La parola di una donna e la violenza epistemica

«Dire che la parola di una donna non è bastata a far calare la scure della legge su Harvey Weinstein è esatto ma incompleto. La verità è più sgradevole. Nella primavera del 2015 il produttore di Hollywood riconobbe di aver messo le mani addosso a una donna senza il suo consenso, ma per la procura non fu abbastanza per mandarlo a processo».

Questo l’esordio dell’articolo Cento donne contro Harvey Weinstein, traduzione italiana dell’originale pubblicato non molto tempo fa sul New York Magazine. L’articolo descrive i passaggi che hanno condotto a processo il produttore cinematografico, accusato di decine di stupri e molestie. Sappiamo che in seguito la condanna è stata fissata a ben 23 anni di carcere. Quindi, riguardo al caso, potremmo esserci messi tutti il cuore in pace. E invece no.

Nel leggere l’articolo, un’affermazione mi ha colpita più delle altre, ovvero quella pronunciata dall’avvocato di Weinstein: «Se non vuoi essere una vittima, non andare nella stanza d’albergo». Di più, mi ha colpita il fatto che tale avvocato sia una donna. Infatti continua: «Quando noi donne non vogliamo accettare certe responsabilità per le nostre azioni, ci comportiamo da bambine». Ripetere per l’ennesima volta che viviamo in un mondo ancora profondamente maschilista non sarebbe inutile ma mi preme, piuttosto, sottolineare un altro aspetto. Propongo infatti una breve riflessione su un concetto che non viene spesso evocato, ma che considero particolarmente efficace, ossia quello di violenza epistemica.

Il termine, coniato da Gayatri Chakravorty Spivak, filosofa statunitense di origine bengalese a noi contemporanea, va a indicare la relazione che si instaura tra dominanti e subalterni, analizzandola da un punto di vista simbolico. In particolare, il meccanismo che si crea è quello di una introiezione delle categorie elaborate da chi domina all’interno degli strumenti cognitivi di chi viene dominato. Questa forma di violenza, secondo Spivak, è più pericolosa e subdola di altre, dal momento che non viene individuata come tale ed è dunque più difficile da estirpare. Facciamo un esperimento. Quanti di voi provano una sensazione di profondo fastidio ogni volta che sentono utilizzare la parola uomo per indicare l’intero genere umano?

La filosofia occidentale, antica, moderna e contemporanea, è costellata di affermazioni sull’uomo e la sua natura, il suo valore, la sua dignità. Vi è un’enorme portata epistemologica nella differenza che sussiste quando si parla di natura dell’uomo e di natura dell’essere umano; differenza che, nella lingua italiana, è particolarmente esplicita. Si tratta dell’assegnazione o meno dello statuto di soggetto a metà dell’umanità. Banalmente, nel nostro immaginario comune, si può definire soggetto colui che parla e che agisce. Chi parla quando ci si riferisce all’uomo? Chi ha compiuto le azioni che vengono riferite all’uomo? La risposta è scontata. Si potrebbe obiettare che, per quanto riguarda la storia e la storia della filosofia, è corretto parlare dell’uomo maschio come unico soggetto, dal momento che le donne hanno ricoperto un ruolo del tutto marginale nella storia. Ma è sufficiente non agire per non essere responsabili? Qui è il punto cruciale. Davvero non hanno nessuna colpa le donne che non hanno immediatamente denunciato i crimini di Weinstein, magari accettando una somma di denaro in cambio del silenzio?

Per il filosofo francese Gilles Deleuze (1925 – 1995) la gioia consiste nell’effettuazione di una potenza, intesa come attuazione di sperimentazioni vitali che eccedono l’individuazione personale. Potersi trasformare continuamente in qualcosa d’altro, facendo esperienza di tutte le sfaccettature del mondo e intrattenendo con esse una relazione profonda, proprio perché diveniente. Il che è molto diverso dall’idea che è penetrata all’interno del nostro immaginario comune e che è quella della potenza come sopraffazione sull’altro. Quest’ultima corrisponde invece, secondo Deleuze, al potere. Egli infatti sostiene che qualsiasi forma di potere è di per se stessa malvagia, dal momento che impedisce la realizzazione di quella stessa potenza vitale che prima citavamo, producendo debolezza. In questa concezione, dunque, ogni potere è intrinsecamente violento. Su quest’ultimo punto si potrebbe discutere in eterno, ma una cosa è sicura: è necessario riconoscere la violenza come tale, in qualunque modo essa si presenti, prima di poterla combattere. Questo compito è più difficile per coloro che detengono il potere, spesso inconsciamente avviluppati nel meccanismo di riproduzione della violenza stessa, che si perpetua a livello culturale e sociale senza guardare in faccia nessuno. 

Ma anche i subalterni hanno una voce, sebbene forse sia più comodo pensare di non poterla usare.

 

Petra Codato

 

[Photo credit Tim Mossholder via Unsplash]

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Arendt, Freud e il Covid-19 tra senso di comunità e responsabilità

Il 2020 sarà certamente ricordato per essere stato l’anno della pandemia mondiale che ha profondamente cambiato le abitudini degli esseri umani, privandoli della cosa più preziosa: la libertà. In questo periodo il mondo sta facendo i conti con la coercizione e con la limitazione di ciò che qualche mese fa sembrava scontato e gli esseri umani ne stanno risentendo nel profondo.

È vero, non siamo di fronte a una guerra mondiale e nessuno ci sta chiedendo di imbracciare le armi per amor di patria, ci viene solo chiesto di rimanere nelle nostre case, in quanto alle prese con un virus aggressivo, che ha dilagato inesorabile e spietato, rendendo le nostre città palcoscenico per le passioni di un’umanità a cavallo tra solidarietà e istinto primordiale di trasgredire le regole imposte. Questo accade perché gli individui si sentono braccati, poiché l’iper-modernità ci ha portato ad assoggettarci a una “dittatura della società”, che potremmo ricondurre a quello che Freud definiva «Il disagio della civiltà», che ha portato le individualità a conformarsi a determinati schemi, rendendole inconsciamente schiave di essi. Questo fa sorgere alcuni quesiti interessanti, quesiti che si era già posta la filosofa Hannah Arendt in relazione ai totalitarismi e ai loro crimini: siamo davvero liberi anche quando ci sentiamo tali? E, relativamente all’istinto di trasgredire le leggi, siamo responsabili delle nostre azioni? E se sì, lo siamo collettivamente in quanto parte di una società, o individualmente?

Arendt differenzia in maniera sostanziale i concetti di colpa e responsabilità, nonostante essi abbiano certamente una correlazione. La prima afferisce alla sfera etica e si riferisce alle azioni compiute da un singolo soggetto agente, a scapito della propria legge morale; mentre la seconda afferisce alla sfera politica, laddove per politica si intenda la sfera sociale. Arendt indaga il concetto di responsabilità studiando in quale misura il popolo tedesco potesse essere ritenuto corresponsabile degli atroci crimini commessi dal regime nazista; tuttavia la questione può essere estesa a qualsiasi contesto storico e, dunque, anche a questo momento particolare che stiamo condividendo a livello globale; si pensi alla similitudine, seppur forte, della dittatura con le limitazioni alla libertà personale e collettiva che ci sono state imposte in questi mesi e ai concetti di colpa e responsabilità di coloro che non rispettano tali norme, ma anche di chi invece si fa portavoce e attore del rispetto verso l’umanità facendo in modo che il virus possa essere in qualche modo contenuto. Quando ci viene chiesto di sottostare a delle restrizioni è un’autorità a farlo, motivo per cui viene meno la libertà come noi la intendiamo, ma contravvenendo alle leggi imposte e nel caso specifico del Covid-19, uscendo di casa senza giustificato motivo, mettendo in potenziale pericolo la propria vita e quella altrui, ci comportiamo secondo una nostra personale morale, divenendo, quindi, colpevoli per la nostra azione. Tuttavia, secondo la prospettiva arendtiana, l’intera comunità sarebbe responsabile per le azioni compiute dai cittadini della sua nazione, pur non essendo moralmente e, dunque, individualmente colpevole, questo perché l’azione avviene inevitabilmente nello spazio intersoggettivo; infatti, nel momento in cui il soggetto agisce, rivela se stesso agli altri, divenendo responsabile delle sue parole e dei suoi gesti in relazione alle alterità. Chiaramente se agiamo in una dimensione monadica, solipsistica, privata, possiamo fare i conti solo con la nostra etica individuale, senza che nessun altro acquisisca una corresponsabilità per le nostre azioni, giuste o sbagliate che siano.

Freud, prima della Arendt, aveva affermato in Psicologia delle masse e analisi dell’Io (1921) che la socializzazione fosse in un rapporto di dipendenza dall’individualità e che quindi una distinzione netta tra società e individuo fosse superflua, in quanto la prima si compone essenzialmente della molteplicità degli individui che la costituiscono. Secondo Freud, le azioni negative compiute da una massa e dunque la negatività della stessa, dipendono dalle individualità che la compongono, che possono essere più o meno negative in base a quanto incidano i fattori oggettivi, inconsci, sull’Io del singolo. Con l’esperienza della Grande guerra si è assistito a quella che Freud ha definito esternalizzazione dell’inconscio, ossia all’oggettivazione dei moti pulsionali primordiali che si sono esteriorizzati nella massa, poiché, in accordo con Arendt, è solo all’interno della società che il singolo può agire e dunque sbarazzarsi delle rimozioni pulsionali inconsce.

È dunque necessario riflettere sul senso di appartenenza alla società e alla responsabilità che abbiamo in un momento storico come questo, di comportarci individualmente nella maniera più etica possibile per fare in modo di renderci collettivamente e positivamente responsabili della rinascita del mondo che torneremo ad abitare dopo l’esperienza del virus, nella speranza che possa essere un mondo migliore, nel quale tornare ad essere, per dirla con Aristotele, degli animali sociali.

 

Federica Parisi

 

[Photo credits Ryoji Iwata su unsplash.com]

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Come combattere il capitalismo digitale, con Heidegger

«Perché un tempo per una app ci chiedevano 50 euro all’anno – si interroga il teologo Paolo Benanti – e oggi è gratis?». La risposta è semplice: perché il mercato digitale, «basato sulla nostra produzione di dati, ci considera risorse da consumare»1. Possiamo trarre esempi del cosiddetto «capitalismo della sorveglianza» (S. Zuboff) dalla quotidiana navigazione online: visitando un normale sito di notizie cediamo gratuitamente i nostri dati – identificativi delle nostre abitudini come utenti – a quasi 600 società sparse per il mondo.

Possiamo difenderci? Sì, e la migliore strategia passa innanzitutto per la comprensione. Domandiamoci: qual è lo statuto della tecnica digitale? Dobbiamo, in termini heideggeriani, tornare a porre la domanda sull’«essenza della tecnica», soprattutto alla luce del passaggio fra età moderna e postmoderna. Alcuni assunti di base rimangono validi anche nel caso della tecnica digitale: si tratta di un «mezzo in vista di fini», del quale siamo schiavi «sia che la accettiamo con entusiasmo, sia che la neghiamo con veemenza» ma diventiamo ciechi «quando la consideriamo qualcosa di neutrale». Non importa quanto evoluta – e dunque indipendente – la tecnica sia: la responsabilità dell’uomo è ineludibile. Per usare le lapidarie parole di Norbert Wiener: «se la razza umana distruggerà se stessa per mezzo delle macchine, non si tratterà di un assassinio, […] ma di suicidio per stupidità» (L’uomo e la macchina, 1971).

Come già notato da Heidegger nel 1954, la tecnica moderna era «qualcosa di completamente nuovo e diverso dalla tecnica artigianale del passato»: non più un «operare puramente umano» ma qualcosa la cui essenza risiede nell’«elettrotecnica» e nell’«atomo» (La questione della tecnica, 1976). È evidente che dopo appena cinquant’anni il progresso ci ha condotto a una nuova età della tecnica, in cui i dibattiti sulla difficoltà di programmare una macchina che giochi a scacchi di cui parla Wiener ci appaiono preistorici. Caratteristico della «condizione postmoderna» secondo Jean-François Lyotard è un sapere che «nella sua forma di merce-informazione» risulta «indispensabile alla potenza produttiva» (La condizione postmoderna, 1981). Queste parole, scritte nel 1979, suonano profetiche: le nostre preferenze, i nostri comportamenti sul web – tradotti in file immagazzinabili – sono oggi la base su cui si regge tutta l’industria, tanto produttiva quanto pubblicitaria.

Non più quindi la tecnica passiva, materiale del XX secolo. Quella del terzo millennio è una tecnica che si basa su enti digitali, non semplicemente attivi ma inter-attivi e pro-attivi. Basti pensare all’intelligenza artificiale. Enti a tal punto capillarmente omnipervasivi da porre significativi problemi etici – la privacy ad esempio – ma anche conoscitivi. Modificare un contesto del genere può apparire arduo, per almeno due ordini di motivi: innanzitutto, col passare delle generazioni, i giovani vivono sempre più immersi nel mondo digitale, al punto che questo appare normale, esimendoci dal problematizzarlo. In secondo luogo, l’orientamento degli sviluppi tecnici verso macchine dotate di capacità di adattamento autonomo a stimoli esterni renderà sempre più complesso porre in atto una vera rivoluzione (etico-gnoseologica) del digitale.

Possiamo però fare molto quotidianamente: è vitale informarsi in modo tale da essere consapevoli che l’utilizzo degli strumenti digitali non è sempre privo di conseguenze negative. Comprendere in profondità, «invece di restare affascinati semplicemente dalle cose tecniche» (Heidegger, op.cit.), studiare il mondo digitale che ci circonda, per poi sollevare interrogativi sul suo evolversi; insomma, come indicato da Pierre-Maxime Schuhl, «non credere che la macchina possa mai dispensarci […] dall’inquietudine del pensiero»2.

 

Edoardo Anziano

 

NOTE:
1. E. Coen, Al futuro serve l’algoretica, colloquio con Paolo Benanti, in “L’Espresso” n.9, anno LXVI, 23 febbraio 2020.
2. P.-M. Schuhl, L’antichità classica e il «macchinismo», in A. Koyrè, Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Einaudi 1967.

[Photo credits Pixabay]

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La danza di Paul Valéry: l’arte come agire danzante

Se si rimane ancorati al tradizionale significato del termine estetica, ogni forma artistica, dalla pittura alla musica, dall’architettura alla danza, è tale in quanto produttrice di opere. Le opere d’arte formano il mondo estetico e attorno a esso ruotano critici, artisti, interpreti, più o meno concordi sui diversi significati che esse esprimono.

Nel pensiero del poeta e filosofo francese Paul Valéry, questo tipo di estetica è destinato a perire per lasciare il posto a quella che Trione ha definito estetica della mente¹. Valéry ha scavalcato completamente l’idea di arte, arrivando addirittura a negarla per sostituirvi la poiesis, intesa come la materia stessa delle possibili operazioni dell’intelletto. Termini come imitazione, riproduzione più o meno fedele al modello, non hanno più alcun senso nel pensiero dell’autore, perché l’unica via di accesso all’arte è il fare. L’artista, sotto questo aspetto, non si distingue molto dallo scienziato, poiché entrambi mirano al potenziamento delle proprie facoltà, all’acquisizione di un potere. Ma, mentre lo scienziato contribuisce a un incessante avanzamento collettivo, l’artista è solo. Egli rappresenta l’uomo che si cerca e si scopre lungo il suo cammino in un susseguirsi di atti e movimenti continui. È il movimento, in definitiva, l’essenza di ogni essere vivente; ogni opera, ogni legge da esso elaborata, lungi dall’essere inutile, è comunque sempre superabile, dal momento che rappresenta un arresto temporaneo di un processo in fieri.

In una concezione dell’arte che sposta il baricentro dall’opera all’artista, la danza acquista un posto d’onore poiché, a differenza della poesia che si serve del linguaggio, essa unisce in sé i movimenti fisici con le rigide regole intellettuali, accorciando quella distanza ancora presente tra anima e corpo, tra materia e spirito. Non appena i nostri movimenti in dissipazione vengono afferrati dalle leggi ritmiche della mente, si assiste a una danza. L’arte tutta è danza. Per Valéry essa è la metafora perfetta per rappresentare la possibile guarigione dall’abuso del linguaggio intellettuale, perché fa parlare il corpo e l’intelletto insieme, mentre agiscono².  Un codice espressivo di gran lunga più libero perché staccato dai limiti che il bisogno di significati impone alla parola. Nessun significato per l’agire estetico, solo suoni, movimenti, musicalità.

Siamo a un livello di pura forma. Il contenuto è sempre temporaneo, vale solamente nel suo contesto, perciò nessuna generalizzazione è possibile. Ogni elaborazione artistica, ogni affermazione positiva deve essere paragonata a una posa della danzatrice. Per quanto bella e affascinante, ciò che conta è che non può durare più di un istante, poiché nell’istante successivo molti parametri sono cambiati. Non esiste alcuna verità da scoprire proprio perché la natura umana è instabile, è mutevole. Ciò che in questo momento può apparire vero, potrebbe non esserlo fra una decina d’anni. Mutano i parametri di riferimento, come mutano i tempi, le cose.

Cos’è allora che non muta? È questa la domanda fondamentale che Valéry si è posto lungo tutta la sua esistenza. Egli mirava a scoprire le leggi costanti del funzionamento della macchina umana e non quelle specialistiche e settoriali delle singole scienze. Contro la sterilità di un sapere nozionistico, Valéry sostenne per tutta la vita la necessità della ricerca, di un costante allenamento delle facoltà mentali per potenziare le proprie possibilità.

Ecco l’importanza dei suoi Cahiers (261 quaderni manoscritti), vera e propria danza di idee intorno alla nozione di uomo. Nessun sistema filosofico lo interessava poiché l’unico sistema possibile è l’assenza di sistema, ovvero una molteplicità di punti di vista, dove nessuno può ritenersi mai esaustivo. Valéry sembra voler dire ai filosofi: “Non cercate di capire la danza, imparate piuttosto a danzare!”. La filosofia deve essere un’arte, una danza di concetti e idee mai definitivi, ma instabili come lo sono le pose della ballerina. Solo in questo modo si capirà quant’è limitata un’unica posizione. Un filosofo che abbracci una teoria definitiva è paragonabile a una danzatrice ferma sulla stessa posa. È un mimo, non una ballerina. E l’imitazione è l’esempio concreto di qualcosa che, anziché attingere alla vita, serve solamente a bloccarla in un’unica forma.

 

Erica Pradal

 

NOTE:
1. Cfr. A. Trione, L’estetica della mente. Dopo Mallarmé, Bologna 1987.
2. P. Valery, Philosophie de la danse, conferenza pronunciata all’Università degli Annali il 5 marzo 1936.

[Immagine tratta da David Hofmann su unsplash.com]

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La filosofia è morta. Viva la filosofia

«Chi si vuole sotterrare nella polvere dell’antichità, quando il corso del suo tempo ad ogni istante lo avvolge e con sé lo trascina?».

Questo scriveva un giovane Schelling all’ex compagno di studi Hegel. I due filosofi, insieme con il poeta Hölderlin, avevano condiviso il percorso di studi presso lo Stift, il seminario protestante dell’Università di Tubinga, dal 1788 al 1793. Il corsivo è dello stesso Schelling: il suo tempo. L’autore vuole far cadere l’attenzione dei lettori sul tempo in cui loro stessi vivono, con il quale possono (e devono) confrontarsi.

Nell’elaborazione del proprio sistema filosofico – da alcuni concepito come una sorta di ideal-realismo – Schelling non lascia spazio alla storia, concentrando il proprio interesse al rimando di ogni determinazione molteplice all’unità dell’Assoluto. Ma sarebbe errato concepire la citazione iniziale come una negazione dell’importanza del passato. La frase infatti prosegue così: «Vivo e mi muovo al presente nella filosofia».

Questa citazione può fornire un punto di partenza per alcuni interrogativi, proprio riguardanti il presente e il significato di fare filosofia oggi. Una possibile concezione, alla luce delle citazioni di Schelling, è quella di una filosofia viva, in grado di volgere il proprio sguardo in avanti, confrontandosi con il mondo e cercando di dare risposte ai problemi dell’uomo nella contemporaneità. Una Filosofia, in altri termini, non limitata a una filologia fine a se stessa. Una Filosofia che, utilizzando le categorie fornite dai pensatori del passato, si superi continuamente. Un movimento incessante che segue il divenire del mondo nel suo modificarsi e si adatta alle sue pieghe. Questo, nell’epoca della cosiddetta post-verità, non deve però tradursi in un’impossibilità conoscitiva, in un relativismo distruttivo, che nega ogni acquisizione del pensiero umano.

Dicevamo, alcune domande sull’oggi: la Filosofia accademica, in Italia, si muove «al presente»? Oppure ha fissato il proprio sguardo verso ciò che è passato? La risposta definitiva, a una questione di portata tale da investire lo statuto stesso della filosofia, potrebbe non essere mai trovata. Limitiamoci a qualche spunto di riflessione. Consideriamo i tre migliori «mega atenei italiani» (oltre 40.000 immatricolazioni) secondo la Classifica Censis 2019/20, ovvero Bologna, Padova e Firenze (link alla Classifica Censis). I piani di studio della Laurea Triennale in Filosofia sono accomunati da due fattori: massiccia presenza di insegnamenti afferenti al settore disciplinare storico e, per la quasi totalità degli insegnamenti, didattica frontale.

E ancora: quale impatto ha oggi la Filosofia sulla società? È ancora in grado di apportarvi cambiamenti? Come viene percepita dal pubblico non specialistico? Ha ancora un significato “essere filosofi” oggi? Domande che, qui, rimarranno senza risposta. A una prima occhiata sembra che la Filosofia abbia abdicato a una delle proprie ragioni di vita, quella di indirizzare l’umanità verso un futuro migliore. E come potrebbe? I dati dell’Associazione Italiana Editori «rilevano che l’indice di lettura di libri colloca l’Italia nelle posizioni di coda del ranking internazionale»: leggiamo poco, troppo poco perché la filosofia venga considerata più di un vezzo elitario (link ai dati AIE).
Di fronte a questo panorama poco confortante, due sono state le reazioni, entrambe “estreme”. Da una parte, i filosofi si sono ritirati nelle torri d’avorio dei propri dipartimenti. L’esito è stato una ricerca tanto più parcellizzata quanto più inabile a fornire coordinate per orientarsi nel presente. Dall’altro lato, i “volti noti” della filosofia si sono rivelati niente più che opinionisti televisivi, politici o politicanti.

La serie di domande potrebbe continuare all’infinito, anche in senso contrappuntistico: per fare filosofia non è però necessario conoscere tutto il panorama della storia della filosofia precedente? Quale alternativa può mai esserci alle lezioni frontali nelle discipline umanistiche? Ma davvero facciamo filosofia per cambiare il mondo?

Non può essere che tutta la filosofia del passato si sia rivelata una cattedrale nel deserto. Ci sono luoghi, fisici e non, lontani dall’accademismo, che praticano una filosofia viva, attiva e fattiva. Una parte del mondo accademico ha (forse) rinunciato a quella legittima pretesa: che la filosofia sia in grado di elaborare visioni orientative in un mondo che cambia sempre più rapidamente. Assumiamo questo come constatazione, come punto di partenza. Per fare cosa? Certo è che, per dirla nuovamente con Schelling, «qui c’è ancora parecchio da fare».

 

Edoardo Anziano

 

NOTE
Le citazioni di Schelling sono tratte da G.W.F. Hegel, Epistolario, 1785-1808, p. 107, citato in Borghesi, Massimo, L’età dello spirito in Hegel, Roma: Edizioni Studium, 1995.

[Photo credit Giammarco Boscaro via Unsplash]

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Ode al gatto filosofo

Il gatto filosofo siede sul davanzale della finestra, oppure sul termosifone che vi sta appena sotto. Da quella posizione privilegiata sul mondo, il gatto filosofo siede e pensa, come Leopardi osservava l’ermo colle e la siepe che precludono lo sguardo dall’immensità dell’infinito. Così s’annega il pensier suo, e all’umano che tenta di richiamarlo nega attenzione. Al suono del suo nome il gatto filosofo gira l’orecchio, a volte anche l’altro: così comunica all’umano che lo sta volutamente ignorando.

Quali interminati pensieri in quella profondissima quiete? Il gatto filosofo fa proprio l’antico imperativo “conosci te stesso”: si conosce dai baffi alla punta della coda e giunge a concludere che, per dirla alla Neruda, ogni gatto vuol solo essere sé stesso perché è perfetto, completamente rifinito. Parte da sé dunque per esplorare la realtà che lo circonda con acuto fiuto sensibile e razionale; si chiede da dove viene, dove andrà, cos’è bene e cosa è male, e se esista un dio per tutti, animali e umani. Quel che non si chiede mai il gatto filosofo è perché esiste: tanto è cosa assai evidente e risaputa che non se ne possa fare a meno.

Filosofa allora il gatto filosofo mentre l’umano lo chiama, e lo ignora perché l’umano non filosofa. Sa che in parte non ne ha il tempo: se ne sta fuori tutto il giorno – riflette il gatto filosofo – e torna alla sera con l’aria stanca, stravolta. L’umano pulisce la lettiera e raccoglie i peli, prepara i pasti, ma il resto del suo tempo lo passa sul divano davanti alla scatola parlante. L’umano perde ore davanti a quelle immagini che sembrano proprio le ombre della caverna: l’umano le guarda e si perde la verità che sta fuori, proprio perché non filosofa. Imperdonabile, conclude rassegnato il gatto filosofo, che pur quando decide di far compagnia all’umano davanti alla scatola parlante, preferisce giustamente dormire.

Poiché non approva la sua condotta, il gatto filosofo stabilisce con il suo umano la classica dialettica hegeliana servo-padrone in cui lui è ovviamente in posizione di vantaggio. Concorda inoltre con l’insegnamento del Protagora dei gatti per cui “il gatto è misura di tutte le cose”, e tra queste cose, anche del tempo. Un po’ come faceva (involontariamente) Kant per i cittadini di Königsberg, il gatto filosofo scandisce la giornata del suo umano in due momenti fondamentali, di cui il primo si identifica naturalmente con la cena. Il secondo invece corrisponde a quell’istante della notte (alle 3.45 o alle 5.27) in cui il gatto filosofo, stanco di dormire, decide di verificare che l’umano sia ancora vivo, visto che rimane disteso immobile così a lungo, e parlando senza sosta lo costringe ad alzarsi. Uno potrebbe stoltamente pensare che il gatto filosofo, poiché dorme più di metà della sua giornata, non sappia distinguere lo scorrere dei giorni. Invece lo sa eccome: dalla sua postazione sulla finestra, prima di svegliare il suo umano, il gatto filosofo si perde a osservare con ammirazione il cielo stellato sulla sua testa ascoltando la legge morale nel suo profondo.

La sua legge morale è molto semplice e tra i primi punti in elenco vede l’alternare la riflessione filosofica a momenti di svago e di pennichella. Il gatto filosofo gioca con nastrini, palline, elastici e tutto ciò che si muove (e che non si muove) come esercizio per la sua magnifica res extensa; anche il sonno è fondamentale perché il flusso di pensieri della sua raffinata res cogitans deve essere periodicamente rallentato per evitare il sovraccarico. La legge morale del gatto filosofo stabilisce anche che il rapporto con il proprio umano debba essere un catulliano odi et amo, non un democratico do ut des. Nonostante ciò il gatto filosofo pensa a Socrate e sa che la filosofia viene meglio quando è dialogica. Per questo tenta una comunicazione con il proprio umano, anche se sa che puntualmente l’umano lo fraintenderà: riempirà ciotole, farà scorrere l’acqua, tirerà fuori giochi e spazzole, aprirà porte per la terrazza o il giardino. Perché l’umano non filosofa e non capisce l’importanza di quella tentata conversazione.

Così il gatto filosofa nella sua dimensione irraggiungibile all’umano. Nella sua lunga e statuaria posa sulla cima di un trespolo o di una mensola, o accovacciato su un gradino, dimostra d’essere in un tempo e spazio misteriosi e ignoti all’uomo, a cui non rimane altro che ammirare la magnificenza di quella stasi e rispettare (pur senza conoscere e comprendere fino in fondo) la grandezza di quella mente.

 

Giorgia Favero

 

[Photo credits unsplash.com]

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Il conflitto tra individuo e società: sguardo e riconoscimento in Rousseau

Jean-Jacques Rousseau è certamente noto ai più come colui che, andando contro la corrente dominante del suo secolo, influenzò notevolmente gli ideali anti-assolutistici e di eguaglianza della Rivoluzione francese. È dunque ricordato principalmente per essersi occupato di temi politici, ma Rousseau è un filosofo molto più sfaccettato di quanto si possa credere: egli non solo è considerato un precursore degli ideali illuministici, ma anche di quelli romantici. Scrive infatti pagine molto belle e interessanti riguardanti la questione del riconoscimento, inteso come l’insieme delle questioni antropologiche, psicologiche, sociali ed etiche che scaturiscono dalla dipendenza dell’uomo dalla considerazione altrui.

Questa tematica non era mai stata oggetto di un’indagine tanto approfondita, seppure fosse già stata trattata da Hegel attraverso l’elaborazione della dialettica.
Rousseau associava al concetto di “dipendenza dell’uomo dalla considerazione altrui” il termine amour-propre, ossia una passione in grado di sovrapporre all’autentica identità dell’io, quella derivata dall’incontro con le alterità, dalla considerazione che queste si fanno di noi e dunque dall’inevitabile interdipendenza tra coscienze. L’amour-propre si costituisce, quindi, nell’individuo attraverso una lotta tra ciò che egli è realmente e il modo in cui viene giudicato dagli altri.

Sappiamo bene quanto sia importante per gli esseri umani sentirsi riconosciuti dai propri simili e dalla società in cui vivono: si pensi a quante persone, oggi come ieri, si presentano agli altri identificandosi con il proprio lavoro, tralasciando l’aspetto più autentico del loro essere.
Tuttavia Rousseau afferma che oltre all’amour-propre, definito come sentimento relativo e artificiale che spinge gli individui a farsi del male e a sopraffarsi reciprocamente, esista anche un sentimento naturale che porta ogni uomo a vegliare sulla propria conservazione e che rappresenta la fonte delle passioni umane, chiamato amour de soi. Quest’ultimo si mantiene però in una dimensione solipsistica, manca cioè totalmente della consapevolezza dell’esistenza delle alterità ed è un sentimento primitivo ed autoreferenziale.

È evidente come la società in cui viveva Rousseau non si differenziasse molto da quella in cui viviamo oggi, che ci vuole sempre in un determinato modo e ci sta facendo perdere sempre più gran parte di quel sentimento primitivo e immediato che è l’amour de soi, auto-ingannandoci di essere autenticamente ciò che la società moderna ci impone di essere. È anche vero, però, che non è possibile vivere nel totale solipsismo, senza gli altri e senza essere soggetti a quell’inevitabile giudizio che prima Rousseau e poi Sartre, identificheranno nella metafora dello sguardo come emblema dell’intersoggettività.

Jean-Paul Sartre riprende infatti le posizioni rousseauniane nel Novecento e parla della funzione reificante dello sguardo altrui come qualcosa che trasforma metaforicamente il nostro vero essere, in un oggetto tra altri oggetti: il primo sguardo che l’individuo porge ai suoi simili lo porterà da quel momento in poi a paragonarsi inevitabilmente a loro e ad iniziare a volere ciò che quelle alterità vogliono, facendo venir meno i suoi bisogni più autentici che caratterizzano la sua coscienza.

Si crea dunque, all’interno della dimensione intersoggettiva, un sistema di bisogni artificiale che scaturisce dall’opinione altrui e che porta alle imposizioni culturali del “si deve fare” e “si deve pensare”, a cui i singoli si attaccano per spirito di autoconservazione, ma che intaccano la loro autenticità.
La soluzione prospettata inizialmente da Rousseau è interessante poiché sembrerebbe in contraddizione con quella che è stata la sua vita, a cavallo tra la sua estrema introversione e l’esigenza di vedersi riconosciuto dagli altri: egli invita gli uomini ad essere se stessi, anche se questo comporta una lotta interiore nei confronti dell’amour-propre, ma l’unico modo per lottare è sottrarsi fisicamente allo sguardo altrui, ossia rinchiudersi nella totale solitudine.

Ma assodato che i rapporti intersoggettivi siano fondamentali per gli esseri umani, il filosofo ginevrino ci prospetta anche un’alternativa alla solitudine: quella di trasformare la dipendenza dall’opinione degli altri, il riconoscimento appunto, stimolandolo con premi e distinzioni di merito, affinché possa tramutarsi in una forza aggregante e non più disgregante e competitiva e quindi in amore nei confronti dell’altro.
È quindi importante per l’essere umano fare “buon uso” dell’opinione altrui, la quale non deve andare a sostituire la sua vera identità, ma integrare il suo essere per far sì che possa costruirsi un’immagine di sé più completa in quanto abitante dei rapporti sociali: bisogna quindi essere in grado di affrontare gli sguardi altrui, conoscendo profondamente se stessi, senza dare eccessiva importanza alle opinioni, specie se queste sono volte a ledere la nostra autenticità, valutando ciò che può, invece, arricchire la nostra immagine all’interno della società.

Federica Parisi

 

Federica Parisi, classe 1991, ha conseguito la laurea in Filosofia e si è specializzata in Scienze filosofiche, presso l’Università degli studi Roma Tre. I suoi principali campi d’interesse riguardano la Filosofia morale e la Filosofia delle religioni. È inoltre una grande appassionata d’arte e letteratura.

[Photo credits Nijwam Swargiary su Unsplash.com]

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Socrate in Hannah Arendt: perché la politica si è allontanata dalla riflessione filosofica?

Sembra essere quanto mai un problema attuale il progressivo allontanarsi della filosofia dalla politica e dalla vita pratica, assistiamo alla messa in disparte di una riflessione che nasce dal singolo uomo e che mira alla sua emancipazione.
La filosofia occidentale sembra sia pensata come mera speculazione lungi dal poter essere presa in considerazione per un’analisi politica, poiché sembra non possa offrire alla vita pratica soluzioni contingenti.

Nel 1956 ci troviamo solo a pochi anni dalla caduta di un regime che aveva negato ogni tipo di riflessione intellettuale al singolo, se non quella imposta dal regime. È proprio in questo anno che la filosofa Hannah Arendt si immette in un complesso dibattito sul ruolo della filosofia nella pratica della politica e tiene un ciclo di lezioni dedicate alla figura di Socrate. Socrate sosteneva che ogni cittadino ha una sua opinione che è germinale e trova il suo fiorire grazie al confronto con la società che lo circonda. Questa opinione non deve essere oscurata, anzi deve essere guardata da più punti di vista grazie al dialogo con gli altri portando ad avere uno sguardo d’insieme sulle opinioni altrui. Il compito della politica per Socrate è contribuire allo sviluppo dell’opinione del singolo in vista della crescita della società, la politica deve favorire il confronto di idee. L’opinione vera non è unica, normativa e riposta in un singolo individuo, ma ogni opinione è preziosa per la costruzione di una verità collettiva. La condanna di Socrate per la Arendt segna il definitivo distacco dell’ambito politico dalla riflessione filosofica mettendo in luce una falla nel sistema giudiziario che è costituito da opinioni di singoli.

Platone ne L’apologia di Socrate, secondo la Arendt, si ripropone di cambiare rotta rispetto al maestro. Il filosofo non si fida più delle leggi dello Stato, delle opinioni dei singoli che avevano causato l’ingiusta condanna. Dal momento che le opinioni portano ad errori, a queste viene sostituita l’idea che è normativa, unica.
Si assiste così all’omicidio del dialogo.

Una riflessione del genere porta la Arendt a vedere lo stretto collegamento con l’epoca in cui ha vissuto.Il pensiero socratico per un regime totalitario è pericoloso, deve essere osteggiato, perché in tal modo ogni cittadino è consapevole, ha peso all’interno dello Stato. Ogni cittadino è parte della coscienza comune dello Stato per Socrate. Tutto questo non poteva essere funzionale ad un regime che mira alla censura, alla cancellazione di ogni tipo di diversità. La politica del regime totalitario non è più al servizio del singolo, ma è una politica che paralizza, stereotipa il singolo. Il singolo non ha la possibilità di sopraelevarsi attraverso il dialogo, gli viene negata la formazione della sua stessa coscienza. Dal processo ad Eichmann la Arendt aveva potuto appurare che i singoli che facevano parte del regime lavoravano costantemente eseguendo degli ordini, non veniva lasciato loro il tempo di chiedersi cosa effettivamente stessero facendo e soprattutto perché. Ciò è dimostrato emblematicamente dalla risposta di Eichmann alla domanda sul perché si fosse reso parte di un genocidio, la sua risposta fu: “ho eseguito gli ordini”. Il male sembra derivare da una mancata riflessione sul proprio agire e da una mancata formazione di una coscienza personale.

Ancora oggi dinanzi a genocidi recenti come quello dei Curdi si parla di una mancata formazione di coscienza comune. Perché il quadro storico sociale descritto dalla Arendt continua a perpetrarsi nella storia come una sorta di eterno ritorno di eventi? La risposta può essere trovata nel pensiero di Bauman che afferma di trovarsi in un momento in cui «il vecchio muore e il nuovo non può nascere»: cioè un momento storico in cui è impossibile il miglioramento perché sono le istituzioni stesse a negarlo. Ancora una volta i cittadini non riescono a trovare spazio e voce e se la trovano vengono osteggiati. Non ci resta che trovare una soluzione nell’educare i futuri membri della società alla riflessione e alla politica intesa come riflessione stessa sulla vita dell’individuo, educarli al confronto ed al dialogo. La speranza è che i futuri influenzino le istituzioni e le sensibilizzino ad un futuro diverso e ad una creazione di una società più umana.

 

Francesca Peluso

 

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Jan Palach, ovvero la filosofia incarnata

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«Poiché i nostri popoli sono sull’orlo della disperazione e della rassegnazione, abbiamo deciso di esprimere la nostra protesta e di scuotere la coscienza del popolo».

Comincia così la lettera di un ventenne studente di Filosofia alla Univerzita Karlova di Praga. È datata 16 gennaio 1969. Poche ore dopo averla scritta, Jan Palach – questo era il suo nome – si diede fuoco in piazza san Venceslao. Il suo obiettivo era svegliare le coscienze: dopo le aperture democratiche della “primavera di Praga”, il tentativo di «dare al socialismo un volto umano» era stato stroncato dall’occupazione militare sovietica. Jan morì in ospedale dopo tre giorni di agonia.

Benché spesso espunto dalle ricostruzioni storiografiche, o dalla memoria collettiva1, quello di Jan Palach non è semplicemente un episodio collaterale delle sollevazioni sessantottine in Cecoslovacchia. Né si tratta di una mera bandiera politica in funzione anticomunista2. In Palach è profondamente radicato un sentimento di responsabilità morale nei confronti della propria comunità, che si traduce in una lucidissima visione politica; due sono gli obiettivi concreti che individua come vitali e che ribadisce più volte: l’abolizione della censura e la proibizione di Zprady, il giornale delle forze d’occupazione filosovietiche.

Durante la “primavera” praghese, molte voci di intellettuali si levarono per il rinnovamento del socialismo. Lo scrittore Ludvík Vaculík (1926-2015) «propose una democrazia socialista che trovasse nel potere decisionale dell’uomo-cittadino il suo momento caratterizzante». Analogamente, Radovan Ritcha (1923-1983) era convinto che l’uomo potesse «superare l’inversione fra soggetto e oggetto», divenendo «un fattore decisivo nella previsione dell’avvenire». Significativa è anche la posizione del militante socialista Antonio Cassuti, espressa nel 1973: «allo stato delle cose in Cecoslovacchia”, il «ripristino delle libertà espressive», benché importante, non avrebbe garantito una fonte di «esercizio reale del potere» da parte della classe operaia3.

Queste affermazioni, seppur animate da sincere intenzioni riformiste, mostrano quanto intellettuali – anche di rilievo – fossero avulsi, scollati dalla società, non in grado di incidervi concretamente. Al contrario, l’immolarsi di Jan Palach, scalfì la coscienza collettiva. Con il suo atto, con le poche lettere pervenuteci, questo giovane studente dimostrò di aver compreso l’essenza della riflessione politico-filosofica, molto più profondamente sia dei filosofi che dei politici, protagonisti di quella stagione. Aveva compreso che la riflessione, l’analisi critica, l’opposizione intellettuale, da sole non erano sufficienti. Soltanto un gesto, tangibile quanto estremo, avrebbe avuto un impatto sulle coscienze sopite dei cecoslovacchi. Jan Palach fu emblema ideale del «nuovo corso»: il prototipo di intellettuale che avrebbe dovuto guidare la Cecoslovacchia verso il superamento del comunismo «burocratico».

Nessun compromesso, nessuna resa: il martirio fu una vittoria totale sulle potenzialità coercitive del regime. Pagando, però, un prezzo altissimo. Dandosi fuoco, Jan Palach impartì una delle più nobili lezioni di filosofia pratica del ‘900; le sue fiamme colmarono in pochi attimi l’abisso storicamente problematico fra il discorso filosofico e l’azione. Il suo gesto fu disinteressato, al pari della più elevata ricerca filosofica, per puro amore della libertà. Novello Catone Uticense, diede adito a una riflessione critica e a una conseguente azione-reazione con la stessa, indomita e coraggiosa coerenza.

Per questo motivo, Jan Palach rappresenta la stessa Filosofia incarnata. Si fece martire, nell’accezione letterale, “testimone” del superamento della teoria con la prassi, della vita contemplativa con la vita attiva. Proprio quel necessario passaggio – da riflessione ad azione – astrattamente abusato dagli intellettuali marxisti. Il suo non fu solo un “suicidio stoico”, privata indisponibilità a scendere a compromessi intollerabili col potere. Il suo fu un gesto, allo stesso tempo, politico e prepolitico. Politico, in quanto sancì la sua incolmabile distanza dal regime totalitario, la sua dissidenza. Prepolitico poiché l’atto di bruciare se stesso, apparentemente irrazionale, non nasconde quei tatticismi insiti nelle logiche politiche. Non fu un’abiura di facciata, per poter così continuare a resistere nella clandestinità: Jan Palach non diede le dimissioni morali, uscì dal grigiore conformista inculcato dal partito. Portò a definitivo compimento le topiche riflessioni sulla libertà, sul diritto di ribellarsi al tiranno, sul ruolo dell’intellettuale, con il più indefesso rigore. «Non vogliamo essere presuntuosi – dichiarò agonizzante in ospedale – semplicemente, non dobbiamo pensare troppo a noi stessi. L’uomo deve lottare contro il male che riesce ad affrontare».

 

Edoardo Anziano

 

NOTE
1 http://prague-correspondent.fsv.cuni.cz/?p=3190
2 https://ilmanifesto.it/palach-celebrato-dallestrema-destra-fascista/
3 Per l’intero paragrafo si veda A. Cassuti, La primavera di Praga, Nuove Edizioni Operaie, 1978

[In copertina il monumento a Jan Palach, foto dell’autore]

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Essere felici in un mondo assurdo e senza Dio: la prospettiva di Camus

Camus è tra gli autori francesi più letti al mondo, una fama ben meritata vista la profondità intellettuale delle sue opere. Il suo percorso si snoda tra l’infanzia vissuta in povertà in Algeria e il clima metropolitano di Parigi, dove si confronterà con la cultura filosofica del suo tempo, in particolare con Sartre, massimo esponente dell’esistenzialismo francese. È sul senso del corpo concepito come limite che si misura la distanza tra Camus e gli esistenzialisti. Per Camus, il corpo rappresenta il luogo in cui nasce il conflitto dell’uomo, tra la felicità ottenuta attraverso la bellezza e il dovere di essere felici in un mondo senza Dio.

L’uomo fin dall’antichità ha ricercato il principio primo del suo essere e della sua iniziale condizione di non esistenza, poiché in quanto creatura finita avvertiva il bisogno di giustificare il suo esistere. La morte non può essere prevista dagli uomini, i quali hanno davanti a sé due strade: cercare una giustificazione al divenire o rassegnarsi all’assurdo. Il divenire risulta angosciante se non si introduce una condizione positiva, ma porre Dio come condizione di esistenza e di non esistenza, comporta un problema: per chi non riesce a compiere il salto nella fede, è impossibile conciliare l’idea di un Dio perfetto, onnipotente, onnisciente e buono, con lo stato di assurdità in cui versa il mondo.

Un giudizio semplicistico che circola su Camus è che fosse ateo; sarebbe tuttavia più corretto definirlo un semplice non credente, uno che pur non avendo fede, non nega perentoriamente l’esistenza di Dio.
Essere non credente non equivale per Camus ad essere indifferente ai problemi religiosi. L’esperienza della fede gli era estranea e lui non fece altro che collocare il proprio pensiero fuori da essa. Ma come vivere fuori dalla fede? Contemplando l’universo senza cercarne la chiave in un essere trascendente e riflettendo su come condurre una vita senza Dio, rinunciando alla serenità che la fede fornisce mediante la speranza di una vita eterna e guardando lucidamente al nostro destino mortale.

A Dio non è imputata la colpa del male che pervade il mondo, il male proviene da un’insensatezza metafisica necessaria all’umanità affinché possa prendere coscienza dell’assurdo. La felicità può essere raggiunta attraverso l’appropriazione della propria vita con la consapevolezza di non poter ambire ad un miglioramento della stessa, ma di essere accomunati con l’intera umanità dal medesimo destino. Gli esseri umani devono imparare a convivere con l’assurdo e questo potrebbe far pensare che tale convivenza debba essere di tipo passivo, occorre invece, che l’uomo si muova all’interno dell’assurdo inaugurando una lotta contro qualcosa che è molto più grande di lui ed è per questo che Sisifo rappresenta l’esempio da seguire, poiché vive consapevolmente la sua condizione.

Il mito di Sisifo è lo scritto in cui Camus espone la teoria dell’assurdo partendo dall’analisi del suicidio, come ciò che interrompe il rapporto tra uomo e mondo, senza risolvere il problema dell’assurdo. Il rapporto con l’assurdità, va dunque affrontato diversamente: cosciente dei propri limiti, l’uomo non deve uscire dal gioco, ma resistere e deve farlo senza rassegnazione, proprio come Sisifo, condannato dagli Déi a portare sulle spalle un pesante masso sulla sommità della montagna, il quale però ogni volta che tocca la cima rotola perennemente giù, costringendolo a ripetere in eterno lo sforzo.

Sisifo, però, accoglie il suo destino e lotta contro la passiva accettazione, considerando il macigno sulle sue spalle parte integrante del suo esistere, traendo dalla sua condizione la forma più autentica della felicità.
La rivolta contro l’assurdo è inizialmente solitaria, ma quando si giunge alla consapevolezza di essere tutti accomunati dal medesimo destino, diventa solidale.

La rivolta collettiva rappresenta il culmine del pensiero camusiano e nasce dalla comprensione che l’assurdo sia di tutti. Ma solo attraverso la rivolta, mai distruttiva o autodistruttiva, è possibile limitare gli effetti del male e, dunque, pur non potendo ambire ad un miglioramento della propria condizione, è possibile appropriarsi della propria vita.

Il male non ha una giustificazione logica se si crede nell’esistenza di Dio; un Dio che non possa evitare l’assurdo, è un Dio su cui Camus non si sente di scommettere. Tuttavia, non è altrettanto concepibile un assurdo che sia meramente contingente, poiché è comunque necessario che abbia una giustificazione, che Camus individua nel male, insito nella radice delle cose stesse. Questa esigenza di ricercare un principio metafisico come giustificazione all’assurdo, fa sì che Camus possa respingere l’etichetta di ateo in senso stretto.
È sconvolgente quanto sia importante recuperare il pensiero di Camus in un mondo come il nostro, caratterizzato dall’individualismo e da una quasi assenza di Dio nella vita comune e ricercare una propria dimensione morale e allo stesso tempo collettiva e condivisa, che possa portarci a vivere e non semplicemente a sopravvivere, ad essere e non semplicemente ad esistere, in una delle epoche più “assurde” in cui potessimo essere gettati.

 

Federica Parisi

 

Federica Parisi, classe 1991, ha conseguito la laurea in Filosofia e si è specializzata in Scienze filosofiche, presso l’Università degli studi Roma Tre. I suoi principali campi d’interesse riguardano la Filosofia morale e la Filosofia delle religioni. È inoltre una grande appassionata d’arte e letteratura.

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