“The Great Gig in the Sky”: la morte come possibilità propria dell’esistenza

Un pianoforte incalzante accompagna intervalli armonici che tracciano uno spazio sospeso nel tempo, dando vita a una melodia surreale. Un’intro che non lascia presagire ciò che si scoprirà solo proseguendo nell’ascolto del brano. Se c’è un gruppo che ancora oggi riesce ad esprimere musicalmente tonalità emotive ed evocative mai banali, con un’intensità fuori dagli schemi, quelli sono i Pink Floyd.

E io non ho paura di morire, in qualsiasi momento succederà, non mi importa, così recitano le parole dell’intervista all’inizio di The Great Gig in The Sky. Non sono servite la filosofia, la scienza e la religione per placare il timore che l’uomo ha nei confronti di una condizione che non conosce, la cui particolarità è proprio quella di essere insondabile.
Richard Wright & Co. firmano un piccolo trattato di filosofia in musica, un tassello che va a comporre un album, The Dark Side of The Moon, che ha fatto letteralmente la storia della musica.

La morte quindi, o meglio, la paura della morte, è il tema di questo brano, in un perfetto equilibrio tra musica e parole. A renderlo ancora più esplicito, non solo il testo, ma la voce di Clare Torry che rende superflua ogni parola, con un assolo che è un’onda emotiva tagliente, capace di sostituirsi allo strumento musicale. The Great Gig in the Sky è la prosecuzione di Time, una riflessione profonda sullo scorrere del tempo.

Perché dovrei avere paura di morire? Non c’è motivo per averne, prima o poi si deve andare. Le parole lasciano spazio a una musica che ha la potenza di trascinarti in un’altra dimensione. Ma se anziché temere la morte, riuscissimo a scorgerla come l’orizzonte di senso della nostra esistenza? Se proprio un fatto così certo, ma di cui non possiamo fare esperienza empirica nel corso della vita, costituisse la possibilità più autentica del nostro essere?

È proprio sul tempo e sulla morte che si concentrano le riflessioni di Martin Heidegger in Essere e Tempo. L’uomo è l’Esserci, ovvero un essere che non si può appiattire sul concetto di “presenza”, dal momento che non è un semplice “oggetto” del mondo di cui disporre, ma è un “esser-gettato”, ovvero un ente che si delinea nella progettualità del possibile. L’uomo ha di fronte a sé innumerevoli scelte ed è questo movimento in avanti, rivolto verso il futuro, che costituisce il suo progettarsi.

La condizione umana deve fare i conti con la sua possibilità più propria: la morte. Qualcosa di insuperabile di fronte a cui l’angoscia si rivela come sentimento fondamentale dell’Esserci. Tuttavia, Heidegger sottolinea come l’angoscia non corrisponda alla paura di morire. Mentre la prima si esprime in un sentimento contingente che riguarda il singolo individuo, la seconda è la derivazione naturale di quell’ “apertura” dell’Esserci che è appunto l’essere-gettato dell’uomo. Non ho mai detto di avere paura di morire, sono queste le ultime parole del testo prima dello scatenarsi di una melodia ormai diventata indimenticabile.

Coinvolti nella quotidianità assordante che ci circonda, la nostra coscienza preferisce allontanare da sé il pensiero della morte. Ma forse è solo confrontandosi con essa, pensandola e mettendola in primo piano che l’uomo può raggiungere la consapevolezza della propria libertà. Il potere che il mondo ha sulla nostra soggettività, infatti,  si annulla, nel momento in cui confrontiamo le alternative della vita su cui basiamo i nostri progetti con la più estrema, incondizionata e certa delle possibilità, l’orizzonte di senso entro cui si iscrive la nostra esistenza.

Ecco che l’Esserci diventa essere-per-la-morte, l’uomo che prende consapevolezza di sé e di ciò che assume autenticità all’interno della propria vita.

Immaginate la faccia di Clare Torry agli Abbey Studios di Londra, quando David Gilmour le disse che non c’era un testo e che la band non aveva idea di cosa lei dovesse cantare. La cantante, però, si sentì riferire quello che bastava, ovvero che la morte era il fulcro del brano.
Mi piace pensare che in quel lungo assolo vocale, così carico di energia, si materializzi la consapevolezza di fronte alla morte, quella che non solo ci impone come esseri finiti, ma come gli unici capaci di godersi il grande spettacolo nel cielo.

 

Greta Esposito

 

[Photo credits: Annie Spratt via Unsplash]

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Adolescenti e giovani in cerca di senso

Adolescenti e giovani del tempo presente veleggiano nell’incertezza come “navi in gran tempesta”, avendo perso la direzione della loro esistenza. La fatica che attanaglia le nuove generazioni è caratterizzata, molto più che da una frustrazione sessuale o da una frustrazione sociale, da una frustrazione esistenziale. La crisi economica del nostro tempo è senz’altro un indicatore che non può essere omesso nel tentativo di spiegare le esistenze stanche e lacerate di moltissimi adolescenti e giovani. Ma la spiegazione più sottile e profonda è da ricercarsi in una crisi esistenziale che attraversa come una lama affilata mente e cuore di ragazzi e ragazze in cerca del proprio posto nel mondo.

La società ipermoderna ha cercato in tutti i modi di affermare il principio di piacere e la volontà di potenza e prestigio, ma ha dimenticato di riconoscere il motore principale della vita dell’uomo: la volontà di significato. Dare un senso alla propria esistenza precede, e non segue, il principio di piacere o la volontà di potenza. L’uomo infatti ha bisogno di uno scopo che dia direzione alla propria vita, ha bisogno di un perché per poter vivere.

La frustrazione delle giovani generazioni è dunque e primariamente esistenziale. Una fatica nella ricerca del senso della propria vita che spesso finisce per essere rinuncia, resa, abbandono, cedimento sul proprio desiderio. In merito, si rileva troppo superficialmente come la psico-apatia, la noia e la depressione siano i moventi di gesti estremi. Mentre, con maggior coraggio e profondità, si dovrebbe sottolineare che queste manifestazioni dell’esistenza sono originate da un abissale vuoto di senso, che si erge di fronte alla comunità degli adulti come un grido che invoca ascolto. Se esso non viene riconosciuto, se non si presuppone che, anche in un giovane delinquente, in un annoiato, in un depresso, in un tossicodipendente, in un suicida, scorre profonda come una corrente carsica, la volontà di strappare un senso alla vita, allora renderemo giovani uomini e giovani donne eternamente frustrati e apatici. Comprendere nella nostra antropologia anche la volontà di significato implica edificare una filosofia, un’etica, una psicologia e una pedagogia che puntano alla pienezza e alla bellezza dell’esistenza dell’uomo. Fu proprio il poeta Goethe ad affermare:

«Se tratti una persona per come è, resterà quello che è, ma se la tratti per ciò che potrebbe essere diverrà ciò che dovrebbe e potrebbe essere».

In linea con questa “antropologia dell’altezza” lo psichiatra viennese Viktor Frankl riteneva opportuno superare ogni tipo di riduzionismo umano in favore di una visione comprensiva e integrativa di tre fondamentali dimensioni: corporea, psichica e noetica. Quest’ultima, è la dimensione attraverso la quale è possibile scoprire quotidianamente il senso della propria esistenza. Essa riguarda il nostro intelletto e il nostro spirito. La personale capacità di deciderci sempre ciò che vogliamo essere, per quale motivo siamo disposti a vivere, soffrire e morire. È questa la dimensione specificatamente umana attraverso la quale anche corpo e psiche possono trovare equilibrio, per questo è fondamentale riconoscerla, alimentarla e non frustrarla. La tensione verso il significato, per quanto impegnativa, è decisiva e indispensabile per la salute e il benessere olistico di ciascuno. Scrive infatti Frankl: «Non c’è nulla al mondo, oserei dire, che può aiutare qualcuno a sopravvivere così efficacemente anche nelle condizioni più diverse come sapere che c’è un significato nella propria vita»1.

Ascoltiamo il disperato grido dei giovani alla ricerca di un perché. Solo avendo un perché potranno sopportare quasi ogni come. Aiutiamoli a scoprire di ora in ora il senso della propria esistenza. Sfidiamoli a realizzare il potenziale significato della loro vita, incentiviamoli a ravvivare il fuoco di questa sana tensione, affinché si muovano da ciò che hanno compiuto verso ciò che ancora attende di essere da loro realizzato nel futuro. È proprio questo desiderio di attuare un valore nel futuro che, secondo Frankl, ha tenuto in vita lui stesso e molti altri internati nel secondo conflitto mondiale.  Egli scrive: «quando fui portato al campo di concentramento di Auschwitz, mi fu confiscato un manoscritto pronto per la pubblicazione. Di certo, il mio profondo desiderio di riscriverlo ex novo mi aiutò a sopravvivere alle difficoltà dei campi dove mi trovavo»2.

Il vuoto interiore delle giovani generazioni non va dunque sottovalutato. È un segnale. È il richiamo ultimo ad affiancarli nella fatica, non per imporre loro il significato, ma per mostrargli che esso si presenta come un appello unico e irripetibile che la vita pone nell’esigenza dell’ora. «Ogni uomo viene interrogato dalla vita; alla vita lui può solo rispondere in modo responsabile»3 afferma Frankl. Scoprendo verso chi o che cosa si sente responsabile, un’altra persona, un alto ideale, la propria coscienza, oppure Dio, l’uomo può inondare di senso la propria esistenza. Il significato è peculiare per ogni uomo, invero «il compito di ciascuno di noi è tanto unico quanto unica è la nostra capacità di raggiungerlo»4.

I giovani, seppure spesso in modo inconsapevole, comunicano questa profonda crisi e reclamano ascolto attivo e partecipe alla loro angoscia esistenziale. Gridano, talvolta con pensieri e comportamenti (solo) in apparenza incomprensibili, per sottolineare agli adulti che il vuoto, non va riempito con oggetti, protezione soffocante, libertà di godimento senza limiti, illusioni a buon mercato, ma con un’attenzione rivolta alla speranza di una vita ricca di significato, nonostante le ombre (o proprio  grazie a esse) che la contraddistinguono. Adolescenti e giovani invocano cura per le loro fragilità e chiedono che si vada alla radice del vuoto che sentono. Solo un ascolto paziente e uno sguardo profondo permettono di riconoscere e raggiungere questa radice, questa fragilità alla quale è sotteso il desiderio ancestrale di una vita piena di senso. Solo se si sentiranno ascoltati e se vedranno riconosciuto e valorizzato il loro primario bisogno di dare significato alla propria esistenza, i giovani potranno ritrovare la rotta della loro “nave in gran tempesta”.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. V. E. Frankl, L’uomo in cerca di senso. Uno psicologo nei lager e altri scritti inediti, tr. it di N. S. Sipos e M. Franco, Franco Angeli, Milano, 2017, p.119.
2. Ivi, p. 119.
3. Ivi, p. 123.
4. Ibidem.

[Photo credits: Jessica Ruscello via Unsplash]

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Atiq Rahimi: le parole non ascoltate sono lacrime

«Le parole non ascoltate sono lacrime»1.

Così termina l’evento tratto dal romanzo Terra e Cenere del Festival Dedica, che si concentra sullo scrittore e cineasta afghano Atiq Rahimi, tenutosi lunedì 12 marzo a Pordenone e di cui voglio narrarvi in questo promemoria filosofico.

L’autore nato a Kabul appare con un cappello in testa, un sorriso sereno, nonostante il passato. Fuggito nel 1984 dall’Afghanistan, invasa dalle truppe sovietiche, viene accolto in Francia come rifugiato: vive l’esperienza di “migrante”, resta per sempre ferito nell’anima dei ricordi della guerra.  Racconta nelle sue opere la cruda verità, senza sconti e giri di parole, il dolore, la disperazione, il caos e il sangue di tutte quelle storie di chi ha vissuto in territorio di guerriglia e dove la morte è all’ordine del giorno.
Ma partiamo dall’inizio, facciamo un passo indietro. Le luci si offuscano, non siamo più all’inizio di uno spettacolo ma all’interno del romanzo di Atiq Rahimi attraverso la voce di Fausto Russo Alesi.

Si sente rintoccare un orologio, il suono fastidioso riempie la sala e si ripete ancora e ancora, resta solo quello oltre alla terra e alla cenere.

«A mio padre e a tutti gli altri padri che hanno pianto durante la guerra».

A fermare i rintocchi un colpo, un forte suono irrompe e tutto si tinge di rosso.

La voce narrante dell’attore richiama l’attenzione della fame di un bambino, Yassin è il suo nome, si ripete spesso, quasi a ripetizione viene urlato.

Senza denti da latte vuole mangiare una mela ma non ce la fa, non ha denti buoni.

«O i denti o il pane, questo è il libero arbitrio».

Suo nonno Dastghir allora lo aiuta, per aiutare anche se stesso e placare quel vuoto e quella fame che soli sono rimasti, come la cenere a terra, mentre aspettano. Stanno aspettando un camion che da lì a poco dovrebbe passare per arrivare alla miniera di carbone dove lavora il padre del bambino, Morad.

Il vecchio deve assolutamente salire su quel mezzo e raggiungere il figlio per condividere con lui la terribile notizia della morte della madre, di sua moglie e del fratello.

All’avanguardia nessuno ha pietà di quel nonno e di suo nipote, anche se il bambino piange e urla. Non c’è parola che lui però possa comprendere davvero. Il mondo di Yassin è diventato senza rumore e per lui il suono ha abbandonato l’uomo e il mondo. Il piccolo è stato vittima del bombardamento nel suo villaggio, che lo ha reso sordo.

«La bomba era troppo forte e ha zittito tutti».

L’unica umanità rimasta la ritrovano incarnata nel negoziante lì vicino alla sbarra dell’avanguardia. Offre dell’acqua e delle giuggiole al bambino che per un momento pare calmarsi. Il vecchio allora può trovare conforto dalle poche parole che scambia con quell’uomo gentile.

«È da tempo che una parola nella tua lingua o in una lingua straniera ha dato calore al tuo cuore. È il dolore che si scioglie, lascialo correre».

È arrivato il momento, è arrivato intanto il camion, Dastghir può raggiungere Morad nella miniera di carbone. Ma è davvero un posto dove portare un bambino, il padre non si dispererà a vedere in quelle condizioni disgraziate suo figlio? Allora il nonno lascia quel nipote in custodia al negoziante e sale sul mezzo che si allontana lentamente e lascia nella nebbia tutto dietro di sé.

Morad, racconta il vecchio, è un uomo fiero e orgoglioso, che prende seriamente e vendica anche i piccoli sgarbi. Dopo un insulto alla madre, era stato capace di uccidere un uomo con una pala e per questo era stato in carcere per un anno e poi aveva deciso di allontanarsi dal villaggio e lavorare in miniera.

Il vecchio padre sa che gli arrecherà un dolore lancinante, ma si sente in dovere di comunicargli la sciagura. Arriva al posto, ma ad accoglierlo è il capo reparto che lo avvisa che suo figlio è in turno.

Il capo reparto dice che il figlio sa già tutto. Dastghir è sconvolto: perché Morad non è tornato a vendicare la morte dei cari, perché non è tornato a pregare sui corpi lacerati dal bombardamento sovietico?

Lo ha impedito il capo reparto, gli viene confermato.

Allora non resta più niente da dire e il padre torna sui suoi passi, lasciando al figlio solo una piccola scatola che lui stesso gli aveva fatto in dono per ricordarlo.
Resta solo cenere, la morte non ti chiede di chi sei madre o di sei figlio, resta solo terra e cenere.

Dastghir mangia la sola terra rimasta e la scena termina.

Le luci si riaccendono e non siamo più in Afghanistan tra il sangue e le bombe, ma nella nostra piccola realtà, che per quanto movimentata è serena nel suo svolgersi nella routine di tutti giorni, dove si dà per scontata la bellezza e la gentilezza. Siamo liberi di scegliere, siamo liberi di camminare all’aria aperta, liberi di vivere, senza l’agguato della morte di una crudele guerra, e neanche ce ne aggiorgiamo. Solo per noi lo spettacolo è finito.

Grazie, al prossimo promemoria filosofico

 

Azzurra Gianotto

 

NOTE:
1. Questa e tutte le successive citazioni sono stratte da A. Rahimi, Terra e Cenere, Einaudi, Torino 2002

[Immagine di copertina di Monica Galentino su unsplash.com]

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De profundis

Cold be hand and heart and bone,
and cold be sleep under stone:
never more to wake on stony bed
till the Sun fails and the Moon is dead.
In the black wind the stars shall die,
and still on gold here let them lie,
till the Dark Lord lifts up his hand
over dead sea and withered land.

Un tale uomo, un tale giorno, chino s’una versione intitolata Suicidio di Sofonisba, ci propose la seguente osservazione: “Ho notato che la maggior parte degli autori latini parla solo di morte”.
Un’intuizione correttamente beffarda.
Non volendo tuttavia, per antica abitudine, dare ragione gratuita al mio interlocutore, rispondemmo: “Cosa intendi dire?”.
“Beh… si parla sempre di guerra, di battaglie, di assedi… di morti insomma”.
Ritornando a casa, le parole del nostro collocutore ci tuonavano nel cervello come un rombo di corno, e ci facevano male alle tempie. Sprofondati nell’oscurità delle nostre notti avare di sonno, ci chiedemmo: “Cos’è la morte?” La fine, ovviamente. “E la vita, invece?” − questa risposta c’apparve meno scontata.

L’umana esistenza non è una linea retta (io credo sia una semiretta, ma non pretendo che qualcuno pensi come me, come in generale non tollero che qualcuno m’imponga di pensare com’egli fa), e su questo si può essere d’accordo.
Ora, con una certa dose di approssimazione, possiamo affermare che essa è un segmento, dotato d’un estremo minimo (la nascita) e d’uno massimo (il trapasso): nel mezzo, la variabile cortina di pioggia del tempo.
Se quest’analisi è corretta, cioè se l’esistenza non è che una parentesi diacronica, come potremmo non affermare che ciò che chiamiamo vita è, in realtà, la morte? O, più correttamente, l’attesa d’essa – cioè l’agonia?

Da secoli gli uomini, almeno nelle lingue occidentali (la lingua è l’articolazione compiuta del pensiero: senza teoresi non c’è lingua, né viceversa) distinguono agonia (dal greco ἀγωνία, “sfida, sforzo”, a sua volta da ἀγών, gara – per estensione “gara contro la morte”) e decesso (dal latino dēcēdo, “ritirarsi”, a sua volta da cēdo, “andare via, sparire” – per traslato “sparire dalla vita”).
Quando diciamo, riferendoci a un malato: “È in agonia”, non intendiamo forse dire ch’egli si trova in articulo mortis, ma, di fatto, ancora non-è morto? E quando qualcuno manca improvvisamente, non diciamo: “Almeno ha avuto un’agonia breve”?
Ora, se l’agonia è l’insieme dei momenti che precedono il trapasso, perché non allargare i confini di questo conchiuso fascio di tempo (che, per autoassolutoria consuetudine, releghiamo all’interno d’una durata di, al massimo, qualche giorno) oltre i suoi limiti tradizionali e consolatori? Perché non ammettere che l’agonia (in quanto attesa certa, perché siamo certi che, tardi o tosto, moriremo) dura in realtà quanto l’intera vita?
Ci spaventa, forse, confessare a noi stessi che stiamo vivendo un’anticamera del trapasso, estesa quanto la sommatoria algebrica d’ogni istante di questo nostro tempo sulla Terra?
Non lo facciamo, perché il pensare alla vita come a un’attesa del decesso ci avvicina troppo alla verità dell’imprevedibile. Manca, dunque, il coraggio della consapevolezza.

Ed è proprio qui che sta il muro della cognizione: nella paura di morire.
Emanuele Severino una volta disse, vado a memoria, che la morte non deve farci paura, perché non esiste, e tuttavia la temiamo – nonostante la verità dell’essere (?!) – perché la confondiamo con il dolore dell’agonia.
Non perderò un solo secondo a commentare il dogma severiniano (absit iniuria verbis), ma la sua citazione m’è utile per notare, piuttosto, che se davvero la paura l’associamo al dolore, allora proprio nell’accettazione della condizione agonica della quotidianità, risiede la salvezza.
Sì!, perché se accettassimo che proprio la vita è il dolore, e che in null’altro consiste il dolore se non nella Leben-an-sich-und-für-sich, e che né l’una né l’altro sono eterni, allora ecco che la paura di morire svanirebbe o, addirittura, si trasformerebbe in speranza (ma non parlerò qui di quest’ipotesi).

Io credo profondamente nella verità dell’agonia.
La sperimento ogni giorno, ogni istante. E, proprio per questo, non rimpiango di vivere. Ogni tanto soffro meno, quando prendo qualcuna delle mie droghe preferite (a ognuno la sua: il calcio, uno strumento musicale, un hobby), ogni tanto soffro di più, generalmente quando avverto il tempo come pungolo nelle carni, e non più come concetto-lato.
Ed è per questo m’è impossibile essere ottimista.
Un ottimista, infatti, crede che un domani ci sarà, sempre e comunque.
E io non lo credo.
E tuttavia, per la stessa verità, non posso neppure dirmi pessimista.
Un pessimista, infatti, pensa che un domani non sorgerà, in ogni caso.
Io, invece, non lo escludo.
Io sono un banale possibilista.
Perché non so se un domani verrà. So tuttavia che, se verrà, sarà un’agonia, come la notte d’inverno che arriva senza una stella.
Così, d’altronde, è oggi; così è stato ieri; cosi furon i secoli d’ogni era, sin dall’istante in cui, quel lontano giorno, scendemmo dall’albero.

De profundis clamavi!

 

David Casagrande

 

[L’immagine di copertina riporta un’opera di Caspar David Friedrich; tratta da Google Immagini]

 

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Arthur Schopenhauer: la lezione del disincanto

Arthur Schopenhauer, spesso, è ricordato come uno dei più celebri pessimisti che abbia mai osato esprimere la propria opinione. Il suo pensiero è duro, limpido nella sua crudezza, senza fronzoli e diretto; indubbiamente difficile da accettare.

Il pessimismo è una modalità di pensiero che poggia su un unico pilastro: il disincanto. Se la filosofia ha sempre voluto svegliare le menti, aprire gli occhi, e rendere coscienti i cuori, il pessimismo lo fa proprio a partire dal disincanto, dalla disillusione.

Per quanto il primo istinto sia quello di rifuggirlo, vi è un’importante lezione che Schopenhauer ha lasciato e che, probabilmente, non è stata colta.

La filosofia di Schopenhauer è ormai fin troppo nota: il nocciolo della vita, in tutte le sue forme, è un bisogno mai soddisfatto, una fame che non trova sazietà, un impulso senza appagamento. Il destino dell’uomo è segnato nell’insoddisfazione e nell’egoismo, poiché egli intenderà l’altro come strumento, e sarà per coloro che lo circondano un mezzo a sua volta, per placare bisogni e aspirazioni. La direzione degli eventi è tracciata dal dolore e dalla mancanza. Della filosofia di Schopenhauer si è appreso soprattutto questo e altro non si è voluto vedere.

Eppure, proprio il pessimismo di Schopenhauer ha lasciato un profondo insegnamento, che ben si adatta allo scoramento a cui si è abituati.

Se il male, cioè l’egoismo, la mancanza, il dolore, sono la madre dell’esistenza, dov’è il bene? Se è il male il diamante grezzo che l’uomo ritrova scavando dentro di sé, che cos’è effettivamente il bene?

È la più grande conquista dell’essere umano. Schopenhauer parla di diverse forme, attraverso le quali l’uomo può giungervi, ma il percorso è sempre lo stesso.

Quando l’individuo guarda dentro di sé, e trova il suo dolore, la sua voracità, il suo egocentrismo, e ne ha orrore, allora il bene può emergere, in quanto coscienza ed empatia.

Schopenhauer suggerisce, in sostanza, che il bene non è andato perduto, e non è un principio aleatorio e irraggiungibile; è frutto di consapevolezza, e soprattutto, è una vittoria dell’uomo su stesso.

L’effetto di porre il male come fulcro della vita, e il bene come costruzione, sta nel fatto che, d’un tratto, ci si accorge dell’altro non più come strumento, ma come carne che combatte contro lo stesso dolore che si sperimenta ogni giorno. Il risultato del pessimismo di Schopenhauer è che, quando si riesce a intendersi, l’altro non è più invisibile. Quel nucleo negativo diviene così la possibilità di empatia, di apertura.

Il disincanto di Schopenhauer dà così avvio, per chi è pronto ad accoglierlo, alla ricerca del bene, inteso non come perdita in seguito a una colpa o a un’imperfezione, bensì come desiderio di rivoluzione, costruzione, salvezza.

Sebbene questa sia un’interpretazione azzardata del pensiero di Schopenhauer, soprattutto per chi lo conosce bene, è probabilmente quella di cui si ha bisogno.

Se gli autori del passato non sono solo carta stampata, ma possono divenire consiglieri del mondo che conosciamo, in cui i giovani hanno già le rughe agli angoli della bocca, e i vecchi non vogliono ricordare ciò che hanno fatto, allora è necessario proprio il disincanto di Schopenhauer. Egli può insegnare a riconoscere il male come la possibilità del bene, l’egoismo dell’empatia, e che nulla di tutto ciò si ottiene, se non si è pronti a riconoscere se stessi per ciò che si è. Il bene emerge dal male, e lo sovrasta, solo se l’individuo osa guardare in profondità.

Il pessimismo diventa ciò da cui bisogna scappare, solo quando si avvera l’unico rischio insito in sé: la resa alla realtà così come l’abbiamo trovata*.

 

Fabiana Castellino

 

* Per comprendere al meglio la filosofia di Schopenhauer, si consiglia la lettura della sua opera principale, Il mondo come volontà e rappresentazione, edito da Einaudi, 2013

[Photo credits: Annie Spratt via Unsplash]

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Educhiamoci a pensare

E pensare che c’era il pensiero”
Giorgio Gaber

 

La filosofia è sin dalle sue origini esercizio del pensiero secondo ragione. I filosofi da sempre considerano l’uomo come l’essere per eccellenza dotato di pensiero e che, proprio questo dono ricevuto da Dio oppure dalla Natura, ha il compito e la responsabilità di adoperare.

È sufficiente scorrere celermente la galleria dei sapienti per scorgere quanta importanza venga accordata da ciascuno al bisogno di pensare. Partendo da Aristotele, per il quale la mansione propriamente umana è l’attività teoretica e la felicità stessa dell’uomo consiste nella vita di pensiero1. Passando per Severino Boezio che definisce la persona come “sostanza individuale di natura razionale”, fino a Cartesio dove il cogito è il fondamento metafisico affinché si possa affermare di non ingannarsi circa la propria esistenza, approdando all’illuminismo kantiano, stagione nella quale il pensiero riceve con decisione il più luminoso dei riconoscimenti. Scrive il filosofo di Konigsberg in un celebre articolo: «Sapere aude! Abbi il coraggio di usare il tuo proprio intelletto! Questa è dunque la parola d’ordine dell’illuminismo»2.

Sempre più spesso l’uomo del tempo presente rinuncia invece all’esercizio del pensiero. La sua qualità precipua, ciò che per antonomasia lo distingue da piante e animali, sembra tragicamente perdersi nel vuoto. È sufficiente osservare la vita, le scelte e le modalità di esprimersi di buona parte degli esseri umani che compongono la società ipermoderna  per constatare che la centralità del pensiero razionale, attorno alla quale si è sviluppata la cultura occidentale, sembra sgretolarsi all’incedere di esistenze sempre più vuote e anonime.

È ancora una volta la parola filosofica che può venire in soccorso della crisi contemporanea, esortandoci a rieducare la nobile e quanto mai preziosa facoltà del pensiero. Nella complessità del tempo presente, che sembra travolgere freneticamente le esistenze, la soluzione non è infatti quella di abdicare il pensiero in favore di un’illusoria leggerezza (certamente, l’uomo necessita anche di quella, purché consapevole), quanto piuttosto riconoscerne il suo intrinseco bisogno. Invero, un uomo che non pensa è un uomo che lascia agli altri la possibilità di pensare per lui. È un soggetto che, secondo Kant, preferisce rimanere in uno stato di minorità, di eteronomia, senza mai raggiungere l’autonomia che consiste nell’esercizio costante e consapevole del pensiero libero. «È così comodo – asserisce Kant – essere minorenni. Se ho un libro che ragiona per me, un direttore spirituale che ha coscienza per me, un medico che sceglie la dieta per me […] Non ho bisogno di pensare […] altri già si incaricheranno per me di questa fastidiosa occupazione»3. L’uomo preferisce farsi guidare e governare dagli altri, siano essi esseri umani o istituzioni, piuttosto che accedere all’autonomia attraversando la fatica del concetto. Così facendo il soggetto diviene incapace di scegliere liberamente, di agire criticamente e anzitutto di discernere il bene dal male. Ed è questa, come ha mirabilmente intuito Hannah Arendt, la dolorosa lezione che ci giunge dal recente passato totalitario. Occupandosi del processo al gerarca nazista Otto Adolf Eichmann, la pensatrice politica tedesca ha sostenuto che, avendo completamente rinunciato a pensare autonomamente, quest’uomo aveva perduto la possibilità di agire con libertà, sottomettendosi così ad un potere superiore, in questo caso ad un potere criminale. Egli era divenuto un cieco esecutore, che avendo abdicato al lieve evento del pensiero non era più stato capace di distinguere il bene dal male. Scrive Arendt riferendosi ad Eichmann: «Per dirla in parole povere, egli non capì mai ciò che stava facendo […] non era uno stupido; era semplicemente senza idee (una cosa molto diversa dalla stupidità), e tale mancanza di idee ne faceva un individuo predisposto a divenire uno dei più grandi criminali di quel periodo»4. La profonda analisi di Arendt spiega che è proprio laddove si abbandona il pensiero che il male dilaga, poiché la ragion pratica si può esercitare moralmente solo se preceduta da una pratica della ragione.

La contemporaneità, non sta dunque solamente attraversando una crisi economica senza precedenti, ma forse e più precisamente sta avanzando verso il futuro senza pensiero. Ma quale futuro può darsi senza l’esercizio del pensiero? Anche il tessuto socio-economico può infatti iniziare a ripartire solo se vi è un utilizzo serio e ponderato della ragione autonoma, che guidi a scelte equilibrate e lungimiranti nell’agire. L’analisi profonda della realtà, scorge che la decadenza è prima di tutto una crisi di individui che in parte o totalmente ripudiano il pensiero, finendo per confluire in masse che pensano e agiscono al posto loro. Dove tutti fanno ciò che fanno gli altri (conformismo) e vogliono ciò che vogliono gli altri (totalitarismo). Uno sguardo antropologico e sociologico non può che confermare questa tendenza spersonalizzante, che si rivela proprio nel momento in cui si esclude il pensiero. In questo senso risuonano più attuali che mai le parole di Carlo Maria Martini, il quale ebbe a dire: «Mi angustiano, invece, le persone che non pensano, che sono in balia degli eventi. Vorrei individui pensanti. Questo è l’importante»5.

L’esercizio del pensiero è la condizione senza la quale non si dà libertà alcuna. Una libertà interiore che niente e nessuno ci potrà mai strappare. «Tutta la nostra dignità consiste dunque nel pensiero. […] Studiamoci dunque di pensare bene»6 scriveva Pascal. Solo così potrà avanzare un mondo moralmente orientato al bene e per questo più umano, più vivibile e dove come singolo «non devo chiedere la mia dignità allo spazio ma al retto uso del mio pensiero»7.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE
1. Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, tr. it. di C. Natali, Laterza, Bari 2017.
2. I. Kant, Scritti di storia, politica e diritto, a cura di F. Gonnelli, Laterza, Bari 2019, p. 45.
3. Ivi,  p. 45
4. H. Arendt, La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme, tr. it. di P. Bernadini, Felrtinelli, Milano, 201423, p. 290.
5. C. M. Martini e G. Porschill, Conversazioni notturne a Gerusalemme. Sul rischio della fede, tr. it. di F. Gimelli, Mondadori, Milano 2008, p.64.
6. B. Pascal, Pensieri, Edizioni San Paolo, Milano, 198712, p. 240.
7. Ivi, p. 241.

 

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Libertà, razionalità e Morale: è possibile la loro coesistenza?

Veniamo subito al sodo: filosofia, società e cultura occidentali hanno tentato – e tutt’ora continuano a farlo – di esprimere un Mondo nel quale questi tre pilastri della nostra tradizione (Libertà, razionalità e Morale appunto) possano convivere in armonia.
Per come siamo stati abituati a pensarla, ci sembra una scelta quasi obbligata e del tutto legittima. Se la seconda può essere in prima battuta accettata, la necessità di questo sforzo può essere messa in discussione. Ed un semplice esempio sono alcuni tipi di filosofie e religioni orientali, nelle quali l’una o l’altra vengono soppresse in favore di una piena e completa realizzazione delle altre o di una singola altra.

La prima obiezione a questo ragionamento è quasi scontata: Nietzsche. Il filosofo del nichilismo. Il pensatore di Röcken, infatti, ha fatto di tutto per mettere in luce la genesi storica della Morale e la conseguente perdita di valore di qualsiasi (perdonate il gioco di parole) valore della tradizione. Ed è a tutti gli effetti un filosofo occidentale. A questo punto, però, la questione che si apre lascia ampio spazio al dibattito: Nietzsche rigetta la morale in quanto morale o la morale in quanto frutto di una tradizione (o della Tradizione)? Inoltre, scendendo di un gradino nella scala del suo impegnativo ma fondamentale lascito: la negazione di ogni verità non è essa stessa un’affermazione di (una) verità?

Per ora prendiamo un attimo le distanze dal teorizzatore della Volontà di Potenza e ritorniamo alla domanda principale. Per comprenderne meglio il suo significato e le sue implicazioni ritengo utile partire da una concretizzazione del problema. E per aumentare ancora di più la tensione utilizzo un esempio molto “sentito” al momento: il grande fenomeno migratorio che sta interessando l’Italia.
La questione è problematica fin dalla prima occhiata. La scelta che si pone a chi legifera – ma anche a chi vuole esprimere solamente una propria opinione – è la seguente: può la mia decisione (intendiamoci, qualunque essa sia) essere contemporaneamente giusta, logica e libera?
Proviamo a dare tre iniziali risposte (non le uniche possibili):

  • mettiamo caso che si opti per chiudere i confini, impedendo l’accesso a qualsiasi richiedente asilo (lasciamo stare quali siano le motivazioni che spingono a farlo). Questa scelta potrebbe essere stata intesa come logica e libera da parte di chi la compie. Ma se non mente a se stesso, non può non ammettere che sia ingiusta, almeno nei confronti di chi meriterebbe una possibilità di vivere dopo l’inferno che abbia effettivamente vissuto nel suo Paese.
  • La seconda ipotetica scelta è quella di valutare l’impatto della propria decisione in vista di una futura votazione e di optare quindi per accontentare il maggior numero, con la speranza di vedere incrementata la propria possibilità di vittoria. Ciò potrebbe essere visto come logico e giusto, ma non sarebbe libero in quanto guidato dalla volontà altrui e non dalla propria. E potremmo sollevare dubbi anche sulla sua effettiva etica.
  • Infine, un possibile scenario è quello di decidere in base alla propria testa, scegliendo quindi in libertà e secondo (propria) morale. Lo sfavore, però, andrebbe alla razionalità, per la quale una scelta di tale proporzioni non può avere una base soggettiva.

Sembra una situazione senza via d’uscita. Iniziando a riflettere, la nostra vita è costellata di scelte di questo genere. Anzi, mi verrebbe da dire che ogni scelta ha queste implicazioni.
A ben vedere, inoltre, questo è il problema fondamentale della Democrazia: sopravvivere cercando di permettere la convivenza delle tre. Il Contemporaneo sembra ne stia sancendo la definitiva sconfitta.
Spesso la soluzione più semplice è quella di sacrificarne una (o addirittura due) in favore delle/a altre/a. La maggior parte delle volte che si compie quest’annullamento lo si fa secondo utilità: maggior risultato con il minimo sforzo o massimizzazione degli utili. Queste due regole sono la base della razionalità economica, che ormai permea ogni ambito della Società.
Ironico come la Democrazia abbia permesso liberamente la negazione di ciò che aveva promesso di salvaguardare, no?

Proviamo ora a tentare di risolvere la questione, consapevoli di non avere in mano nessuna chiave per riuscire ad uscire da questa cella. Perché quella prigione è la realtà che permea ogni singola sfaccettatura del nostro vivere sociale e privato. È un sistema di equazioni a tre variabili che – ora come ora – dà come risultato un insieme vuoto, ovvero esprime una impossibilità.
Un inizio può essere quello di riflettere sul perché questo sistema dia quel risultato. La risposta che mi è venuta in mente si basa sulle condizione di esistenza. Ci siamo dimenticati il dominio, il campo di esistenza all’interno del quale queste equazioni si possano dare, possano essere realtà.

Tradotto in termini linguistici dobbiamo domandarci se sia giusto eliminare la morale per poter far sopravvivere Libertà e Razionalità.
A prima vista abbiamo una contraddizione in questa frase: come posso togliere la morale se la mia domanda inizia con un giudizio di tipo morale? Ma è proprio in questo che si basa la forza di questa riflessione: riconoscere la contraddizione apparente come necessaria per la descrizione della realtà. Appena compresa questa sua caratteristica, la sua funzione annullante perde lo scettro in favore di una dimostrativa. Elimino la Morale dall’equazione come variabile perché la inserisco nel campo di esistenza.
Il passo successivo è di svolgere la stessa operazione con le altre variabili per produrre le seguenti domande: sono libero di eliminare la Libertà in favore della Morale e della Razionalità? Oppure: è logico eliminare la Razionalità per fondare la Morale e la Libertà?
Il gioco nelle tre è sempre lo stesso. Il risultato? Incerto.

 

Massimiliano Mattiuzzo

[Immagine di Martin Reisch]

 

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Spesso il mal di vivere…

Una delle caratteristiche più interessanti delle scienze umane è la permeabilità: filosofia, letteratura, musica, pittura non costituiscono discipline separate, ma realtà complementari.

In questo senso, bisogna dire che v’è una strana alleanza tra esistenzialismo e poesia novecentesca; uso l’aggettivo “novecentesca”, nella volontà di ricondurre all’interno d’esso tutta una serie di correnti letterarie tra loro anche molto diverse.

La questione su cui vorrei concentrarmi è: se la permeabilità tra discipline umanistiche esiste, è possibile che la poesia del ‘900 (italiano), abbia risentito della temperie esistenzialista che, come si sa, fu la più importante corrente di pensiero del secolo scorso?

L’aria che si respirava in Europa (almeno dal 1943, anno di pubblicazione di L’Être et le néant di Jean-Paul Sartre) era esistenzialista de facto.
L’esistenzialismo divenne addirittura un fenomeno di massa, la cui diffusione giocò un ruolo da protagonista ovunque e in ogni campo artistico.
Naturalmente, la filosofia che sottintendeva (a volte molto vagamente) le espressioni artistico-culturali europee tra gli anni ’40 e ’60 era conosciuta (sul fatto che fosse compresa, ho dubbi) se non altro perché, nel secondo dopoguerra, sembrava essere la linea ermeneutica che più si adattava all’esplicazione d’un presente difficile in un’Europa prima in crisi, e poi in crescita socio-economica quantomeno problematica. Senza contare che gli esistenzialisti erano, per la maggior parte, d’ultra-sinistra… e questo piaceva.

Conseguentemente, le questioni tipiche dell’esistenzialismo erano non solo importantissime per la vita culturale, ma addirittura divennero moda: è dunque più che comprensibile che la poesia risentisse di questo modus vivendi atque cogitandi, e ne assumesse le tematiche.
E la tematica principale dell’esistenzialismo − in particolare sartriano − è ben nota: la vita è dolore, nausea, ostilità.
Ora la poesia, rispetto alla filosofia, non intende dare soluzioni a, né tantomeno spiegare la sofferenza; i poeti che si interrogavano sulla vita dell’uomo, si limitavano a prendere atto della verità del dolore, senza analizzarlo.

Ovviamente, non tutti i poeti parlano allo stesso modo.
Ognuno di essi, infatti, parla del dolore a seconda del grado di espressività che, d’esso, hanno la convinzione di poter dare.
Di varie modalità espressive e di sterminati autori, ne scegliamo tre che ci sembrano rappresentativi di altrettanti modi di poetare la sofferenza.

 

CLASSICISMO

Montale è il maestro della poesia muta: innanzi alla verità-del-dolore, il premio Nobel guarda senza commentare, ma parla ampiamente e con parole cristalline:

Non chiederci la parola che squadri da ogni lato
l’animo nostro informe, e a lettere di fuoco
lo dichiari e risplenda come un croco
perduto in mezzo a un polveroso prato.

[…]
Non domandarci la formula che mondi possa aprirti,
sì qualche storta sillaba e secca come un ramo.
Codesto solo oggi possiamo dirti,
ciò che non siamo, ciò che non vogliamo.

Un vero e proprio canto negativo.
Ciò che colpisce in Montale è la chiarezza vivida, i paragoni e le metafore evidenti. Il dolore non è, per Montale, un trascendentalis inesprimibile; è quotidianità, e la mente poetica, pur rifiutandosi di comprendere, verbalizza:

Spesso il male di vivere ho incontrato
era il rivo strozzato che gorgoglia
era l’incartocciarsi della foglia
riarsa, era il cavallo stramazzato.

Bene non seppi, fuori del prodigio
che schiude la divina Indifferenza:
era la statua nella sonnolenza
del meriggio, e la nuvola, e il falco alto levato.

 

ERMETISMO

Vi sono, tuttavia, anche poeti che, pur comprendendo (e incarnando) il dolore, non riescono a comunicarlo completamente, ma solo attraverso immagini misteriose, richiami ancestrali, accostamenti reali e assurdi: pensiamo a Quasimodo, che del dolore fa la magia del verso:

Grato respiro una radice
esprime d’albero corrotto.

Io mi cresco un male
da vivo che a mutare
ne soffre anche la carne.

Nella consapevolezza che ogni gioia è del tutto effimera, che non esiste nulla che possa glorificare l’esistenza in quanto tale, l’uomo tenta di comunicare la sua sofferenza ma non vi riesce se non con dizioni che, purtroppo, solo lui comprende. Resta, quindi, tremendamente solo, e quando cerca conforto, non lo trova se non in se stesso. La grande sofferenza è dunque l’incomunicabilità:

Non una dolcezza mi matura,
e fu di pena deriva
ad ogni giorno
il tempo che rinnova
a fiato d’aspre resine.

E dunque, unica ancora di salvezza, si apre la certezza che il mal-di-vivere, è una volontà di Dio:

Non m’hai tradito, Signore:
d’ogni dolore
son fatto primo nato.

 

MINIMALISMO

Il grado di massima inesprimibilità del dolore si raggiunge con Ungaretti:

La mia squallida
vita si estende
più spaventata di sé

In un
infinito
che mi calca e mi
preme col suo
fievole tatto.

L’uomo soffre così tanto, che l’unica cosa che può dire è, di fatto, e mi scuso per il francesismo, che la vita fa schifo.
E non occorrono tante parole per dirlo: una “squallida vita”, credo (e così il poeta soldato), è espressione ben più che sufficiente a chiudere ogni discorso.
Ma otto versi sono ancora molti, si può esser ancora più brachilogici:

VIE

corruption qui se pare d’illusions.

 

L’esistenzialismo tenta di dare una spiegazione a tutto questo indicibile dolore. Non è compito della poesia, mi sembra chiaro, far tesoro della sua lezione. Il punto di partenza tematico sarà uguale, ma le destinazioni dei due viaggi (poetico-puro e filosofico-puro) sono evidentemente diversi.
E tuttavia, nulla impedisce a un poeta d’esser filosofo (e viceversa) e di tentare di spiegare.
Ebbe a dire Alda Merini:

«La vita non ha senso, anzi è la vita che dà senso a noi, basta che la lasciamo parlare, perché prima dei poeti parla la vita […] È bello accettare anche il male, non discutere mai da che parte venga il male».

In fondo, un filosofo esistenzialista non credo aggiungerebbe molte altre parole.

 

David Casagrande

[Immagine di copertina di Kevin Saint Grey]

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Uomo a che punto sei

<p>Chalk writing - Where are you now?</p>

«Cominciare da se stessi: ecco l’unica cosa che conta».
Martin Buber

 

Un piccolo libricino accompagna da diversi anni la mia quotidiana ricerca filosofica e psicologica intorno all’uomo. Si tratta de Il cammino dell’uomo. Un’opera molto breve ma al contempo di rara profondità, frutto di una conferenza che il filosofo austriaco Martin Buber tenne a Bentveld nel 1947 e pubblicata con questo titolo che esprime benissimo un esito importantissimo della ricerca che il filosofo condusse sull’uomo e la sua educazione nel corso dei propri studi.

Il libro muove dalla domanda che nel Genesi (3,9) Dio rivolge all’uomo: “Dove sei?”. Questo interrogativo, alle radici della sapienza giudaico-cristiana e della nostra cultura in generale, si riallaccia perfettamente al domandare filosofico. Socrate infatti, alle origini della filosofia, incalzava l’uomo, proprio l’uomo, affinché vivesse con consapevolezza la propria esistenza, ricercando incessantemente il bene, la giustizia, la verità. Nel testo biblico, dopo aver mangiato insieme ad Eva il frutto che Dio aveva proibito, Adamo si era nascosto, prima che agli occhi di Dio, ai suoi stessi occhi. È lì che la domanda “Uomo, dove sei?”, si fa urgente e vitale, richiama l’uomo alla responsabilità verso se stesso e verso la verità. Un uomo che si nasconde, perde il rispetto per se stesso e ferma il proprio cammino, la propria crescita, scivolando inevitabilmente verso la falsità. Proprio da questa domanda il filosofo austriaco, naturalizzato israeliano, ritiene che l’uomo debba ripartire per la sua crescita, per il cambiamento, verso l’autenticità, verso la parte migliore di se stesso.

La vita va dunque intesa come un cammino, che inizia quando l’uomo si lascia colpire intimamente dalla domanda “dove sei?”, cioè “a che punto sei nella tua vita?”, “come stai con te stesso?”, “cosa stai facendo della tua esistenza?”. La vita dell’uomo rimane immobile, priva di un cammino, finché egli non affronta queste domande, non sceglie di mettersi in discussione e ripartire. Il cammino inizia proprio da se stessi, da un’indagine profonda della propria interiorità, pertanto «Il ritorno decisivo a se stessi – scrive Buber – è nella vita dell’uomo l’inizio del cammino, il sempre nuovo inizio del cammino»1. Non c’è un’unica via, ve ne sono molteplici, tante quanti sono i singoli uomini. Ognuno è tenuto ad intraprendere il cammino irripetibile, alla ricerca del suo sé autentico, nel quale sono presenti bellezza e verità. Ciascun uomo è diverso, unico per essenza. Così, altrettanto irripetibile dev’essere ciò che porta a compimento nel lavoro, nell’amore, nell’atteggiamento verso l’esistenza. «È infatti la diversità degli uomini – scrive Buber –, la differenziazione delle loro qualità e delle loro tendenze che costituisce la grande risorsa del genere umano»2. Solo facendosi interpellare dalla domanda posta alle origini della nostra cultura è possibile conoscere il proprio compito e rendere generativa quella differenza, prospera quell’alterità, che vince il conformismo contemporaneo (tutti fanno ciò che fanno gli altri e vogliono ciò che vogliono gli altri) che appiattisce le esistenze all’omologazione di massa e che inibisce la ricchezza unica e differente di ciascun singolo. Mentre, «ciò che è prezioso dentro di sé, l’uomo può scoprirlo solo se coglie veramente il proprio sentimento più profondo, il proprio desiderio fondamentale, ciò che muove l’aspetto più intimo del proprio essere»3.

Il fondamentale ritorno a se stessi, non conduce ad una chiusura solipsistica, ma è la condizione necessaria affinché ci si possa aprire all’incontro con gli altri uomini e la realtà esterna, con maggiore consapevolezza, profondità e fecondità. Per questo Buber precisa: «cominciare da se stessi, ma non finire con se stessi; prendersi come punto di partenza, ma non come meta»4.

Il tesoro è già nella nostra esistenza quotidiana, è da sempre presente, lo possiamo scoprire solo qualora riprendiamo il cammino verso una vita ricca di significato. E la vita la possiamo inondare di senso solo se portiamo a termine l’opera che ci spetta, il compito che abbiamo scoperto appartenerci, rispondendo alla domanda “uomo, dove sei rispetto a te stesso e alla responsabilità verso il tuo desiderio?”.

Nell’inconsapevolezza e nella superficialità dilagante dell’esistere contemporaneo, quest’opera, che occupa uno spazio fisico così limitato, è una sorgente inesauribile di luce per mente e cuore ed ha un inestimabile valore educativo. Essa è la dimostrazione di come la parola filosofica sia parola pedagogica che s’innesta in maniera decisiva nell’esistenza di ciascuno, apportando un cambiamento positivo in chiunque si accosti ad essa. La riflessione di Buber, infatti, esorta l’uomo a prendersi per mano, a fermarsi per ripartire, comprendendo dov’è, per scoprire il proprio desiderio, il solo che può animare la vita sino all’ultimo respiro, perché è la via del cammino che ci corrisponde, è la scoperta del posto che noi, e nessun altro, possiamo occupare nel mondo. È la sola, possibile risposta alla domanda “Uomo, dove sei?”.

 

Alessandro Tonon

NOTE:
1. Buber, Il cammino dell’uomo, Magnano, Edizioni Qiqajon, 1990, p. 23.
2 Ivi, p. 28.
3 Ivi, pp. 29-30.
4 Ivi, p. 50.

[Immagine tratta da Google Immagini]

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