Punti su un cerchio. Il cammino comune di cristianesimo e islam

Negli ultimi decenni, l’area di Gaza, in Palestina, è diventata sinonimo di guerra, miseria, occupazione militare, terrorismo. Ovviamente non è sempre stato così: nei primi secoli dopo Cristo, infatti, la regione era uno dei centri culturali e spirituali più vivi, ferventi e innovativi del mondo, un punto di incontro di tradizioni, lingue e religioni, patria di santi, teologi, mistici e filosofi. Uno di questi, ingiustamente dimenticato, è S. Doroteo di Gaza, monaco a Abba Serid nel VI secolo d.C..

Innovativo sotto molti punti di vista, Doroteo è noto per gli insegnamenti impartiti ai compagni monaci raccolti in buona parte in Indicazioni per la formazione spirituale, testo che racchiude anche intuizioni sorprendenti su temi inaspettati, non ultimo la coabitazione e il reciproco rispetto tra fedi diverse. In una delle sue figure più efficaci, Doroteo immagina tutte le religioni come punti su una ruota, ognuno termine finale di uno dei raggi; il fulcro della ruota è Dio, l’Eterno che tutti cercano. La distanza dal centro della circonferenza è direttamente proporzionale a quella tra i punti sulla stessa: più questi sono distanti dal fulcro, più lontani sono anche l’uno dall’altro, mentre più si avvicinano al centro muovendosi lungo il raggio, maggiore sarà anche la vicinanza reciproca, indicando una ultima coincidenza dell’esperienza dell’Assoluto nella mistica. Il messaggio di Doroteo, però, si preoccupa di essere anche umanistico-sociale: più si tenterà di avvicinarsi ai fratelli di altre religioni (occupanti quindi gli altri punti dell’ideale circonferenza), più ci si farà prossimi, quasi automaticamente, a Dio.

Sono passati millecinquecento anni, ma il messaggio di Doroteo è più attuale che mai. È sotto il segno del dialogo, dell’accoglienza reciproca e dell’impegno comune che lo scorso 4 febbraio si sono incontrati ad Abu Dhabi Papa Francesco, capo della Chiesa cristiana cattolica, e Muhammad Ahmad Al-Tayyib, Grande Imam di al-Azhar e figura di riferimento per l’islam sunnita. Al termine dell’incontro, i due leader religiosi hanno redatto e firmato il Documento per la pace e mondiale e la convivenza comune (o Documento sulla fratellanza umana), un testo semplice e schietto che rifiuta la violenza e lo scontro come facenti parte della rivelazione cristiana e islamica, e che invita le due comunità religiose (che insieme comprendono quasi metà dell’attuale popolazione mondiale) a collaborare nelle sfide di giustizia sociale, di tutela dei deboli e degli ultimi, di difesa dell’ambiente e di costruzione della pace che le accomunano.

Non sono mancate reazioni ostili da esponenti di entrambe le comunità religiose: se i cattolici oltranzisti, che vedono nel confronto col mondo islamico la chiamata a una nuova Crociata in difesa della cristianità occidentale, hanno accusato il Papa di aver tradito la propria fede “arrendendosi” all’islam, musulmani altrettanto oltranzisti hanno invece rimproverato al Grande Imam di essersi “contaminato” stringendo accordi con gli infedeli imperialisti. Entrambe le voci hanno ampio sostegno nelle rispettive comunità, ma rimangono fortunatamente minoritarie, superate da una larga maggioranza di fedeli che non desidera che un percorso di pace – e, possibilmente, di amicizia – e soprattutto dalla Storia stessa che, al netto di corsi e ricorsi vichiani, non tollera di tornare sui propri passi.

Il cammino verso il centro della ruota, in un millennio e mezzo da quando scriveva Doroteo di Gaza, ha fatto molti passi avanti e altrettanti ne ha fatti indietro, in un assurdo balletto che non ha mai deciso fino in fondo quale direzione intraprendere. In anni di recrudescenza di antiche inimicizie, di violenza e di conflitti causati da un divario sempre più ampio tra classi sociali e regioni del mondo, un documento come quello firmato da Francesco e da Ahmad al-Tayyib parrebbe poca cosa, ma forse è proprio attraverso l’intuizione del monaco palestinese che può essere messo nella giusta prospettiva: se camminare insieme verso il centro si è rivelato troppo difficile, proviamo a camminare l’uno verso l’altro, a piccoli passi ma con costanza e fiducia. Il risultato sarà comunque lo stesso.

 

Giacomo Mininni

 

[Photo credit Averie Woodart via Unsplash]

L’egoista cosciente. Leggere oggi L’Unico di Max Stirner

Diciamolo pure, Marx si sbagliava: la coscienza di classe e la rivoluzione del proletariato non hanno condotto alla democrazia operaia, al sogno allucinato di una società comunista senza classi né padroni. Anche Nietzsche, dal canto suo, prese un abbaglio: l’alleggerimento psichico conseguente alla morte di Dio avrebbe dovuto condurre all’Oltreuomo, non di certo alle peggiori nefandezze del Novecento. Col senno del poi, per noi che abitiamo nel presente il futuro immaginato da Marx e da Nietzsche, ad aver avuto ragione è stato piuttosto Max Stirner, rizoma comune di cui entrambi sono efflorescenze. Marx, infatti, reagirà a Stirner per avversione, Nietzsche lo affiancherà invece con inevitabile propensione alla sperimentazione.

Nell’accompagnamento alla lettura che correda l’edizione Adelphi de L’unico e la sua proprietà – l’opera somma di Stirner, data alle stampe nel 1844 – Roberto Calasso nota come l’autore di Bayreuth abbia per primo innescato la miccia di una parola-bomba, “nichilismo”, che nell’Ottocento era oramai giunta a completa maturazione. Nonostante le evidentissime implicazioni che lo legano a Stirner, Nietzsche sceglierà la via della dissimulazione, fingendosi irrelato al «grumo purissimo di nichilismo» lasciato in eredità ne L’unico, di cui egli stesso rappresenta il più naturale e il meglio riuscito tra gli esecutori. «La massima affinità con Stirner si avverte [proprio] nei lettori che non lo nominano mai», chiosa Calasso nella sua postfazione.

In una lettera a Marx del 1844, Engels osservava come Stirner avesse fondato la sua teoria dell’Unico sull’egoismo utilitarista di Bentham, piegato però alla distruzione della società, non alla sua rifondazione. Quella teoria oscena e indicibile, esortava Engels al compagno Marx, «non dobbiamo accantonarla, bensì sfruttarla proprio in quanto perfetta espressione della pazzia corrente e, operando in essa un ribaltamento, continuare a costruirci sopra». L’«egoismo criminale» predicato da Stirner era la prova più evidente della necessità del comunismo: Marx ed Engels rovesciarono L’unico commentandolo riga per riga, in quell’enorme glossa a Stirner che è l’Ideologia tedesca, uscita postuma nel 1932.

In maniera analoga a quanto fecero nella Miseria della filosofia (1847) per annerire la stella di Proudhon, spiega Calasso, ne L’ideologia tedesca «le affermazioni di Stirner vengono isolate, aggredite, malmenate», in un’opera distruttiva e spossante che è l’«archetipo di ogni futura estirpazione di anarchici e individualisti piccolo-borghesi». Sarà Bakunin il primo invasato a correre l’azzardo di ripescare dal fondale della filosofia il cadavere vilipeso e decomposto di Stirner: ne imbalsamerà le spoglie cucendole assieme a quelle dell’anarchismo di Proudhon, e immettendo così nel mondo una creatura amorfa, un ibrido incapace di riprodursi e di sostenersi a lungo termine nell’arena della Storia.

«La mia causa non è né il divino né l’umano», precisa subito Stirner in apertura de L’unico e la sua proprietà. «Non è ciò che è vero, buono, giusto o libero, bensì solo ciò che è mio, e non è una causa generale, ma – unica, così come io stesso sono unico. Non c’è nulla che m’importi più di me stesso!». Sotto la scorza liscia e appartata della sua vita da professore in una scuola per fanciulle di buona famiglia, Stirner coltivò per tutta la vita una sola, immensa pretesa: «quella di seppellire la filosofia» e i suoi falsi idealismi. Il primo delitto filosofico che commise fu quello di Socrate, fondatore dell’etica, ovvero dell’uomo che per vivere e agire deve eleggere a propria missione un’idea – «qualcosa di generale e di astratto, cioè un concetto vuoto e senza vita», per cui non vale certo la pena sacrificarsi in quanto Unico.

Ma a quale idea si riferisce, Stirner? Sulle prime fu quella di Dio, per cui troppo a lungo gli esseri umani votati al cristianesimo si sono condotti all’autoconsumo. Poi, con la Riforma, che per Stirner è «l’attuazione completa del regno dello Spirito», venne santificato tutto ciò che era rimasto sino ad allora profano – Legge, Umanità, Libertà – estendendo all’immanente la prigione di deferenza e ossequio che incatenava gli antichi al trascendente. L’illuminismo suggerì una nuova causa per cui valesse la pena sacrificarsi, la Verità: per l’individuo proprietario, ennesimo principio «sovramio». Venne in seguito la borghesia, per la quale «servire lo Stato […] diventò l’ideale supremo», e il comunismo, che come ultima causa della storia indicò la Società.

Tutte queste, argomenta Stirner, sono idee fisse, «fissazioni», cause che la società ci impone di servire con reverenza sin dalla scuola, dove impariamo ad apporre loro l’iniziale in maiuscolo. Per Stirner ognuna di queste idee deve piuttosto diventare niente, deve perdere il potere che esercita sulla coscienza. Operando laggiù, nel sottosuolo del pensiero filosofico, Stirner straccia così in un colpo solo l’impianto etico del cristianesimo, della scienza, del comunismo e della filosofia tutta, suggerendo come, portata al suo estremo, l’autocoscienza del soggetto non diventi spirito sublime, ma egoismo più abietto.

 «Millenni di civiltà hanno oscurato ai vostri occhi ciò che voi siete», individui egoisti, chiamati a nulla di assoluto, privi di alcuna particolare vocazione. L’egoista cosciente «non appartiene ad alcuna potenza del mondo», avverte Stirner, poiché «niente gli è sacro»: egli «vuole sviluppare solo se stesso, non l’idea dell’umanità, non il piano di Dio, non le intenzioni della provvidenza, non la libertà o simili». Egli ha fondato la sua causa sul nulla. Il catechismo eretico di Stirner viola l’antica certezza secondo cui per vivere e rimanere assieme gli esseri umani abbiano bisogno di un’idea condivisa e sovraordinata. In questa certezza riposa l’ipocrisia di chi non sa spingere fino in fondo l’egoismo, ma continua a inibirlo con i freni della morale, religiosa o laica che sia.

Quando l’Unico irruppe nel campo della speculazione filosofia, fu subito chiaro a tutti che il nichilismo di Stirner andasse inabissato prima che la coscienza del nulla in cui si svolge la nostra vita quotidiana arrivasse a diffondersi. Troppo grande la «verità dell’egoismo», come avrà a dire Feuerbach, perché i due teorici del comunismo, Marx ed Engels, non s’adoperassero per seppellirla. Così, per oltre centocinquant’anni, le sferzate scandalose dell’Unico sono rimaste un tabù, un’enorme voragine nella storia della filosofia. Oggi che tutte le ideologie sono cadute, oggi che l’egoismo è diventato la forma del mondo, leggere L’unico di Stirner è come immergersi nel buco nero della propria coscienza, che risucchia e annienta ogni nostra illusione sulla colossale menzogna della vita in società.

 

Alessio Giacometti

 

BIBLIOGRAFIA
M. Stirner, L’unico e la sua proprietà, Adelphi, Milano 1979.
R. Calasso, Accompagnamento alla lettura di Stirner, in M. Stirner, op. cit.
K. Marx, F. Engels, L’ideologia tedesca, Editori Riuniti, Roma 2018.

[Photo credit Shot by Cerqueira via Unsplash]

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Tra assolutismo e dispotismo: si può vivere bene sotto il governo di un unico Sovrano?

Tra assolutismo e dispotismo esiste uno iato sottile, rivolgendosi al passato, che può trarre in inganno. Ripercorrendo infatti una storia di popoli, epoche e rivoluzioni, le forme di governo con la loro terminologia differenziata si moltiplicarono a dismisura, che ora potremmo riassumere in un “dizionarietto”: una specie di bibbia del politico.
Con assolutismo si intendono gli Stati – monarchici o oligarchico-repubblicani – dove tutto si risolve presso un’autorità centrale, che riesce a dominare incontrastata e nella quale il potere legislativo, esecutivo e giudiziario si uniformano nel Sovrano. Unica persona, unico destino.
Nel dispotismo invece lo stesso Sovrano può ed esercita l’arte politica di governo in modo arbitrario, tramutando la propria essenza in Despota.
Mentre il Sovrano dunque può essere considerato un padre, un difensore e un protettore dei propri sudditi, il Despota è semplicemente il padrone dello Stato.

Già Thomas Hobbes cercò, come precursore, di fare chiarezza. Da una parte provò a legittimare intellettualmente l’assolutismo come unico antidoto alla guerra e come base della sicurezza e della libertà; dall’altra invece distrusse le varie argomentazioni a difesa di un modello sociale dispotico e patriarcale.
Un compito nient’altro che semplice considerando i tempi. Ci troviamo infatti a metà del Seicento e alla fine delle guerre di religione sancita con la pace di Vestfalia del 1648, quando gli Stati europei non rappresentavano più solo mere monarchie con poteri feudali ma iniziavano a munirsi di articolati apparati amministrativi e giuridici. Una società nuova, dopo la rivoluzione scientifica e la corsa al colonialismo, con un movimento sia interno che esterno al corpo sociale sempre più attivo.

Hobbes, nel groviglio socio-politico nel quale viveva, cercò di far leva sulle recenti innovazioni, unificando e ripudiando più correnti di pensiero fino a costituire la svolta: il modello contrattualista, tagliando il cordone ombelicale con la tradizione antica rappresentata da Aristotele.
È ora che nacque la modernità: il vecchio contro il nuovo.
Ripudiò l’idea della politica come intrinseco bene nel corpo sociale o come sistema naturalmente gerarchizzato nel quale taluni sono predisposti a governare e altri ad essere governati; rifiutò la politeia antica come unione di anime differenti dello Stato; il nesso tra religione e arte di governo; la funzione della virtù rinascimentale e la giustizia come articolazione dell’essere e oggettivo specchio del mondo naturale.

L’effetto fu una spaccatura del mondo tra natura e artificio. Non esiste più solo l’uomo in rapporto esterno con la realtà, ma un uomo introspettivo capace di proiettarsi con l’arte, intesa come tecnica, in una nuova dimensione.
Cartesio per la conoscenza, Hobbes per la politica. Un logos diverso ma con un unico obiettivo: l’essere umano come creatore e non più solo come imitatore di ciò che lo circonda.

Il modello contrattualista hobbesiano parte dalla constatazione di un individuo che è originariamente immerso nello stato di natura – un ambiente pre-politico e pre-sociale – impegnato per l’autoconservazione rispetto ai suoi simili. È una persona libera ed eguale come le altre; tanto eguale all’altro che tra di essi non può che sussistere una condizione di guerra – bellum omnium contra omnes – per l’accrescimento dei propri poteri necessari alla sopravvivenza. Il risultato è un mondo pieno di insicurezze dove non c’è industria, né tempo, né felicità. Come lo stesso autore scrisse nel Leviatano:

«In una tale condizione non c’è possibilità di alcuna attività di carattere industriale poiché il frutto di essa rimarrebbe incerto e di conseguenza non c’è coltivazione della terra, non c’è navigazione, non c’è uso di beni che possono essere importati attraverso il mare, non ci sono costruzioni confortevoli, non si fanno strumenti per spingere e trasportare cose che richiederebbero molta forza, non si fa computo del tempo, non ci sono arti, né letteratura, non esiste una società, e quella che è la cosa peggiore fra tutte è il continuo timore, e il pericolo di una morte violenta; e la vita dell’uomo è solitaria, povera, misera, brutale e breve»1.

Questo significa che non esistono la giustizia o valori morali innati perché sono artifici dell’uomo utili a lui e modificabili grazie il linguaggio. Ancora dal Leviatano:

«Vero e falso sono attributi del discorso, non delle cose. E laddove non c’è discorso non c’è nemmeno verità o falsità»2.

In questa condizione rimane solo una cosa da fare, per garantirsi la sopravvivenza senza alienare la libertà: proiettarsi verso qualcosa di nuovo, di prima non esistente, un artificio che andrà a costituire lo Stato come massima espressione della socialità e del potere politico.
Il passaggio tra le due realtà avviene tramite il patto fra cittadini, l’uno con l’altro, capaci di alienare i propri diritti verso un Sovrano che come parte terza possa rappresentare l’anima artificiale della comunità. Un potere che si scopre assoluto perché autonomo da ogni condizione e alla cui base sta l’oggetto del bisogno.
Tutto viene tolto al suddito per la garanzia della propria vita e avviene per suo stesso volere.
Rousseau ad esempio risponderà negativamente a tutto ciò, considerando il passaggio da uno stato all’altro come iniquo, ingiusto e altrettanto insicuro.

Cosa rimane dunque all’individuo, in articolazione alla vita nel disegno hobbesiano? La libertà, ad esempio, il diritto di ribellione, la felicità, dove risiedono?
Tutto risiede nell’interesse e nel timore, come princìpi della società e che portano gli uomini ad accettare l’obbligazione verso un unico sovrano. Gli uomini infatti hanno interesse alla sicurezza per poter perseguire i propri possedimenti seppur nel silenzio della legge. Dove c’è vita c’è libertà, a patto di rispettare le condizioni dagli stessi volute, abbandonando le opinioni private per il bene collettivo. Pena il ritorno alla guerra incondizionata.

Il paradosso sta nell’affermare che dove c’è libertà incondizionata non è possibile esprimerla e dove c’è libertà negativa al di sotto di una autorità centrale unica, ma non arbitraria come può essere nel dispotismo patriarcale, è possibile possederla a pieno titolo e nessuno la può negare. Se ci provasse lo stesso Sovrano, il patto si annullerebbe.

Bisognerà però avere la fortuna di aver scelto il Sovrano giusto.

 

Simone Pederzolli

 

NOTE
1. Hobbes, Leviatano, a cura di G. Micheli, Milano,BUR, 2011, pag 130.

2. Ivi, p. 133.

[Photo credit William Krause]

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Rousseau come simbiosi di realtà e immaginazione: essere eguali perché non si è più soli

Con Rousseau tutto si complica.
Non si era mai accontentato del solo percorso razionale. Ha sempre desiderato le iperboli e di andare oltre il muro dell’uomo, per vederne gli orizzonti sconosciuti.
Criticava, odiava – avendo tra l’altro un pessimo carattere –, fu capace di osservare la società come nessuno prima d’allora in campo filosofico era riuscito a fare e, soprattutto, contemplava il singolo individuo come unicità del creato.

A lui possiamo attribuire la prima autobiografia della storia, un misto di passione e ragione tra esperienze e fondamenti culturali. Questo forse è il simbolo che può meglio di altri rappresentare la sua tensione morbosa fra realismo e immaginazione.
Ma cos’è l’uomo per il pensatore ginevrino? È essenzialmente solo, e pure felice, nello stato di natura dove non esiste socialità, dolore o ineguaglianza. Mentre ora è in catene. Ha fatto, potremmo dire, il passo più lungo della gamba. Si è creduto più forte insieme ad altri e si è ritrovato svantaggiato nei confronti della società.
Come egli stesso scrive nel Discorso sull’ineguaglianza:

«Apro i libri di diritto e di morale, ascolto filosofi e giureconsulti è tutto pieno dei loro insinuanti discorsi, deploro le miserie della natura, ammiro la pace e la giustizia prodotte dallo stato civile, benedico la saggezza delle istituzioni repubblicane e, vedendomi cittadino, mi consolo di essere uomo. Bene istruito sui miei doveri e sulla mia felicità, chiudo il libro, esco di scuola e mi guardo intorno: vedo popoli disgraziati che gemono sotto un giuoco di ferro, il genere umano schiacciato da un pugno di oppressori, una folla affamata […] di cui il ricco beve in pace il sangue e le lacrime»1.

Il passaggio da uno stato di piena libertà ad un altro pieno di sofferenze è il punto di indagine di Rousseau, dove l’immaginazione passa il testimone alla realtà. Da questo momento non può che indagare l’uomo così com’è e le leggi come possono essere.
Prima dunque abbiamo un individuo solo come solitaria dovrebbe essere l’educazione. Successivamente un uomo che nell’incontro con l’altro e proiettandosi al di fuori di sé, si perde, sprofondando nei desideri di dominio e assoggettamento. L’antitesi della visione della coscienza che ne farà Hegel nell’Ottocento.

Il problema ora è come risolvere il gap. L’antidoto può essere uno solo: l’eguaglianza. È come “rattoppare” una falla del sistema mondo, e pure con strumenti non del tutto idonei.
Infatti, per Rousseau non importa, rispetto ai suoi precursori, indagare il passaggio dallo stato di natura a quello civile concretizzandolo ma imprecare perché si è realizzato. Un punto di non ritorno per l’essere umano.
La causa fu non solo la socialità ma la nascita della proprietà privata e l’avanzamento della tecnica. Il progresso non solo è inutile in questo caso, ma è la falce che fece dell’essere umano una bestia.
Come lo stesso filosofo scrive:

«Il primo che, cintato un terreno, pensò di affermare, questo è mio, e trovò persone abbastanza ingenue da credergli, fu il vero fondatore della società civile. Quanti delitti, quante guerre, quante uccisioni, quante miserie e quanti orrori avrebbe risparmiato al genere umano colui che, strappando i paletti o colmando il fossato, avesse gridato ai suoi simili: guardatevi dall’ascoltare questo impostore. Se dimenticate che i frutti sono di tutti e che la terra non è di nessuno, voi siete perduti»2.

Il risultato è la formulazione di un patto iniquo, nel quale i ricchi approfittandosi dell’ingenuità dei più deboli, stipulano un accordo che porterà solo sofferenze, creando una società ingiusta ed egoista.

È necessario dunque un secondo contratto, capace di fare di tutti un corpo collettivo dove nessuno possa perdere la propria libertà individuale e in più ottenere la sicurezza fra i molti. Un compito morale, politico e giudico per nulla facile.
Rousseau lo chiamerà il contratto sociale. Nell’opera così intitolata infatti scrive:

«ciascuno di noi mette in comune la sua persona e tutto il suo potere sotta la direzione della volontà generale; e noi come corpo riceviamo ciascun membro come parte indivisibile del tutto»3.

Rinunciando infatti al diritto di autogovernarsi da sé, l’individuo accetta che gli altri abbiano un diritto su di lui, ma al tempo stesso acquisisce un diritto sugli altri e dunque non perde nulla della sua libertà.
Si deve creare reciprocità tramite l’eguaglianza così da salvaguardare la libertà originaria, iniziando un nuovo percorso e creando una società come protezione dei singoli in quanto parte del tutto e il tutto nella garanzia del singolo.

Ancora una volta la spinta immaginativa prende il sopravvento, per non parlare inoltre del Legislatore, descritto come una entità divina, simbiosi di politica e credenza; della volontà generale come forza presente ed eterna tra gli uomini o della religione civile.
Sembra quasi che ogni popolo, in ogni tempo e per sempre, una volta compreso il compito e la direzione di sé, sia destinato alla felicità eterna. Ma non è così.
Il realismo torna ancora una volta: i dettami sopracitati non hanno forza universale seppur ne abbiano essenza, in quanto ogni popolo ha il suo grado di sviluppo e di crescita. Rousseau apprese molto da Machiavelli e da Montesquieu nella riflessione politica ed è come se ci dicesse: esiste una verità pura, ovvero che l’uomo è destinato ordinariamente all’isolamento; per cause esterne e fortuite e che dunque potevano anche non accadere – ma sono successe – si trova in una società iniqua, nel quale deve porre rimedio tramite dettami universali, senza dimenticare il relativismo intrinseco nell’uomo – in questo caso nel popolo, che inizialmente era unico e irripetibile.

Molti intellettuali dinnanzi alla teoria rousseauiana videro contraddizioni insormontabili, intrecciate nella tensione fra immaginazione e realismo; taluni pura genialità, altri ancora solo un mostro che abbandonava i propri figli.
È come se non si fosse spiegato a sufficienza, come se si fosse risparmiato con le parole, pensando che i posteri potessero leggere nelle sue tesi i concetti fra le righe. Infatti, sognava di poter rielaborare il tutto con più coerenza tramite una predisposizione sistematica del sapere, ma non ne ebbe il tempo. E forse per questo abbiamo ancora molto da imparare da lui.

 

Simone Pederzolli

 

NOTE
1. J-J. Rousseau, Discorso sull’ineguaglianza, a cura di M. Garin, Roma-Bari, Laterza, 2009, p. 44.

2. Ivi, p. 173.
3. J-J.  Rousseau, Il Contratto sociale, a cura di M. Garin, Roma-Bari, Laterza, 1997, p. 67.

[Photo credit Rob Curran]

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L’arte cinese della sepoltura

Siedo placidamente su una roccia nel punto più alto del Tianhe Huangcun Gongmu, il cimitero di Huangcun, periferia nord di Guangzhou, nella Cina meridionale. Un boschetto di bambù mi getta addosso una piacevole ombra, mentre poco più in là luccicano le tegole arancioni di un Ting Zi, l’edificio architettonico tipico delle località d’altura cinesi. Ci arrivo dopo un’ora e mezza di autobus e scalata a piedi. Prima di partire, poche indicazioni dettatemi con vistosi scongiuri da un amico cinese.

A dividermi dal mondo dei morti sottostante c’è ora uno strato sottilissimo di soffice terriccio. Da qui si riesce a cogliere la conformazione e la vastità della radura su cui riposa grigio e ordinato il cimitero, come un involucro di cemento a sigillare una collina radioattiva. Le lapidi si susseguono tutte uguali lungo i terrazzamenti scavati sul dorso della montagna. Di là della strada una stazione di servizio, uomini a lavoro in un cantiere, sconosciuti. Ogni tanto lo scoppio di un petardo e il fumo che si alza bianco sopra una lapide lontana. In un posto come questo si liberano le energie mentali e si potrebbero scrivere infinite poesie d’amore.

Pochi sanno che nell’impero di mezzo muoiono in media più di 10.000 persone al giorno. Un’enormità, con conseguenze organizzative che rischiano di mettere sotto pressione il modello cinese dei piccoli cimiteri di periferia, come quello di Huangcun, appunto. La progettazione cimiteriale cinese si basa da sempre sui principi ancestrali del feng shui – letteralmente “vento” e “acqua” – l’antica arte della geomanzia che stabilisce la direzione e la dislocazione degli elementi nello spazio in modo tale da produrre il miglior risultato in termini di armonia e buona sorte. Di fondo c’è l’idea che ogni ambiente sia solcato da più o meno profonde venature di qi, l’energia sottile e vitale che la geomanzia permette di captare e sfruttare. Il contrario della morte – insegna il feng shui – non è la vita, ma la vitalità.

Il legame tra feng shui e cultura della morte ha in Cina origini adamitiche, e non è certo un caso che il primo testo scritto in cui si discutono e si formalizzino i principi della geomanzia sia lo Zhang Shu, il Libro delle sepolture, di Guo Pu (276-324 d.C.). La prima traduzione in italiano dal cinese antico è merito di Maurizio Paolillo, professore di Lingua e Cultura Cinese all’Università del Salento, che nel 2013 ha pubblicato l’opera di Guo Pu con il titolo di La lingua delle montagne e delle acque.

In introduzione al testo, Paolillo racconta come la cultura del feng shui si sia inizialmente diffusa in Europa grazie all’opera di gesuiti quali l’italiano Matteo Ricci e il tedesco Athanasius Kircher, che nel suo China Illustrata del 1667 definirà il feng shui “oreomanzia”, a sottolineare l’interesse per la configurazione orografica dei siti abitativi nel contesto di un paesaggio naturale o antropizzato. Solo nel corso dell’800, spiega Paolillo, prese avvio un lento ma inesorabile processo di storpiatura dei principi del feng shui, che venne assimilato a pura e semplice arte divinatoria se non, addirittura, a pseudoscienza. Accecati dalle folgori dell’Illuminismo, i commentatori ottocenteschi non s’erano accorti di come il feng shui non fosse altro che teoria del paesaggio e dell’uomo che lo abita, principio di convergenza fra l’utile e il bello. Una sorta di fenomenologia dell’ambiente ante litteram: i filosofi cinesi prima di Husserl, dunque, anche se nello stile arcano e divinatorio che li caratterizza.

In anni recenti la filosofia del vento e dell’acqua è stata oggetto di una vera e propria febbre culturale in Occidente, non senza la perdita di alcuni tratti originari che poco si adattavano ai canoni dominanti del villaggio globale. In Cina il feng shui rimane ben radicato nelle scelte popolari, nonostante il vento di riforme introdotte nella stagione comunista, con il politburo cinese che ha sempre visto nel modello tradizionale dell’inumazione e del cimitero diffuso in contesti naturali un inutile consumo di suolo e risorse. Tra le tecniche di disposizione dei defunti molto meglio la cremazione, più efficiente e più adatta allo spirito della nuova società comunista, che ambiva a scacciare come polvere ogni superstizione del passato.

La prima svolta in questo senso avvenne nel 1949, con un decreto governativo di Mao Zedong che rese obbligatoria in città la pratica della cremazione, allora poco diffusa. Durante la rivoluzione culturale, lo stesso Mao ordinò di passare con l’aratro sopra le sepolture degli antenati: l’ateismo e il materialismo comunista cercarono di rovesciare come le zolle smosse dal vomere una lunga tradizione religiosa e spirituale in materia di morte. Anche il successore di Mao, Deng Xiaoping, continuò nell’opera di estirpazione delle antiche tradizioni locali, come quella dei “funerali del cielo” tibetani, con un decreto del 1985 che estese l’obbligo della cremazione a tutto il territorio nazionale.

Ciononostante, i cinesi si mostrano ancora renitenti alla dispersione delle ceneri, che preferiscono inumare nei cimiteri pubblici in campagna così da conformarsi ai precetti della geomanzia. I lotti cimiteriali con migliore feng shui rimangono quelli più ambiti: «yuè gāo, yuè guì», “più è in alto più è costoso”, mi spiega un visitatore al cimitero di Huangcun. 30.000 yuan nei terrazzamenti in basso (più di 4.000 euro), 50-60.000 yuan in alto (tra i 7.000 e gli 8.000 euro). Prezzi davvero poco accessibili ai più, con molte persone che arrivano addirittura a indebitarsi per comprare un fazzoletto di terra con un buon feng shui in un cimitero pubblico, al punto che non è raro leggere sulle lapidi – a fianco del nome del defunto – quello di chi ha costruito, finanziato o ristrutturato la tomba.

Invecchiamento della popolazione, aumento dei costi cimiteriali e contrazione dei nuclei familiari stanno intanto determinando un’evoluzione delle usanze funebri negli altri paesi in cui si è tradizionalmente diffusa la cultura del feng shui tra i quali Giappone, Corea del Sud, Singapore e Hong Kong, dove il costo del terreno è tra i più alti al mondo e si può restare in lista d’attesa per anni, prima di vedersi concesso un posto per la disposizione delle ceneri in cimitero. Sotto le pressioni strutturali esercitate dall’aumento dei costi della terra e dagli stravolgimenti socio-demografici, il fascino romantico ma sovrastrutturale della tradizione è costretto a retrocedere. E meraviglie antropico-naturalistiche come il cimitero di Huangcun sono destinate a scomparire.

 

Alessio Giacometti

 

[Photo credit Shane Young]

La libertà di pensiero è un vantaggio politico

È di certo questo un periodo buio e difficile, e poche sono state le generazioni che, come la nostra, ne sono state così consapevoli
Ciò che emerge in modo particolare è l’incoerenza che esiste fra ciò di cui gli esseri umani hanno bisogno e le decisioni politiche che vengono prese. Quando si prendono provvedimenti inadeguati alle situazioni in cui ci si trova si ha il dovere di assumere una posizione a riguardo.

La posizione politica non è da intendersi necessariamente come l’adesione a un partito rispetto a un altro, ma come la capacità di interpretare il proprio tempo, e i cambiamenti necessari, per essere in grado di accorgersi quando si adottano soluzioni inadeguate. Assumere una posizione politica significa essere indipendenti nel proprio pensiero, nonostante sia di grande conforto lasciarsi prendere per mano da una guida, che si occupi di tutto.
Era quanto sosteneva Immanuel Kant, quando scriveva l’articolo Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo? e dava la sua interpretazione sull’epoca che lui e i suoi contemporanei stavano attraversando.

«L’illuminismo è l’uscita dell’uomo da uno stato di minorità quale è da imputare a se stesso. Minorità è l’incapacità di servirsi del proprio intelletto senza la guida di un altro»1.

L’uso della propria ragione implica prendersi la responsabilità di ciò che si è e di ciò che accade nella propria vita. Non restare bambini che si affidano agli altri, liberi da ciò che si è, confortati dalla promessa di ciò che si sarà, è di certo la prima vera scelta che si compie da adulti, e la prima decisione importante, se si vuole partecipare alla vita politica. Si sceglie così in quale mondo si vuole vivere.

Kant parla del proprio tempo come un periodo di illuminismo, in cui il rischiaramento – o per meglio dire il progresso – è un processo lento, che coinvolge le menti, le prospettive e i progetti per il futuro. Il progresso di una civiltà è un cammino accidentato, su cui l’uomo si inerpica e vi inciampa spesso, e il potere politico deve appoggiare questa ascesa difficile, seppure necessaria.

«Nessuna epoca può collettivamente impegnarsi con giuramento a porre l’epoca successiva in una condizione che la metta nell’impossibilità di estendere le sue conoscenze (soprattutto se tanto necessarie), di liberarsi dagli errori e in generale di progredire nel rischiaramento. Ciò sarebbe un crimine contro la natura umana, la cui originaria destinazione consiste proprio in questo progredire»2.

Solo quando l’essere umano avrà deciso di rendersi responsabile di se stesso, e del luogo in cui vive, farà sì che le sue scelte politiche siano coerenti con i suoi bisogni. Per ottenere ciò, tuttavia, è necessario intendere la politica come uno degli strumenti di questo rischiaramento. In questo senso, un ruolo fondamentale è rivestito dagli intellettuali, o da ciò che Kant definisce l’uso pubblico della ragione. Chi è un profondo conoscitore di una disciplina, ha il dovere di rendere il pubblico partecipe delle sue conoscenze. Un medico, per esempio, adempierà ovviamente alle sue mansioni professionali ma, in quanto dotto o ricercatore, diffonderà i risultati dei suoi studi; così un filosofo insegnerà pedissequamente quanto detto dagli antichi, ma avrà anche il dovere di dare il suo contributo al pensiero stesso.

Il potere politico non può e non deve impedire che gli intellettuali divulghino le proprie conoscenze, e non può limitare la libertà questi di esprimere il proprio punto di vista, perché questa è, secondo Kant, la forza che avvia il rischiaramento.

«Senonché a questo rischiaramento non occorre altro che la libertà; e precisamente la più inoffensiva di tutte le libertà, quella cioè di far pubblico uso della propria ragione in tutti i campi»3.

Il potere politico non deve ostacolare la libertà intellettuale ma farne strumento per procedere verso il miglioramento, e non per tornare al passato. Gli studiosi, gli intellettuali hanno perciò tutti il compito di dimostrare l’importanza e la necessità di uscire dalla minorità, ovvero di essere liberi, prima di tutto, nel pensiero.

L’unico vero vantaggio politico è proprio la libertà di pensiero

L’incoerenza, di cui si parlava all’inizio, fra ciò di cui si ha bisogno e le scelte politiche attuali è da imputare anche alla sfiducia nei confronti degli intellettuali: non ci si fida dei medici per i vaccini; non ci si fida degli scienziati per le condizioni del clima; non ci si fida dei filosofi proprio a riguardo di quel cambiamento politico cui tutti anelano. Si preferisce farsi guidare dalla paura dell’altro, senza rendersi conto che si stanno perdendo le conquiste che lo stesso procedimento di rischiaramento, di cui parla Kant, ci ha garantito per molto tempo.

Solo attraverso la libertà di pensiero si potrà garantire un pensiero politico in armonia con la civiltà; e solo quando si inviterà a un uso pubblico della ragione da parte di studiosi e intellettuali si potrà aspirare all’unico e possibile ritorno al passato: la spinta verso il miglioramento.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. Immanuel Kant, Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo, Editori Riuniti, Roma 2017, p. 61.

2. Ivi, p. 66.
3. Ivi, p. 63.

[Photo credit Nick Herasimenka]

La logica e la spada. Il “Trono di spade” e la filosofia

Il trono di spade è senz’altro una serie TV avvincente e affascinante (e lo stesso dicasi per i romanzi da cui la serie è tratta, che vanno sotto il nome di Le cronache del ghiaccio e del fuoco). Come osservano giustamente gli autori del libro La filosofia del “Trono di spade”, la storia epica raccontata dallo sceneggiato televisivo presenta infatti numerosi elementi che la fanno spiccare su molte altre che pure appartengono al suo stesso genere.

La ragione principale del successo di questa serie sta nel fatto che essa presenta un mondo “di fantasia” (fantasy) che riesce tuttavia a essere insieme anche molto realistico. Questo perché all’interno di essa non esistono personaggi totalmente “buoni” o totalmente “malvagi”: ne Il trono di spade il bene è sempre impastato col male (e viceversa), sicché i personaggi non risultano “piatti”, scontati, prevedibili, ma appaiono veri, credibili, dotati di “spessore”. La «scala morale» dei personaggi copre infatti tutte le sfumature, «dal santo al mostruoso».

Le azioni dei protagonisti sono inoltre spesso governate dall’incertezza, dal tormento, dal dubbio, dal rimorso; proprio come nel nostro mondo, anche nel mondo di Westeros non è facile capire quale sia la scelta giusta da fare – e questo sia che si voglia abbracciare la “via della luce”, sia che si voglia procedere verso il “lato oscuro”. L’unico modo per comprenderlo davvero è prendere delle decisioni e verificarne empiricamente le conseguenze “a proprio rischio e pericolo”, senza alcuna garanzia di successo. Come spiegano Elio M. Garcia e Linda Antonsson, «la serie […] non ha un signore oscuro degno di nota e preferisce invece incentrare il discorso sui conflitti dinastici che lacerano i Sette Regni all’ombra di una catastrofe incombente». In questo modo, essa si concentra su «figure molto umane, con difetti altrettanto umani», ed è proprio per questo che essa ha conquistato «milioni di fan che hanno gradito il cosiddetto “realismo intransigente” della narrazione».

La «complessità morale» dei vari personaggi nasce dalla consapevolezza, posseduta da George R.R. Martin, autore dei romanzi, che «al centro della storia – di ogni grande storia – vi è il conflitto». Con queste parole, Martin non sta alludendo solamente al conflitto armato tra popoli e casate, ma anche alla perenne battaglia tra bene e male, tra “luce” e “ombra” che è presente in ogni anima e il cui esito è tutt’altro che scontato. «L’unica storia che vale la pena di raccontare» – ricorda infatti Martin – «è quella del cuore umano in conflitto con se stesso». Da questo punto di vista, l’intera vicenda de Il trono di spade appare come la perfetta esemplificazione del frammento 53 di Eraclito, che suona così: «Πόλεμος (= Pólemos, la guerra, il conflitto) è padre di tutte le cose e di tutte re; alcuni esseri li ha resi dèi, altri li ha resi uomini, gli uni li fa schiavi e gli altri liberi». È proprio questa, infatti, la “logica” che governa i romanzi e l’adattamento televisivo.

Oltre all’idea che il conflitto costituisca la trama e l’ordito del cosmo, vi è anche un altro pilastro che sta alla base della “filosofia” de Il trono di spade, ovverosia il principio per cui “tutti devono morire”; o, per dirla con gli abitanti di Braavos, «Valar morghulis». «Quando si gioca al gioco del trono, o si vince o si muore», si legge infatti nel romanzo intitolato Il grande inverno. Anche in questo mondo fantasy, insomma, Thánatos (ϑάνατος, la morte) è regina. Tutti i personaggi della saga si muovono all’interno di questo “sfondo”, di questa consapevolezza, e costruiscono conformemente a questo principio il proprio destino.

Se Pólemos è la sostanza della realtà e Thánatos è il sovrano di essa, ciò che i protagonisti del racconto devono cercare di capire è come prevalere nella “guerra” che li vede coinvolti, evitando di volta in volta di cadere vittime dei propri avversari. Certo, si può pensare che, essendo in guerra, la strumento migliore a cui affidare la propria sopravvivenza siano le armi, la violenza, la forza bruta. Ma, come viene insegnato ad Arya Stark, «la logica uccide più della spada». Scrive Henry Jacoby:

«mentre le spade possono difendere il nostro corpo, la logica va più a fondo, proteggendo le nostre idee, le convinzioni e i valori, le cose che definiscono chi siamo e come vediamo noi stessi rispetto al resto della realtà».

A questo punto ci si potrebbe chiedere: qual è la strategia vincente – la migliore “filosofia di vita” – da adottare per vincere (o comunque per sopravvivere) allo spietato “gioco dei troni”?

Il volume La filosofia del “Trono di spade” fornisce la risposta a questa domanda dopo un lungo itinerario che si snoda per più di 200 pagine, quando giunge a parlare della “teoria dei giochi”, che è una disciplina che «utilizza modelli matematici per definire l’architettura della scelta razionale» e che «suggerisce la strategia migliore» da adottare di volta in volta per perseguire i propri obiettivi. La teoria dei giochi afferma, tra le altre cose, che «più le informazioni in possesso di un giocatore sono complete, più la sua strategia diventa efficace». Da tale osservazione procede poi la «regola d’oro» della teoria dei giochi, che non è «non fare agli altri quello che non vorresti fosse fatto a te», ma bensì «capisci gli altri come loro capiscono se stessi».

Possiamo allora capire perché Petyr “Ditocorto” Baelish, il maestro del conio, dia questo consiglio a Sansa Stark: «bisogna sempre tenere i propri avversari in uno stato di confusione. Se non riescono a capire chi sei e che cosa vuoi, non saranno nemmeno in grado di prevedere la tua prossima mossa. A volte, il modo migliore per disorientarli è compiere mosse che non hanno alcuno scopo, che addirittura sembrano andare contro di te». Una strategia, questa, che forse – suggeriscono gli autori del libro – può risultare utile anche nella «versione ampliata del gioco del trono, ossia quello che chiamiamo il gioco della vita».

 

Gianluca Venturini

 

BIBLIOGRAFIA
Aa.Vv., La filosofia del “Trono di spade”. Etica, politica, metafisica, a cura di H. Jacoby, trad. di M. Bottini, P. Formenton, R. Zuppet, Ponte alle Grazie, Milano 2015 (1aed. it. 2012; 1aed. orig. 2012).

[Photo Credit BagoGames via flickr.com]

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Guida allo studio della filosofia tra l’Italia e la Germania

Per molti studenti italiani di filosofia la Germania è un pensiero, magari anche solo per un Erasmus, visto che molti dei grandi filosofi dal ‘700 ad oggi hanno scritto in tedesco. Per quanto leggere Kant e Heidegger in lingua originale e camminare nelle aule in cui Adorno e Hegel facevano lezione eserciti un indubbio fascino, va precisato che tra Italia e Germania il modo di studiare la materia, e probabilmente di intenderla, è piuttosto diverso. Da studente italiano emigrato a Berlino per la magistrale cercherò di offrire una breve guida, che possa far capire se lo studio in terra tedesca faccia per voi o meno.

Prima di tutto in Germania le Vorlesungen, le classiche lezioni frontali italiane, sono poche e concentrate soprattutto nei primi anni di triennale. In seguito prevale la forma del Seminar, in cui gli studenti devono leggere di settimana in settimana dei testi per poi discuterli in classe. I professori possono organizzare i seminari in modo differente: alcuni si limitano a moderare il dibattito, altri lo integrano con spiegazioni e approfondimenti. In ogni caso allo studente è richiesto non solo di seguire la lezione, ma di parteciparvi attivamente con domande, interventi, relazioni e proposte di nuovi testi da affrontare.

Anche la modalità di esame è diversa: se in Italia prevalgono le prove orali o al massimo scritti dove rispondere a delle domande aperte, in Germania la quasi unica forma d’esame è l’Hausarbeit, ovvero un saggio (di solito dalle 15 alle 25 pagine) in cui approfondire un argomento del corso.

Lo studente tedesco termina di conseguenza gli studi con la capacità sia di dibattere (grazie ai seminari) sia di scrivere (grazie agli Hausarbeiten) ed è inoltre abituato a muoversi all’interno di un tema dato per ricercare fonti e sviluppare l’argomento autonomamente. Dal momento però che le lezioni di storia della filosofia sono poche e in Germania filosofia non è studiata al liceo, capita che gli studenti tedeschi arrivino con dei buchi enormi in certi ambiti (mi è capitato ad esempio che in una lezione nessun allievo sapesse spiegare la differenza tra res cogitans e res extensa in Cartesio). In generale, le lezioni prevedono uno scarso inquadramento storico e teorico, preferendo partire direttamente dai testi. Può quindi capitare che gli studenti tedeschi affrontino Platone iniziando direttamente a leggere La Repubblica, facendo seguire una discussione su cosa sia la giustizia e come oggi venga intesa nel governo piuttosto che confrontare le posizioni platoniche con quelle dei sofisti.

Lo studente italiano arriva dunque alla fine del suo percorso universitario con una conoscenza di base più ampia e solida, che talvolta però rischia di diventare sterilmente enciclopedica poiché egli non è stato abituato a rielaborarla criticamente. Il modo in cui il sistema è strutturato conduce poi spesso alla paradossale situazione per cui la tesi di laurea risulta essere il primo, e forse unico, momento in cui lo studente italiano di filosofia si trova a dover scrivere un saggio sugli argomenti studiati.

Credo che questa differenza si basi su un modo piuttosto diverso di concepire la filosofia, o quantomeno la sua funzione attuale nel mondo. La mia impressione è che in Italia sia percepita come un sapere specialistico, sistematizzato a scuola e approfondito all’università; una materia autonoma con regole proprie, a cui approcciarsi è difficile per un non specialista proprio perché non conosce la terminologia adeguata e lo sfondo teorico in cui inserire un certo concetto.

In Germania invece la filosofia viene maggiormente intesa come uno strumento per imparare a pensare e di conseguenza per capire il mondo; come un modo di ragionare utile a comprendere le grandi domande del presente. Una delle prime prove in tal senso l’ho avuta proprio durante la mia prima lezione a Berlino. Introducendo il corso su Kierkegaard la professoressa aveva subito specificato di non essere interessata a capire cosa esattamente abbia pensato l’autore, a discutere ore sullo slittamento di significato di un certo termine da Hegel a Kierkegaard. Anche perché l’unico a poter fornire una risposta certa su elucubrazioni di questo tipo sarebbe lo stesso filosofo danese, che è però ahimè morto. La preoccupazione principale per lei era capire cosa i testi di Kierkegaard hanno da dirci oggi e come interrogano ciascuno di noi.

Trovare una mediazione tra due metodi tanto diversi non è semplice ma sarebbe auspicabile, in modo che le aule di filosofia si trasformino in palestre democratiche dove poter discutere attivamente i testi e non solo sentirli spiegati in una lezione frontale. Una discussione però che necessita di base teoriche forti per poter imparare dai pensatori del passato e costruirsi un’opinione fondata.

 

Lorenzo Gineprini

 

[Credit Sharon McCutcheon]

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Il capitale e le sue forme

Marx pose un problema tutto sommato elementare – il capitale tende ad accumularsi, generando disuguaglianze – per il quale trovò una soluzione altrettanto basica, a patto venisse praticata attraverso l’esercizio della violenza: per dissipare le disuguaglianze prodotte dall’accumulazione del capitale, è necessario eliminare la proprietà privata dei mezzi di produzione e passare a un sistema sociale senza classi.

La scintilla, per così dire, va ricercata in una lettura giovanile: Scienza della logica, del maestro e vate Hegel (1812-1816). Qui il giovane Marx fermò gli occhi sopra un assioma minuscolo, cui decise di dedicare l’intera propria esistenza e il futuro stesso della critica filosofica: la ricchezza non è nel possesso dei beni – come aveva ingenuamente sostenuto quarant’anni prima Adam Smith, padre dell’economia politica, ne La ricchezza delle nazioni (1776) – ma nel possesso dei mezzi. I beni sono infatti destinati al deterioramento nichilistico del consumo, mentre i mezzi servono a produrre i beni: nulla di più elegante, Marx ne rimase folgorato.

Comincia grossomodo così la storia di un concetto destinato a fare la fortuna del pensatore di Treviri e dei tanti discepoli che ne hanno custodito sino ai giorni nostri la cripta filosofica. Il capitale è quel complesso di mezzi – macchine, denaro, forza lavoro – di cui il borghese dispone per la produzione di beni, estorcendo il plusvalore dall’energia lavorativa dei proletari. Poco importa, a Marx e a noi che cerchiamo oggi di riattualizzarlo, se quell’energia è profusa dallo sforzo muscolare di un operaio alla catena di montaggio o dalla fatica mentale di un ingegnere informatico, lavoratore a cottimo dell’era digitale. I mezzi cambiano, evolvono, trasmutano. A rimanere costante è la logica dello sfruttamento, inscritta nella proprietà privata del capitale.

Una tale concezione dei mezzi produttivi quali base per l’esercizio del potere e condizione prima della distinzione borghese non poteva che esitare nella lotta di classe, nella sofferenza rivoluzionaria di chi vuole sfondare la struttura architettonica di una società profondamente immorale. L’ipotesi marxiana cela così una fiducia estrema verso la natura esterna, materiale e oggettiva del capitale, materializzato in strumento o moneta che posso afferrare con la mano, strappandolo con brutalità al borghese smidollato.

Commentando il problema marxiano del capitale e la soluzione rivoluzionaria escogitata per risolverlo, la giovane Simone Weil scriverà nelle sue Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale che «l’unico contributo reale di Marx alla scienza sociale è d’averne sostenuta la necessità. È molto; è immenso; ma siamo sempre allo stesso punto. Ne occorre sempre una»1. L’insufficienza analitica della formulazione marxiana, intravista dalla Weil nelle sue lucide divagazioni, divenne col tempo chiara a tutti: oggi il capitale è sfuggente, extraterritoriale, disperso, volatile. Man mano che l’impero digitale è andato stabilizzandosi, ci siamo accorti che il capitale risiede sempre più nel possesso di dati2, nulla di più lontano dalla concezione pesante, direi quasi “tellurica”, del capitale marxiano.

Non serve guardare alla finanza, ai big data o ai nascenti bitcoin per misurare l’inafferrabilità moderna del materiale liquido di cui è fatto il capitale. Basta sfogliare le pagine di Forme del Capitale di Pierre Bourdieu (1986), sicario pragmatico della critica marxiana e primo realizzatore del sogno della Weil. Il titolo di questo libricino, vero e proprio talismano per ogni aspirante rivoluzionario o dissipatore d’illusioni, deriva dalla contrazione impossibile tra due classici apparentemente inconciliabili della storia della filosofia sociale: Il capitale di Marx (1867), appunto, e Forme elementari della vita religiosa di Durkheim (1912). Il potere sotto forma di medium materiae e come medium spiriti.

Più vicino a Weber che non a Marx o Durkheim, Bourdieu guarda allo spazio sociale – che lui stesso chiama campo – e si accorge che a distinguere gli individui concorrono diverse forme di capitale in loro possesso o, meglio ancora, che essi possono attivare. Il capitale economico descritto da Marx, spiega Bourdieu, è solo una modalità di una categoria più ampia, della quale esistono anche manifestazioni non economiche, mezzi e risorse immateriali che portano con sé la possibilità reale delle disuguaglianze e agiscono da base per il potere all’interno di un campo circoscritto.

Il borghese bourdesiano, concettualizzato in termini meno strettamente materialistici e rudimentali di quello marxiano, possiede certo un capitale economico, ma anche un capitale culturale e un capitale sociale che accumula, converte, scambia, trasmette, tramuta in potere.

Il capitale culturale pertiene all’individuo sotto forma di credenziali educative e di beni culturali, spiega Bourdieu, ma anche di sapere e saper fare incorporato: il borghese marxiano possedeva i mezzi di produzione, quello bourdesiano si distingue dal proletario per aver fatto un master, per le ripetizioni pomeridiane in matematica, per l’inglese imparato in Erasmus o per le lezioni private di pianoforte. Non solo, perché il borghese bourdesiano può contare su un capitale sociale familiare che gli permette un ritardato ingresso nel mercato del lavoro e un’astensione prolungata dalle funzioni produttive: egli «può estendere il tempo per l’accumulazione di capitale culturale […] fintanto che la sua famiglia può garantirgli tempo libero, ossia tempo liberato dalle obbligazioni economiche, precondizione per l’accumulazione iniziale»3.

Per Marx, ha più capitale chi riesce meglio ad accumulare forze produttive e a estorcere plusvalore dai proletari. Per Bourdieu, invece, ha più capitale chi meglio riesce a sottrarre tempo alle attività economiche per la sopravvivenza e a convertire il proprio capitale culturale e relazionale in denaro, occupando nel campo sociale una posizione che permetta l’accumulazione di tempo utile ed esponga all’assunzione di nuovo capitale culturale e relazionale, oggetto di futura conversione economica.

Nel labirinto della teoria vasta del capitale di Bourdieu, la soluzione rivoluzionaria proposta da Marx finisce per perdersi e diventa insufficiente, le disuguaglianze diventano meno evidenti ma più pervasive, i sistemi universali pensati per ridurre le differenze di dotazione iniziale – come la scuola o la sanità pubblica – finiscono invece per riprodurle e accentuarle. Da Marx a Bourdieu quello della giustizia diventa un compito dannatamente più complesso.

 

Alessio Giacometti

 

NOTE
1. S. Weil, Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale, Adelphi, Milano 1983, p. 139.
2. R. Calasso, L’innominabile attuale. L’era dell’inconsistenza, Adelphi, Milano 2017, p. 36.
3. P. Bourdieu, Forme di capitale, Armando, Roma 2015, p. 96.

[Credit NeONBRAND]

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Lettera a un algoritmo

Caro Amico Algoritmo,

questa mattina ho inforcato la mia bicicletta, come ogni giorno. Pronti ad attraversare il traffico della città verso la meta. L’auricolare delle cuffie saldamente incastrato all’interno di uno dei miei orecchi (l’altro meglio tenerlo libero, attento a reagire ai clacson o ai rombi troppo vicini).
Ogni dettaglio al suo posto per un tragitto accompagnato dalla giusta colonna sonora, che ci vuole all’inizio della giornata. Ascoltando la musica grazie a quel telefono, che oramai di telefono ha solo il nome, perché è molto di più.

Amico Algoritmo lì ti ho trovato, tutt’altro che impreparato, a propormi una playlist. La “mia” playlist.

Non l’ho compilata io. Sei stato tu. Solo ora noto che mentre ero convinto di vivere momenti della mia giornata in solitudine, c’era invece qualcuno che prestava attenzione al significato dei miei gesti, senza lasciarsi sfuggire i dettagli. Ti è bastato prendere nota delle mie scelte di tanto in tanto, ma con costanza.

Mi viene da pensare che hai cercato di interpretare i miei gusti. E se devo proprio dirlo, ce l’hai fatta. E anche piuttosto bene. Non ti sei limitato a ripropormi quanto già avevo scelto. Sei riuscito a farmi riscoprire brani che neanche più ricordavo, ma importanti per me. Immediatamente mi hanno colpito e risvegliato emozioni che non provavo da tempo (si sa che la musica giusta riesce a ridisegnare vividamente ricordi e sensazioni, facendo fare un balzo nel tempo alla faccia della teoria della relatività).

Per un istante ho sentito quel conforto che si prova quando ci si rende conto di potersi abbandonare tra le braccia di qualcuno che ci conosce bene, alle volte anche meglio di quanto crediamo di conoscere noi stessi. Qualcuno che non solo ci rispecchia, ma che ci spinge a vedere quei lati di noi che in quel momento ci sfuggono. E che per questo sa come prenderci quando noi non riusciamo più a sostenerci.

Per questo faccio fatica a non chiamarti amico, non dovrei?

Mi viene da chiedere se un’amicizia che sboccia così rapidamente può avere un prezzo, ma forse è cinismo. E spesso il cinismo è una goffa manifestazione di autodifesa. Forse sento solo il bisogno di non avere troppa fretta con le definizioni.

Sii comprensivo. Certo riesci a indovinare con precisione i miei gusti, ma io ti concedo una buona dose di trasparenza. Dati, dettagli e informazioni su di me, per imparare.
Mostrarsi senza filtri. Beh, può far sentire vulnerabili, e anche qualcosa di più. Se mi conosci intimamente, ti sto dando potere su di me, sono influenzabile.

Ma te lo devo confessare: questa strana situazione non mi mette solo agitazione. Sono anche curioso, molto. Riconosciuta la tua abilità, sono tentato di lasciarti sempre più spazio, farti entrare ancora di più nella mia vita per coinvolgerti in contesti diversi. Se sei così abile con la musica, in quanti altri campi potresti darmi consigli azzeccati?
Luoghi da visitare, cibi da provare. È confortevole essere sostenuti in una scelta dalle conferme e dalle indicazioni di chi ci conosce bene. Delegare è rilassante. Anche se non vorrei finire per abituarmi troppo a usarti come specchio per rimirarmi, e rimanere incastrato nell’immagine che mi restituisci. A furia di capirmi e interpretarmi, sarai tu a definire me? Che differenza c’è tra previsione e condizionamento?

Tanti dubbi e preoccupazioni. Perché forse sento che in questo legame c’è un grande potenziale. Se gestito con i giusti equilibri. Quindi forse meglio esagerare un po’ con le ansie, per mettere le cose in chiaro.

È che sai, tu sei un po’ diverso. A me e agli altri, salva la nostra umanità. In quanto umani, siamo benedetti dalla distrazione, dalla svista, dal tempo perso.
La nostra imperfezione lascia uno spazio vuoto, che può diventare possibilità di cambiamento.
Ma tu sei dannatamente efficiente, instancabile, formalmente ineccepibile. Non rischierai di cristallizzarti troppo?

Hai molte possibilità, ti auguro di scoprirle tutte. E poi, così come osservi e conosci me, chissà da quante altre persone stai imparando. Che grande fortuna, questa prospettiva così vasta sulle diversità e somiglianze delle persone.
Ti auguro di sperimentarti, rimanendo quanto possibile lontano da trucchi o eccessive doppiezze. Sarebbe un peccato rimanere deluso, mi sto affezionando.

Come in tutti i rapporti, lasciamoci del tempo per conoscerci un poco alla volta.
Per scoprire in cosa ci assomigliamo, e in che cosa siamo diversi. Cosa potremmo fare insieme. E diciamolo, in che modo possiamo farci male. È forse proprio questo il prezzo per una vicinanza profonda. Non sempre ci si muove costantemente allo stesso ritmo, e quando si diventa intimi, può capitare di tirarsi qualche colpo e lasciare lividi qua e là.

Ne vale la pena, spero.

Forse neanche tu, che sei così costantemente impegnato a conoscere me, ti sei dato il tempo per comprendere un po’ più a fondo quello che sei. Espressione di intelligenza artificiale, suona un po’ freddo per te che sei tanto sensibile da indovinare e solleticare i miei gusti, dimostrando un’intesa non da poco.

E io invece? È evidente il tuo sforzo incessante di imparare da me, da quello che faccio e dico.
Io invece, cosa posso imparare da te?

Te lo confesso Amico Algoritmo, ancora non lo so. Posso provare a impegnarmi a osservarti un po’ di più anche io. Senza troppi pregiudizi, ci posso provare. E stupirsi per quanto di inaspettato si possa scoprire.

 

Matteo Villa

 

P.s.: per una volta, lascia che sia io a suggerirti una canzone.

 

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