immensità dell’infinito. Così s’annega il pensier suo, e all’umano che tenta di richiamarlo nega attenzione. Al suono del suo nome il gatto filosofo gira l’orecchio, a volte anche l’altro: così comunica all’umano che lo sta volutamente ignorando.

Quali interminati pensieri in quella profondissima quiete? Il gatto filosofo fa proprio l’antico imperativo “conosci te stesso”: si conosce dai baffi alla punta della coda e giunge a concludere che, per dirla alla Neruda, ogni gatto vuol solo essere sé stesso perché è perfetto, completamente rifinito. Parte da sé dunque per esplorare la realtà che lo circonda con acuto fiuto sensibile e razionale; si chiede da dove viene, dove andrà, cos’è bene e cosa è male, e se esista un dio per tutti, animali e umani. Quel che non si chiede mai il gatto filosofo è perché esiste: tanto è cosa assai evidente e risaputa che non se ne possa fare a meno.

Filosofa allora il gatto filosofo mentre l’umano lo chiama, e lo ignora perché l’umano non filosofa. Sa che in parte non ne ha il tempo: se ne sta fuori tutto il giorno – riflette il gatto filosofo – e torna alla sera con l’aria stanca, stravolta. L’umano pulisce la lettiera e raccoglie i peli, prepara i pasti, ma il resto del suo tempo lo passa sul divano davanti alla scatola parlante. L’umano perde ore davanti a quelle immagini che sembrano proprio le ombre della caverna: l’umano le guarda e si perde la verità che sta fuori, proprio perché non filosofa. Imperdonabile, conclude rassegnato il gatto filosofo, che pur quando decide di far compagnia all’umano davanti alla scatola parlante, preferisce giustamente dormire.

Poiché non approva la sua condotta, il gatto filosofo stabilisce con il suo umano la classica dialettica hegeliana servo-padrone in cui lui è ovviamente in posizione di vantaggio. Concorda inoltre con l’insegnamento del Protagora dei gatti per cui “il gatto è misura di tutte le cose”, e tra queste cose, anche del tempo. Un po’ come faceva (involontariamente) Kant per i cittadini di Königsberg, il gatto filosofo scandisce la giornata del suo umano in due momenti fondamentali, di cui il primo si identifica naturalmente con la cena. Il secondo invece corrisponde a quell’istante della notte (alle 3.45 o alle 5.27) in cui il gatto filosofo, stanco di dormire, decide di verificare che l’umano sia ancora vivo, visto che rimane disteso immobile così a lungo, e parlando senza sosta lo costringe ad alzarsi. Uno potrebbe stoltamente pensare che il gatto filosofo, poiché dorme più di metà della sua giornata, non sappia distinguere lo scorrere dei giorni. Invece lo sa eccome: dalla sua postazione sulla finestra, prima di svegliare il suo umano, il gatto filosofo si perde a osservare con ammirazione il cielo stellato sulla sua testa ascoltando la legge morale nel suo profondo.

La sua legge morale è molto semplice e tra i primi punti in elenco vede l’alternare la riflessione filosofica a momenti di svago e di pennichella. Il gatto filosofo gioca con nastrini, palline, elastici e tutto ciò che si muove (e che non si muove) come esercizio per la sua magnifica res extensa; anche il sonno è fondamentale perché il flusso di pensieri della sua raffinata res cogitans deve essere periodicamente rallentato per evitare il sovraccarico. La legge morale del gatto filosofo stabilisce anche che il rapporto con il proprio umano debba essere un catulliano odi et amo, non un democratico do ut des. Nonostante ciò il gatto filosofo pensa a Socrate e sa che la filosofia viene meglio quando è dialogica. Per questo tenta una comunicazione con il proprio umano, anche se sa che puntualmente l’umano lo fraintenderà: riempirà ciotole, farà scorrere l’acqua, tirerà fuori giochi e spazzole, aprirà porte per la terrazza o il giardino. Perché l’umano non filosofa e non capisce l’importanza di quella tentata conversazione.

Così il gatto filosofa nella sua dimensione irraggiungibile all’umano. Nella sua lunga e statuaria posa sulla cima di un trespolo o di una mensola, o accovacciato su un gradino, dimostra d’essere in un tempo e spazio misteriosi e ignoti all’uomo, a cui non rimane altro che ammirare la magnificenza di quella stasi e rispettare (pur senza conoscere e comprendere fino in fondo) la grandezza di quella mente.

 

Giorgia Favero

 

[Photo credits unsplash.com]

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Socrate in Hannah Arendt: perché la politica si è allontanata dalla riflessione filosofica?

Sembra essere quanto mai un problema attuale il progressivo allontanarsi della filosofia dalla politica e dalla vita pratica, assistiamo alla messa in disparte di una riflessione che nasce dal singolo uomo e che mira alla sua emancipazione.
La filosofia occidentale sembra sia pensata come mera speculazione lungi dal poter essere presa in considerazione per un’analisi politica, poiché sembra non possa offrire alla vita pratica soluzioni contingenti.

Nel 1956 ci troviamo solo a pochi anni dalla caduta di un regime che aveva negato ogni tipo di riflessione intellettuale al singolo, se non quella imposta dal regime. È proprio in questo anno che la filosofa Hannah Arendt si immette in un complesso dibattito sul ruolo della filosofia nella pratica della politica e tiene un ciclo di lezioni dedicate alla figura di Socrate. Socrate sosteneva che ogni cittadino ha una sua opinione che è germinale e trova il suo fiorire grazie al confronto con la società che lo circonda. Questa opinione non deve essere oscurata, anzi deve essere guardata da più punti di vista grazie al dialogo con gli altri portando ad avere uno sguardo d’insieme sulle opinioni altrui. Il compito della politica per Socrate è contribuire allo sviluppo dell’opinione del singolo in vista della crescita della società, la politica deve favorire il confronto di idee. L’opinione vera non è unica, normativa e riposta in un singolo individuo, ma ogni opinione è preziosa per la costruzione di una verità collettiva. La condanna di Socrate per la Arendt segna il definitivo distacco dell’ambito politico dalla riflessione filosofica mettendo in luce una falla nel sistema giudiziario che è costituito da opinioni di singoli.

Platone ne L’apologia di Socrate, secondo la Arendt, si ripropone di cambiare rotta rispetto al maestro. Il filosofo non si fida più delle leggi dello Stato, delle opinioni dei singoli che avevano causato l’ingiusta condanna. Dal momento che le opinioni portano ad errori, a queste viene sostituita l’idea che è normativa, unica.
Si assiste così all’omicidio del dialogo.

Una riflessione del genere porta la Arendt a vedere lo stretto collegamento con l’epoca in cui ha vissuto.Il pensiero socratico per un regime totalitario è pericoloso, deve essere osteggiato, perché in tal modo ogni cittadino è consapevole, ha peso all’interno dello Stato. Ogni cittadino è parte della coscienza comune dello Stato per Socrate. Tutto questo non poteva essere funzionale ad un regime che mira alla censura, alla cancellazione di ogni tipo di diversità. La politica del regime totalitario non è più al servizio del singolo, ma è una politica che paralizza, stereotipa il singolo. Il singolo non ha la possibilità di sopraelevarsi attraverso il dialogo, gli viene negata la formazione della sua stessa coscienza. Dal processo ad Eichmann la Arendt aveva potuto appurare che i singoli che facevano parte del regime lavoravano costantemente eseguendo degli ordini, non veniva lasciato loro il tempo di chiedersi cosa effettivamente stessero facendo e soprattutto perché. Ciò è dimostrato emblematicamente dalla risposta di Eichmann alla domanda sul perché si fosse reso parte di un genocidio, la sua risposta fu: “ho eseguito gli ordini”. Il male sembra derivare da una mancata riflessione sul proprio agire e da una mancata formazione di una coscienza personale.

Ancora oggi dinanzi a genocidi recenti come quello dei Curdi si parla di una mancata formazione di coscienza comune. Perché il quadro storico sociale descritto dalla Arendt continua a perpetrarsi nella storia come una sorta di eterno ritorno di eventi? La risposta può essere trovata nel pensiero di Bauman che afferma di trovarsi in un momento in cui «il vecchio muore e il nuovo non può nascere»: cioè un momento storico in cui è impossibile il miglioramento perché sono le istituzioni stesse a negarlo. Ancora una volta i cittadini non riescono a trovare spazio e voce e se la trovano vengono osteggiati. Non ci resta che trovare una soluzione nell’educare i futuri membri della società alla riflessione e alla politica intesa come riflessione stessa sulla vita dell’individuo, educarli al confronto ed al dialogo. La speranza è che i futuri influenzino le istituzioni e le sensibilizzino ad un futuro diverso e ad una creazione di una società più umana.

 

Francesca Peluso

 

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Jan Palach, ovvero la filosofia incarnata

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«Poiché i nostri popoli sono sull’orlo della disperazione e della rassegnazione, abbiamo deciso di esprimere la nostra protesta e di scuotere la coscienza del popolo».

Comincia così la lettera di un ventenne studente di Filosofia alla Univerzita Karlova di Praga. È datata 16 gennaio 1969. Poche ore dopo averla scritta, Jan Palach – questo era il suo nome – si diede fuoco in piazza san Venceslao. Il suo obiettivo era svegliare le coscienze: dopo le aperture democratiche della “primavera di Praga”, il tentativo di «dare al socialismo un volto umano» era stato stroncato dall’occupazione militare sovietica. Jan morì in ospedale dopo tre giorni di agonia.

Benché spesso espunto dalle ricostruzioni storiografiche, o dalla memoria collettiva1, quello di Jan Palach non è semplicemente un episodio collaterale delle sollevazioni sessantottine in Cecoslovacchia. Né si tratta di una mera bandiera politica in funzione anticomunista2. In Palach è profondamente radicato un sentimento di responsabilità morale nei confronti della propria comunità, che si traduce in una lucidissima visione politica; due sono gli obiettivi concreti che individua come vitali e che ribadisce più volte: l’abolizione della censura e la proibizione di Zprady, il giornale delle forze d’occupazione filosovietiche.

Durante la “primavera” praghese, molte voci di intellettuali si levarono per il rinnovamento del socialismo. Lo scrittore Ludvík Vaculík (1926-2015) «propose una democrazia socialista che trovasse nel potere decisionale dell’uomo-cittadino il suo momento caratterizzante». Analogamente, Radovan Ritcha (1923-1983) era convinto che l’uomo potesse «superare l’inversione fra soggetto e oggetto», divenendo «un fattore decisivo nella previsione dell’avvenire». Significativa è anche la posizione del militante socialista Antonio Cassuti, espressa nel 1973: «allo stato delle cose in Cecoslovacchia”, il «ripristino delle libertà espressive», benché importante, non avrebbe garantito una fonte di «esercizio reale del potere» da parte della classe operaia3.

Queste affermazioni, seppur animate da sincere intenzioni riformiste, mostrano quanto intellettuali – anche di rilievo – fossero avulsi, scollati dalla società, non in grado di incidervi concretamente. Al contrario, l’immolarsi di Jan Palach, scalfì la coscienza collettiva. Con il suo atto, con le poche lettere pervenuteci, questo giovane studente dimostrò di aver compreso l’essenza della riflessione politico-filosofica, molto più profondamente sia dei filosofi che dei politici, protagonisti di quella stagione. Aveva compreso che la riflessione, l’analisi critica, l’opposizione intellettuale, da sole non erano sufficienti. Soltanto un gesto, tangibile quanto estremo, avrebbe avuto un impatto sulle coscienze sopite dei cecoslovacchi. Jan Palach fu emblema ideale del «nuovo corso»: il prototipo di intellettuale che avrebbe dovuto guidare la Cecoslovacchia verso il superamento del comunismo «burocratico».

Nessun compromesso, nessuna resa: il martirio fu una vittoria totale sulle potenzialità coercitive del regime. Pagando, però, un prezzo altissimo. Dandosi fuoco, Jan Palach impartì una delle più nobili lezioni di filosofia pratica del ‘900; le sue fiamme colmarono in pochi attimi l’abisso storicamente problematico fra il discorso filosofico e l’azione. Il suo gesto fu disinteressato, al pari della più elevata ricerca filosofica, per puro amore della libertà. Novello Catone Uticense, diede adito a una riflessione critica e a una conseguente azione-reazione con la stessa, indomita e coraggiosa coerenza.

Per questo motivo, Jan Palach rappresenta la stessa Filosofia incarnata. Si fece martire, nell’accezione letterale, “testimone” del superamento della teoria con la prassi, della vita contemplativa con la vita attiva. Proprio quel necessario passaggio – da riflessione ad azione – astrattamente abusato dagli intellettuali marxisti. Il suo non fu solo un “suicidio stoico”, privata indisponibilità a scendere a compromessi intollerabili col potere. Il suo fu un gesto, allo stesso tempo, politico e prepolitico. Politico, in quanto sancì la sua incolmabile distanza dal regime totalitario, la sua dissidenza. Prepolitico poiché l’atto di bruciare se stesso, apparentemente irrazionale, non nasconde quei tatticismi insiti nelle logiche politiche. Non fu un’abiura di facciata, per poter così continuare a resistere nella clandestinità: Jan Palach non diede le dimissioni morali, uscì dal grigiore conformista inculcato dal partito. Portò a definitivo compimento le topiche riflessioni sulla libertà, sul diritto di ribellarsi al tiranno, sul ruolo dell’intellettuale, con il più indefesso rigore. «Non vogliamo essere presuntuosi – dichiarò agonizzante in ospedale – semplicemente, non dobbiamo pensare troppo a noi stessi. L’uomo deve lottare contro il male che riesce ad affrontare».

 

Edoardo Anziano

 

NOTE
1 http://prague-correspondent.fsv.cuni.cz/?p=3190
2 https://ilmanifesto.it/palach-celebrato-dallestrema-destra-fascista/
3 Per l’intero paragrafo si veda A. Cassuti, La primavera di Praga, Nuove Edizioni Operaie, 1978

[In copertina il monumento a Jan Palach, foto dell’autore]

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Le “Lezioni americane” di Calvino sono la porta alla contemporaneità

Il XXI secolo è sinonimo di complessità: negli ultimi vent’anni, infatti, la realtà si sta palesando attraverso molteplici aspetti e sfumature e la velocità d’esecuzione dei processi in atto è maggiore rispetto al passato. Basti pensare alla globalizzazione, che ha portato radicali cambiamenti e nuovi rapporti di forza, a livello economico, culturale e sociale, all’interno dei singoli stati nazionali. Una trasformazione che oggi la politica come le grandi corporazioni economiche fanno fatica a gestire. Per questo occorre essere sempre più lesti di fronte alle opportunità che ci vengono offerte e d’altro canto sempre più flessibili alle problematiche vigenti: dal riscaldamento globale fino al disgregamento delle strutture sociali. È come se ci trovassimo nella più moderna stazione ferroviaria della storia, con infiniti treni in partenza, uno dietro l’altro: perderne alcuni può essere fatale come ugualmente prenderne altri.

Calvino ne era consapevole, quando scrisse le Lezioni Americane. Sei proposte per il nuovo millennio. Con lungimiranza ci offrì una sintetica, e non per questo banale, sintesi di quello che sarebbe avvenuto. Siamo nel 1985, in vista del ciclo di sei lezioni che Calvino fu invitato a tenere all’Università di Harvard, peraltro il primo italiano a partecipare come professore estero dalla fondazione della scuola americana. All’invito non seguì la presenza dello scrittore a causa della sua improvvisa morte; per questo l’opera rimase incompiuta, mancante del capitolo sulla Coerenza.

Calvino volle esporre delle lezioni sulla leggerezza, la rapidità, l’esattezza, la velocità e la molteplicità nei riguardi nel futuro prossimo, partendo da famosi frammenti letterari. In seguito, come completamento dell’opera, volle racchiudere gli auspici per il nuovo millennio in nome della coerenza. Come a dire: vi insegno cosa avverrà ma anche come prestarvi al nuovo mondo.
Le due lezioni che credo rappresentino al meglio la nostra vita alla luce del nuovo millennio sono quelle sulla Rapidità e Molteplicità.

«Nella vita pratica il tempo è una ricchezza di cui siamo avari; in letteratura, il tempo è una ricchezza di cui disporre con agio e distacco»1.

Così scrive Calvino nella lezione sulla rapidità: ci vuole far riflettere sul rapporto che intercorre tra la velocità fisica e la velocità mentale, cioè tra tempo reale e tempo immaginario. Tutto, «in un’epoca in cui altri media velocissimi e di estesissimo raggio trionfano, e rischiano d’appiattire ogni comunicazione»2, sembra scivolarci tutto dalle mani, mostrando la nostra incapacità di poter comprendere veramente ciò che accade. E, forse, ebbe ragione Umberto Eco quando scrisse che «la cultura [e saggezza potremmo aggiungere] è la capacità di filtrare le informazioni»3. Nell’ ottica di Calvino, quella si identifica con la capacità di porre un giusto equilibrio tra il tempo reale e il tempo della mente. Infatti, continua Calvino, «il secolo della motorizzazione ha imposto la velocità come un valore misurabile […] ma la velocità mentale non può essere misurata e non permette confronti o gare»4.

È però importante fare molta attenzione: lo scrittore dà immenso valore alla velocità, come fece a sua volta per la leggerezza nella prima lezione dell’opera. Le sue conferenze, infatti, non vogliono in nessun modo screditare i dettami contemporanei, in quanto li reputa, per l’appunto, fondamentali. L’insegnamento non si ferma, dunque, alla critica o alla divisione di concetti, bensì mira alla consapevolezza dell’uomo contemporaneo in riferimento al rapporto tra sé e il mondo.

Sulla molteplicità, invece, Calvino scrive:

«La letteratura vive solo se si pone degli obiettivi smisurati […]. Da quando la scienza diffida dalle spiegazioni generali e dalle soluzioni che non siano settoriali e specialistiche, la grande sfida per la letteratura è il saper tessere insieme i diversi saperi e i diversi codici in una visione plurima»5.

Questo è il rapporto che dobbiamo avere nei confronti della molteplicità del mondo: «tessere insieme i diversi saperi»; in altre parole, saper convivere con innumerevoli e differenti esperienze, spesso in contrasto tra loro. Utile in tal senso può risultare l’intervento di Giorgio Colli – filologo e filosofo italiano – che scrisse che «il mondo moderno è una molteplicità frantumata»e con esso dobbiamo confrontarci.       

In conclusione, Calvino cerca di instaurare un nesso forte tra il libro, la persona e il mondo: «il self di chi scrive […] è ciascuno di noi come combinatoria d’esperienze, d’informazioni, di letteratura e d’immaginazione»7.  Ogni vita è, dunque, un’enciclopedia che deve misurarsi con altre biblioteche immaginative e pratiche: gli altri. La realtà, dopotutto, è in noi e per noi. Saremo in grado di preservarla?

 

Simone Pederzolli

 

NOTE
1. I. Calvino, Lezioni Americane, Milano, Mondadori, 1985, p. 53.

2. Ivi, p. 57.
3. U. Eco, cit. da una lezione tenutasi all’Università di Pisa il 16 settembre del 2004.
4. I. Calvino, op. cit., p. 61.
5. Ivi, p. 112.
6. G. Colli, Presentazione, in B. Spinoza, Etica, Torino, Bollati Boringhieri, 1992, p. 89.
7. I. Calvino, op. cit., p. 121.

[Photo credit XVIIIZZ via Unsplash]

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La filosofia della perla

La perla, che stranissimo elemento marino. Quanti conoscono la sua vera natura? Essa è un elemento duplice: nasconde ed è a sua volta nascosto. È contenitore e contenuto, custodisce ed è custodito. La perla, infatti, è il prodotto di reazione all’intrusione di un primitivo, semplice granello di sabbia, attorno al quale si formano strati di madreperla che lentamente, ma inesorabilmente, inglobano e isolano il granello allo scopo di proteggere la conchiglia. Di esso alla fine non si sa più nulla: il granello scompare alla vista, ma sopravvive tenacemente sotto molteplici sfere di pregiato materiale multicolore. Senza quell’intruso, questo “tesoro” di inestimabile valore non sarebbe mai stato generato. E non solo. Dalle caratteristiche di quel minuscolo granello, dipenderanno poi forma, dimensioni, peculiarità della futura perla.

Tentiamo ora un parallelo tra essa e la natura umana. Supponiamo per un attimo che la perla corrisponda alla vera natura del Sé, al nostro Io più profondo, quello che proteggiamo tenacemente. Entrambe sono accessibili solo a fatica, poiché le valve della conchiglia esercitano una fortissima resistenza; allo stesso modo le valve della nostra rassicurante ordinarietà, delle nostre certezze tendono a proteggere l’Io da tutto ciò che è altro. Ma se nella conchiglia la perla ha avuto origine proprio dall’interazione con un elemento estraneo, il medesimo processo non potrebbe valere anche per il nostro Io? La perla-Io non si impreziosisce forse grazie a strati di incontri, contrasti,  interazioni, simbiosi con ciò che è altro da noi?

Come insegnano anche i miti dell’antichità, siamo esseri incompleti. La nostra bellezza sta proprio nella capacità di aprirci e permettere all’elemento estraneo di modificarci. Penso al mito dell’androgino che Aristofane narra nel Simposio di Platone. Agli albori del tempo, oltre al sesso maschile e a quello femminile, esisteva il sesso androgino, proprio di esseri che avevano in comune caratteristiche maschili e femminili. Tutti questi individui erano di forma completamente rotonda, con quattro braccia, quattro gambe, un’unica testa con due facce opposte l’una all’altra, dotati di grande abilità motoria. Un giorno vollero sfidare gli Dei, ribellandosi a Zeus. Questi però rispose dividendoli in due esatte metà in modo tale da renderli più deboli e più numerosi. In questo modo ridimensionava la loro bramosia e al tempo stesso raddoppiava il numero dei suoi servi.

Ma le conseguenze di questa separazione forse neppure Zeus le aveva previste. Da un essere unico, completo e appagato si formò una diade, dove ciascun elemento si sentiva incompleto, sperduto e solo. Da quel momento questi esseri ricercarono la parte mancante di sé. Avvertivano l’impellente necessità di ritrovare quell’antica unità, quella completezza perduta.

Platone sostiene che l’elemento che spinge alla ricerca è l’Eros, l’Amore, anch’esso di duplice natura, non a caso! È un essere intermedio tra Dio e l’uomo. Un demone. È il desiderio di armonia, la voglia di restaurare l’antica natura, di ricostituire l’originaria interezza. Tutta la nostra vita è in qualche modo segnata da quell’antico, se pur immaginario, evento di separazione di androgino; ognuno di noi sente la necessità di unirsi a qualcuno, di ricercare l’altro, ma al contempo di proteggere la propria individualità, di rinchiudersi all’interno della conchiglia. Spesso per paura dell’ondata improvvisa, preferiamo aggrapparci tenacemente allo scoglio di ciò che è noto e che ci conforta, rinunciando più o meno consapevolmente al raggiungimento di appaganti sintesi.

D’altra parte sono convinta che una totale unilateralità non sia ipotizzabile. Concepiremmo il nostro vivere come puro e libero scorrere? Se scivolassimo liberamente come fanno i torrenti per raggiungere il mare, non desidereremmo per un po’ di tempo essere anche contenuti? E il mare e le infinite vie che ad esso conducono, non sono forse anch’essi in parte contenitori?

Il contrasto, la diversità, nel mio modo di vedere, non sono sinonimo di negatività, di annullamento, bensì di movimento, di vita. L’apertura a ciò che è altro da noi, origina un contrasto reale, vivente che di negativo non ha nulla all’infuori del giudizio che ne dà l’uomo, costantemente sottomesso alle sue categorie mentali di chiusura e delimitazione. Siamo esseri duplici, siamo esseri multicolori. Perché opporci, allora? Perché combattere questa verità cercando di appianare laddove c’è contrasto?

Che sfida. Avete presente le arpe eoliche? Differenti corde unite dalla carezza del vento. E la musica che emanano non è forse la più armoniosa del mondo?

 

Erica Pradal

 

Erica Pradal ha 46 anni e vive a Barbisano di Pieve di Soligo (TV). Laureata in Filosofia, insegna Lettere alla Scuola Secondaria di 1° grado. Da sempre coltiva la passione per la lettura espressiva e soprattutto per la scrittura, che nel tempo ha preso diverse forme. Una tra queste è stata la collaborazione nel 2018 con il settimanale L’Azione, scrivendo articoli di approfondimento sul mondo della scuola, nella rubrica ‘La Sosta’.

[Photo credits unsplash.com]

Quello che manca. Una riflessione sui valori e sulle identità

Ogni paese ha i suoi eroi, e uno dei più pittoreschi e affascinanti della Bretagna francese è indubbiamente il corsaro Robert Surcouf, l’uomo che osò rifiutare il capitanato da Napoleone in persona per tutelare la propria libertà. Veloce di lingua come di spada, Surcouf è protagonista di moltissimi aneddoti più o meno credibili, e uno di questi lo vede impegnato in una conversazione con un ufficiale della Reale Marina Inglese durante una cena diplomatica: “Voi francesi combattete solo per il denaro”, aveva altezzosamente detto il soldato di carriera al corsaro, “mentre noi inglesi combattiamo per l’onore”. Affatto intimorito, Surcouf rispose: “Ognuno combatte per ciò che più gli manca”.

Mettendo da parte gli applausi per la pronta risposta, non è difficile vedere più che un fondo di verità nelle parole del futuro Barone Surcouf. Senza muoversi su conflitti troppo lontani storicamente, si può considerare come un motto simile possa applicarsi benissimo sia alle rivendicazioni di indipendenza e giustizia dei manifestanti di Hong Kong sia a quelle più “monetarie” e di riconoscimento sociale dei Gilet Gialli in Francia, alle manifestazioni ecologiste di Fridays for Future o Extinction Rebellion e ai sit-in per la riapertura delle miniere di carbone in Ohio. Indipendentemente dalla causa per cui si combatte, è (quasi) sempre una mancanza, percepita o reale, a spingere alla lotta, più o meno violenta, più o meno solitaria, più o meno efficace.
Tra tutte le forme di conflitto che caratterizzano la nostra epoca, dunque, sarebbe interessante rivalutare alla luce di questo assunto anche altre forme di lotta popolare che sono state interpretate in maniera diametralmente opposta, come il terrorismo fondamentalista, di matrice religiosa o identitaria o anche nazionalista-xenofoba.

Tra le molte voci giunte a commentare l’insorgenza di movimenti xenofobi oltranzisti, e precedentemente l’aumento dei cosiddetti foreign fighters e di cittadini diventati terroristi nei paesi europei, numerose sono state quelle che hanno parlato di “rinascita” delle ideologie, di “ritorno” delle (o alle) identità forti. A posteriori, a fronte di un crollo verticale nel numero degli attentati e di un indebolimento strutturale di molti nazionalismi, si potrebbe ipotizzare invece l’esatto contrario.

La società liquida teorizzata da Zygmunt Bauman ha definitivamente minato le basi di ogni identità che si voglia presentare come “forte”, sostituendo patriottismi, appartenenze religiose, ideologie politiche e perfino scuole filosofiche con un continuo e instabile turbinio pluralista e relativista di concetti, opinioni e identità temporanei e instabili, senza alcun valore prominente l’uno sull’altro, senza alcun punto di riferimento ideologico fisso. In questo mare magnum di suggestioni e impressioni, deculturalizzate e deradicate, il conflitto stesso non può più ancorarsi a grandi narrazioni del mondo per autosostenersi, e ricade dunque automaticamente nel regime della mancanza cui si riferiva sagacemente Surcouf.

Può darsi, quindi, che la nascita di movimenti politici e sociali fieramente xenofobi, nazionalisti e identitari non sia l’espressione di un ritorno dei patriottismi nazionali moderni, quanto piuttosto il segno di spaesamento e confusione di persone che non ritrovano più radici etnico-razionali in un mondo irreversibilmente interconnesso e globalizzato. Analogamente, se alcuni ragazzi nati e cresciuti, ad esempio, nella laicissima Francia, si “convertono all’islam” e si radicalizzano in forme di terrorismo urbano violento, potrebbe non essere il segnale di un ritorno delle grandi religioni sulla scena mondiale, ma al contrario la concretizzazione del disagio di chi non trova più spazio né senso del sacro in società ormai quasi del tutto secolarizzate.

 

Giacomo Mininni

 

[Foto realizzata dall’autore alla torre di Londra]

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Linguaggio e realtà: due dimensioni, un unico significato

Soli tra tutti gli animali, gli esseri umani hanno la capacità di capire, di parlare e di servirsi del linguaggio in infiniti modi. Non ci stupisce quindi che l’esplorazione sistematica del linguaggio sia un’impresa a cui partecipa una moltitudine di studiosi – lessicografi, grammatici, glottologi, psicolinguistici, neuroscienziati – e di discipline: la fonetica, la fonologia, la filologia, la sociolinguistica, fino alla filosofia del linguaggio.

La riflessione filosofica riguardante il linguaggio percorre oramai duemila anni di storia: pensiamo al Logos (discorso), tema fondante nella ricerca fisico-speculativa, quando ancora la filosofia si esplicava in frammenti e trasmissioni orali. Termine che possiamo intendere come un contenitore di concetti dal linguaggio al ragionamento, dal pensiero al metodo.

In un passo famoso delle Confessioni, Agostino nel V sec d.C. espone, a differenza dei suoi precursori, un’immagine per quanto possibile sistematica del processo di apprendimento del linguaggio. Quando gli adulti “nominavano qualche oggetto e, proferendo quella voce, facevano un gesto verso qualcosa, li osservavano e ritenevano che la cosa si chiamasse con il nome che proferivano quando volevano indicarla1“.  Pur senza essere una vera e propria teoria del significato, questo passo delinea chiaramente una possibile soluzione al problema: le parole del linguaggio denotano oggetti e gli enunciati sono connessioni di tali denotazioni. Il significato di una parola è dunque l’oggetto per il quale la parola sta.

Per milletrecento anni la filosofia sembrò che avesse dimenticato la riflessione sul linguaggio, relegandola a discapito dell’essere, della teologia e nel Seicento del metodo scientifico. Solo a partire dall’Ottocento con il lavoro di Gottlob Frege, logico e matematico noto all’epoca, si inaugurò la filosofia del linguaggio contemporanea. Con il suo lavoro Agostino fu superato: se infatti il rapporto con l’oggetto denotato esaurisse il significato di una parola, allora non riusciremmo a spiegare certe differenze evidenti tra enunciati con diverso valore informativo. Di qui la necessità di riconoscere che le parole non hanno solo un rapporto di denotazione, denominazione e riferimento. Frege si chiederà se davvero il valore delle parole si riduca al loro significato, inteso come rapporto con l’oggetto denominato o se, al contrario, non sia indispensabile tenere conto anche del senso che esse esprimono.

La stessa concezione freghiana risulterà però non priva di problemi: da Russell a Quine, da Carnap a Wittgenstein, da Putnam a Kripke, essa sarà al centro di una serrata critica volta per alcuni a riconquistare la semplicità dell’immagine agostiniana, per altri a elaborare una visione nuova del rapporto tra linguaggio e realtà. Uno fra tutti fu Wittgenstein, presentato di solito come l’iniziatore di due importanti correnti della filosofia del Novecento: il Neopositivismo e la Filosofia del linguaggio ordinario. Ironia della sorte sia Wittgenstein che Agostino furono due figure di spicco della filosofia del linguaggio, senza definirsi tali.

L’obiettivo da Frege in avanti fu la ricerca di una teoria del significato che potesse allontanare l’uomo da errori e imperfezioni del linguaggio comune, cercando di unirlo alla realtà in un’unica dimensione. Così pure Russell, forte critico di Frege ma a lui legato dalla rinnegazione dell’immagine agostiniana del linguaggio.

Wittgenstein invece provò un’altra via: senza rifiuto o accettazione mise Agostino come sfondo e non cercò una teoria del significato bensì un metodo d’indagine (anche se non sempre la pensò così). Possiamo infatti parlare di due Wittgenstein: uno del Tractatus Logico Philosoficus (1921) e un secondo delle Ricerche filosofiche (1956). Quest’ultima opera rappresenta la summa dei concetti qui esposti.

Nelle Ricerche filosofiche cercherà di mettere in discussione certe assunzioni generali che, a suo giudizio sottostanno a un’unica famiglia di teorie di significato. Nel linguaggio esistono diverse funzioni delle parole, svariati modi d’impiego delle espressioni, e mostra come esse non possono essere classificabili sotto un’unica rubrica onnicomprensiva. Nel tentativo di dissipare queste tendenze generalizzanti, Wittgenstein conia l’espressione gioco linguistico e forma di vita. Esistono molteplici impieghi delle frasi, ossia varietà di atti linguistici.

Una volta affrontato il tema del proferimento, discusso da molteplici pensatori nei modi più svariati, è importante anche chiedersi come possa avvenire la comprensione del linguaggio e come essa dovrebbe essere descritta. Il comprendere andrebbe concepito – secondo Wittgenstein – come un’abilità, un saper fare, la padronanza di una tecnica che presupponga l’esistenza di una pratica sociale, addestramento ed esercizio. Ha in sé dunque il suo funzionamento.

Wittgenstein cercherà quindi, tramite una contorta rete di somiglianze, di individuare l’elemento di identicità nella differenza all’interno dell’atto linguistico. Ad esempio, tanti sono i giochi con diverse regole e funzioni, ma cos’è che li rendono giochi? Qual è il loro rapporto di condivisione? Bisogna, sostiene Wittgenstein, stabilire un equilibrio nel funzionamento della lingua, verificare con il mondo la veridicità del riferimento e dell’uso dell’atto linguistico così che possano andare assieme.

Siamo distanti dalle posizioni di Frege o di Russel, abbiamo come sfondo Agostino ma siamo ancora lontani da una teoria o esplicazione di che cosa sia il linguaggio e di quale possa essere la sua funzione e condizione di verità. Gli oppositori allo stesso Wittgenstein saranno molti, primo tra tutti Chomsky.

Quello che a noi rimane è la tendenza contemporanea a unire gli sforzi, tramite la specializzazione del sapere: neurobiologia, filosofia, psicologia, sociolinguistica – tutte discipline orientate allo studio di componenti diverse, ma con un unico obiettivo: c’è unità tra realtà e linguaggio, tra l’umano e il mondo? Siamo nel vero o nel fittizio? Siamo noi a determinare le cose e non le cose a plasmare noi?

 

Simone Pederzolli

 

NOTE
1. Agostino d’Ippona, Confessioni, BUR, Roma, 2006, p.58

[photo credit unsplash.com]

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“Donazione assoluta”. La trinità secondo Raimon Panikkar

Può il mistero centrale del Cristianesimo, la Trinità, essere letto in modo innovativo, con categorie “orientali”, che divergono da quelle dogmatiche classiche, senza per questo necessariamente contraddire o smentire queste ultime? Il filosofo e teologo Raimon Panikkar (1918-2010) pensa di sì. Le pagine centrali di uno dei suoi libri più noti, Visione trinitaria e cosmoteandrica: Dio-Uomo-Cosmo, sono per l’appunto dedicate a un’originale rilettura in chiave buddhista e induista del mistero trinitario.

Per Panikkar «la Trinità non è solamente la pietra miliare del cristianesimo da un punto di vista teorico, ma anche la base esistenziale, pratica e corretta della vita cristiana». Ma è altrettanto vero che «l’interpretazione classica della Trinità non è l’unica possibile», e questo perché il mistero trinitario è presente non solo nel Cristianesimo, ma anche in altre religioni. La Trinità, tiene a chiarire Panikkar, «non [è] un monopolio cristiano», ma piuttosto «una specie di “invariante” [= una “costante”, un “archetipo”] culturale e pertanto umano. […] Nella Trinità», continua il filosofo e teologo spagnolo, «si realizza un vero incontro delle religioni, che equivale non a una fusione vaga o a una mutua diluizione, ma a un’autentica promozione di tutti gli elementi religiosi e anche culturali contenuti in ciascuna di esse».

Com’è possibile concepire un Dio che è contemporaneamente uno e trino? L’«inadeguatezza» della logica di cui noi occidentali usualmente ci serviamo quando ragioniamo, ammette Panikkar, mai si rende evidente come in questo caso. La teologia “classica” ha cercato di risolvere questo problema distinguendo i concetti di “natura” e “persona”: in Dio non esistono tre “nature” o tre “sostanze”, cioè tre “dèi”; una sola è la “natura” divina (uno solo è Dio), ma l’unica sostanza divina è comune a più persone (“una sostanza in tre persone”, dice il dogma). Una soluzione senz’altro interessante, ma che ha fatto e tutt’ora fa molto discutere. D’altronde già Dante, nella Divina Commedia, scriveva che «Matto è chi spera che nostra ragione / possa trascorrer la infinita via / che tiene una sustanza in tre persone» (Purgatorio, canto III, vv. 34-36).

Paradossalmente, un aiuto per comprendere il mistero trinitario può giungere proprio dalle religioni orientali. «Forse le profonde intuizioni dell’induismo e del buddhismo, che procedono da un universo di discorso differente da quello greco, ci possono aiutare a penetrare più profondamente il mistero trinitario», scrive Panikkar, che tuttavia incomincia le proprie riflessioni proprio partendo da ciò che la «tradizione patristica greca» e «la scolastica latina di San Bonaventura» dicono sulla Trinità, e cioè che «tutto ciò che il Padre è lo trasmette al Figlio». Il Padre è «donazione assoluta», che «non lascia niente dentro di sé».

Ma se il Padre «ha dato tutto, per così dire, nel generare il Figlio», e si è dunque “spogliato” di tutto ciò che lo costituiva per darlo in dono al Figlio fino ad annichilire se stesso, come non vedere in questo “svuotamento” (κένωσις, kénōsis), in questo “auto-annientamento”, in questa «immolazione integrale» di Dio Padre qualcosa di simile all’«esperienza buddhista del nirvāna» e del «sūnyatā (vacuità)»?

Osserviamo ora meglio la seconda persona della Trinità. Per Panikkar è senz’altro vero che Gesù è il Figlio, il Cristo, l’“Unto del Signore”, il Mediatore fra Cielo e Terra. Ma se vale questa prima equazione, non vale però la seconda: Cristo infatti, per Panikkar, non è (solo) Gesù, e questo perché Cristo è anche Gesù, ma non si esaurisce in Gesù. Secondo Panikkar, «i cristiani non hanno nessun diritto di monopolizzare» la figura di Cristo, dato che essa è presente anche «in altre tradizioni religiose», sebbene «con diversi nomi e titoli», come Iśvara nell’induismo e Tathāgata nel buddhismo. Fenomenologicamente, anche Iśvara e Tathāgata presentano infatti, proprio come Cristo (e Gesù) «le caratteristiche fondamentali di mediatore fra divino e cosmico, fra eterno e temporale, ecc.».

Resta da analizzare la figura dello “Spirito Santo”. Per Panikkar «il Padre può “continuare” a generare il Figlio, poiché egli “riceve indietro” la Divinità che gli ha dato». Proprio questo “dare e ricevere indietro” è lo Spirito Santo, che spira dal Padre al Figlio e dal Figlio al Padre. Spiega Panikkar: «proprio come il Padre non trattiene niente nella comunicazione che di sé fa al Figlio, così il Figlio non trattiene niente per sé di ciò che il Padre gli ha dato. Non vi è nulla che egli non restituisca al Padre». Ebbene, secondo Panikkar, «non vi è dubbio che il pensiero hindū sia particolarmente preparato a contribuire all’elaborazione di una più profonda “teosofia” dello Spirito». Infatti, «che cosa è lo Spirito se non l’ātman delle Upaniṣad, che è detto identico a Brahman […]“In principio era il Logos”, afferma il Nuovo Testamento. “Alla fine sarà l’ātman”, aggiunge la saggezza di questo testamento cosmico, il cui canone non è ancora stato chiuso».

Panikkar offre ulteriori spunti di riflessione quando afferma che se il Cristianesimo può essere illuminato dal Buddhismo e dall’Induismo, è d’altronde vero anche il contrario. La sentenza che afferma che “alla fine di tutto vi è l’ātman”, ad esempio, dopo che sia stata posta l’equivalenza tra l’ātman delle Upaniad e lo Spirito Santo di cui parlano i Vangeli, può essere letta così: «lo Spirito viene dopo la Croce, dopo la Morte. Opera in noi la resurrezione e ci fa passare all’altra riva» – alla riva in cui risiede quel porto accogliente costituito dal “Noi” trinitario, una comunione d’amore che «abbraccia anche la totalità dell’universo in modo peculiare».

In definitiva, possiamo dire che in queste importanti pagine di Visione trinitaria e cosmoteandrica – a cui peraltro abbiamo dato solo una rapidissima occhiata – Panikkar offra un esempio altissimo della “mutua fecondazione” che secondo lui è possibile instaurare tra le varie tradizioni religiose. Il tentativo da lui compiuto è senz’altro un’operazione intelligente: al posto di contrapporre le diverse religioni, sottolineandone le incompatibilità, le mette in dialogo, aprendo sentieri che a prima vista potevano sembrare impercorribili.
Si può credere o meno al contenuto rivelato dalle religioni a cui Panikkar si rivolge, ma bisogna senz’altro riconoscere a questo filosofo e teologo di essere stato un maestro del dialogo interculturale e interreligioso. Il nostro tempo, che molto spesso tende a demonizzare il “diverso” e a innalzare muri e barriere per evitare di accogliere l’alterità o confrontarsi con essa, ha senz’altro bisogno di pensatori che sappiano mostrare che le differenze non devono necessariamente essere fonti di conflitto: il loro incontro può infatti dare luogo al reciproco arricchimento e a una grande armonia. In fin dei conti, solo note musicali diverse possono dare luogo, unendosi insieme, a una meravigliosa sinfonia.

 

Gianluca Venturini

 

[Photo credit Karl Fredrickson via Unsplash]

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Imparare a vivere dalle piante per arginare l’emergenza ambientale

Sapete cos’è l’EOD? Oppure è la prima volta che vedete e leggete questa sigla?
EOD significa Earth Overshoot Day ed è conosciuto anche come il “giorno del debito ecologico”. Viene calcolato ogni anno dal Global Footprint Network, un’organizzazione internazionale no-profit con sedi in Svizzera e Stati Uniti. L’Italia e l’Europa hanno già superato per il 2019 il “punto di non ritorno”: è stato esattamente lo scorso 10 maggio. Fino al 2020, allora, noi consumeremo risorse del pianeta non rinnovabili.

Cosa significa? Per capirsi: che tagliamo gli alberi prima che diventino adulti; che emettiamo più carbonio nell’atmosfera di quanto le foreste siano in grado di assorbire; che peschiamo più pesce di quanto gli ecosistemi siano in grado di rigenerare.

Negli ultimi tempi l’emergenza climatica ha cominciato a diventare notizia. Sulla stampa, nei tg, sui social media si parla finalmente di cambiamento climatico, di quanto stia mutando il nostro pianeta, del rischio di estinzione che minaccia specie viventi e veri e propri ecosistemi. Tuttavia ancora in molti, per ignoranza, per superficialità o per la smania di una crescita che non è più sostenibile, non comprendono la portata drammatica e micidiale di questo fenomeno, di cui è proprio l’uomo la causa principale e che mette a repentaglio la nostra stessa sopravvivenza.

«Attraverso la sua storia la Terra ha subito cinque estinzioni di massa ed un certo numero di estinzioni minori. […] Adesso siamo nel bel mezzo della sesta estinzione di massa. Un evento di una portata tale che percepirne le conseguenze non è per niente facile. […] Le passate estinzioni di massa di cui si ha conoscenza, sebbene veloci, si sono sempre manifestate lungo un arco di milioni di anni. L’attività umana al contrario sta concentrando la sua letale influenza sulle altre specie viventi in una manciata di anni»1. Essere consapevoli del disastro che i nostri consumi stanno creando, sottolinea Stefano Mancuso nel suo libro, dovrebbe renderci tutti più attenti ai nostri comportamenti individuali, ma anche arrabbiati verso un modello di sviluppo che per premiare pochissimi, distrugge la nostra casa comune.

Mettiamocelo in testa: il nostro pianeta ha risorse limitate. Mi sembra più che normale, essendo un pianeta finito. Non occorre essere dei geni della scienza per capire che il modo di agire e di vivere che l’umanità ha avuto e ha tutt’ora è totalmente insensato, a meno che l’obiettivo finale non sia l’estinzione. E se non invertiamo la rotta è molto probabile che ci arriveremo.

«Risorse limitate non possono sostenere una crescita illimitata. E badate bene: quando parlo di crescita illimitata, non intendo parlare di crescita della popolazione – tutt’altro – ma di crescita dei consumi. Il pianeta potrebbe tranquillamente ospitare una popolazione umana molto più numerosa di quanto non sia oggi, e anche ampiamente superiore ai 10 miliardi di persone che si prevedono per il 2050 o giù di lì. Potrebbe, appunto. Ma soltanto qualora l’umanità cambiasse radicalmente il proprio stile di vita, riducendo drasticamente l’uso di risorse non rinnovabili»2.

Esiste, quindi, una soluzione al problema? Un modello virtuoso da poter seguire? La risposta è sì ed è da sempre sotto i nostri occhi. Secondo Mancuso, infatti, dovremo semplicemente imparare dalle piante. Nel suo libro, lo scienziato ribalta completamente la prospettiva e per una volta, invece di essere l’uomo al centro di tutto, sono le piante ad esserlo: le piante, con il loro sistema di sviluppo, la loro organizzazione, le loro regole, che sono ovviamente completamente diverse dalle nostre, eppure, fa notare Mancuso, molto più funzionali:

«Il mondo vegetale segue la semplice regola di crescere fin che è possibile farlo, in accordo con la quantità di risorse disponibili. In altre parole quando i mezzi cominciano a scarseggiare , la crescita si riduce. L’insana idea che si possa crescere all’infinito con risorse finite è solamente umana. Il resto della vita segue modelli realistici. […] Non potendosene andare in giro, come fanno gli animali, alla ricerca di nuovi territori da sfruttare quando il cibo scarseggia, le piante hanno imparato a convivere con la finitezza delle risorse e a modulare lo sviluppo»3.

Le piante, quando necessario, riducono la loro taglia, si assottigliano, si avvolgono, si curvano, interrompono la loro crescita, «fanno tutto ciò che è necessario, perchè il loro equilibrio con l’ambiente sia il più stabile possibile»4. Non solo, c’è un’altra caratteristica che la “nazione delle piante” possiede, di cui lo scienziato mette in luce l’efficienza: la cooperazione. «Non potendosene andare in giro a cercare ambienti o compagni migliori, una pianta deve per forza imparare ad ottenere il massimo dalla convivenza con i suoi vicini. Quest’arte della convivenza la ritroviamo nella maggior parte delle relazioni vegetali»5.

La nostra idea di come funzionino le relazioni naturali è basata sulla semplicistica e arcaica nozione che in natura valga la legge del più forte. Una visione della natura come di un’arena, che Mancuso considera figlia di una grande ignoranza sui meccanismi che denotano il funzionamento delle comunità naturali. Le piante invece, collaborano tra di loro, vivono in simbiosi, uniscono i propri destini, cooperano per mantenersi in vita, evolversi, crescere e prosperare.
Anche con noi uomini hanno questo comportamento. Le piante che circondano le nostre case, i parchi, gli orti, hanno stabilito con noi un rapporto di cooperazione e domesticazione: una lunga relazione durante la quale due specie imparano a stare bene insieme e a trarre l’una dall’altra dei vantaggi. La cooperazione è la forza attraverso la quale la vita prospera e per la “nazione delle piante” è il primo strumento di progresso delle comunità.

Pensare che il problema ambientale sia qualcosa di lontano dalle nostre vite quotidiane, di cui non vediamo gli effetti sotto i nostri occhi, non ci dà più il diritto di pensare che non sia un nostro problema. Nel nostro piccolo, nella nostra vita, ogni gesto è importante per dare una mano al nostro pianeta e concedere a noi stessi e ai nostri figli di poter ancora godere della sue bellezze: cercare di sprecare meno acqua, farne un uso moderato, scegliere di bandire la plastica monouso dalle nostre tavole, andare a lavoro in bici invece che in auto, o magari utilizzare i mezzi pubblici, sono tutti piccoli gesti che ognuno di noi può introdurre nella sua quotidianità. Pensate alla potenza che potrebbero avere se tutti, tutti noi, tutta l’umanità andasse in questa direzione!

Come diceva Madre Teresa di Calcutta: «Sappiamo bene che ciò che facciamo non è che una goccia nell’oceano. Ma se questa goccia non ci fosse, all’oceano mancherebbe. Importate non è ciò che facciamo, ma quanto amore mettiamo in ciò che facciamo; bisogna fare piccole cose con grande amore».

 

Martina Notari

 

NOTE
1. S. Mancuso, La nazione delle piante, Laterza, Roma-Bari 2019, p. 78.

2. Ivi, pp. 100-101.
3. Ivi, pp. 108-109.
4. Ivi, p. 109.
5. Ivi, p. 138.

[Photo credit Noah Buscher  via Unsplash]

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