Io contro di te: Hegel e la lotta per il riconoscimento

Leggere la Fenomenologia dello spirito è un atto di scoperta e sofferenza continua: ogni volta che credi di averla capita, ecco che riesce a sorprenderti e a rivelarti qualcosa di nuovo a cui non avevi fatto caso. Sembra una di quelle calli veneziane che più le percorri e più ti risultano oscure e misteriose, conducendoti sempre in una direzione diversa. Ed è proprio per questo suo continuo ribollire di idee che oggi vorrei ritornare sulle pagine della Fenomenologia e parlare un po’ del tema del riconoscimento tra auto-coscienze. Però anziché considerare questo tema attraverso la famosa dialettica tra servo e padrone, vorrei concentrarmi sul suo stadio preparatorio. Sto parlando della lotta per la vita e la morte. Questa lotta è estremamente interessante, perché ci mostra con grande chiarezza i rischi di una concezione astratta dell’identità personale; rischi che si manifestano quotidianamente negli scontri tra fidanzati, amici, genitori e figli, etc.

Per cominciare bisogna dire che l’esperienza che Hegel ci sta descrivendo con questa lotta è un’esperienza originaria, perché rappresenta un desiderio di riconoscimento che ciascuno di noi – in quanto uomo – vive costantemente dentro di sé e fuori di sé, nel confronto con gli altri. Nel caso specifico della lotta per la vita e la morte, Hegel ritiene che questo desiderio si caratterizzi per il fatto che ciascun uomo pretende di affermare la sua assoluta libertà e indipendenza, e di essere riconosciuto come tale, senza però voler riconoscere a sua volta l’altro. Per esempio, un figlio adolescente pretende il riconoscimento unilaterale da parte dell’autorità del padre, che per lui significa dire: «Io sono grande e, se voglio uscire con gli amici, posso fare ciò che Io voglio!»
Allo stesso tempo, un padre pretende che il figlio sottostia e riconosca come assoluta la sua autorità, affermando che «Io sono il padre e decido Io cosa è meglio». In questo caso, è chiaro che le due auto-coscienze che sono coinvolte nello scontro si considerano entrambe come assolutamente libere e indipendenti, ovvero come un “puro essere per sé” che non è limitato da nulla poiché non è dipendente da nulla. Considerandosi così assolutamente libere, però, le due auto-coscienze non possono certo riconoscere l’altro come un loro stesso pari, ma soltanto come una cosa che limita momentaneamente la loro libera espressione di sé.

Siccome il riconoscimento è essenziale per l’auto-coscienza in generale, non le è mai sufficiente considerarsi libera in sé, ma sempre vuole essere riconosciuta in quanto libera dall’altra auto-coscienza. È così che nasce l’eventualità del conflitto e la vera e propria lotta per la vita e la morte: padre e figlio, per esempio, non si accontentano di dire «Io sono libero» ma bramano al contempo di ottenere la prova della propria libertà. Questa prova, ovviamente, passa attraverso l’altro, poiché mancando l’altra coscienza mancherebbe anche il mezzo del riconoscimento. Ecco che così si mostra il fraintendimento di fondo di questa lotta, in cui i due contendenti non comprendono che riconoscersi vuol dire includere e non escludere l’altro.

Ora, per Hegel, l’esito necessario di questa lotta tra auto-coscienze che si considerano astrattamente libere e indipendenti è che una delle due decida di abbandonare la scontro, al prezzo di riconoscere senza essere riconosciuta dall’altro contendente. Così si raggiunge una forma di riconoscimento, seppur assolutamente asimmetrica: un sé riconosce l’altro e così abbandona la propria assoluta indipendenza e libertà, l’altro sé rimane legato a questa indipendenza e libertà ottenendo il riconoscimento desiderato. Nel caso di padre e figlio, è solitamente il figlio che rinuncia alla sua libertà di uscire e divertirsi con gli amici e dà il riconoscimento dovuto al padre, che al contrario rimane fermo sulla sua posizione (ovviamente, è anche possibile che sia il padre a rinunciare alla sua autorità e lasciare fare al figlio tutto ciò che vuole).

In conclusione, la lotta per la vita e per la morte è estremamente interessante, poiché ci rivela qualcosa di essenziale sul modo in cui ci dobbiamo relazionarci agli altri; una relazione che passa attraverso l’evitare di affermare una concezione astratta e completamente auto-assorta della nostra identità. Infatti, ogni volta che crediamo di essere assolutamente liberi e indipendenti e di poter ottenere il riconoscimento dell’altro attraverso l’esclusione, ecco che siamo condotti alla più primitiva e ottusa violenza (sia verbale sia fisica); affermiamo, inoltre, con convinzione che la relazione con l’altro va rifiutata perché “Io” sono naturalmente auto-sufficiente e ci chiudiamo, infine, in un circolo vizioso di isolamento.

 

Gaia Ferrari

 

[Photo credit Marc Sendra Martorell via Unsplash]

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Anima e destino. Platone e il mito di Er

Cos’è il destino? Non esiste una risposta unica a questa domanda. Se analizziamo l’etimologia di tale termine, vediamo come in esso siano presenti differenti interpretazioni del suo significato, sia di stampo latino che greco, le quali indicano contemporaneamente un processo e il suo stesso scopo. Destino è ciò che accade nella vita di ciascuno e che viene sempre concepito come qualcosa che sfugge al pieno controllo dell’uomo, un evento che, nel senso comune, giunge inesorabilmente rendendo il soggetto totalmente inerme e passivo. È davvero così?

Certamente non lo è nella concezione platonica, dove il destino è strettamente collegato all’anima dell’uomo. Platone ne parla soprattutto nel libro X della Repubblica, attraverso la narrazione del mito di Er, soldato figlio di Armenio, che ucciso in battaglia riesce ad accedere alla vita nell’aldilà e, una volta ritornato sulla Terra, racconta poi ai suoi compagni ciò di cui è stato testimone. Tale mito va inserito nella più ampia teoria platonica dell’immortalità dell’anima, la quale, oltre ad essere composta della stessa sostanza delle idee, al momento della morte corporale compie una trasmigrazione, ovvero un passaggio, ad un altro corpo. Platone, infatti, credeva alla metempsicosi, una dottrina attribuita inizialmente a Pitagora ma già presente in quelli che storicamente sono stati definiti i culti orfici.

Cosa narra Er ai suoi compagni? Al termine della vita, ed una volta giunti al momento in cui bisogna scegliere in quale corpo reincarnarsi, le anime pervengono al fuso della Necessità, ovvero all’origine di tutti i legami che reggono i moti del cielo, accanto a cui sono poste, tra le altre figure, anche Lachesi, simbolo del passato, Cloto, simbolo del presente, e Atropo, simbolo del futuro. Secondo la narrazione del mito, la vergine Lachesi, figlia di Necessità, getta in mezzo alle anime, in modo del tutto casuale, diverse sorti e ciascuna anima ha la possibilità di raccogliere quella che le cade in prossimità. Ogni sorte stabilisce il posto a sedere che spetta a ciascuno attorno al fuso. In questo modo, viene così stabilito l’ordine di scelta del destino per le diverse anime. Una volta terminata la fase iniziale, alle anime vengono mostrati i «paradigmi delle vite»  successive che ognuno ha la possibilità di scegliere (Platone, Repubblica X, 618 A). Se, quindi, in una prima fase vi è un criterio di casualità delle sorti da parte della vergine, la scelta successiva del destino spetta soltanto all’anima del singolo e, come dice la stessa Lachesi, «la responsabilità, pertanto è di chi sceglie. Il dio non ne ha colpa», poiché «non ha padroni la virtù; quanto più di ciascuno di voi l’onora tanto più ne avrà; quanto meno l’onora, tanto meno ne avrà» (ivi, 617 E).

Infatti, «proprio qui si annida ogni rischio per l’uomo»: sulla base della natura della propria anima, ciascuno sceglierà la vita successiva (ivi, 618 B). Non a caso parla Lachesi, simbolo del passato, in quanto la modalità di scelta dipenderà necessariamente da ciò che l’anima avrà vissuto nella vita passata, se è stata abituata a scegliere sempre solo ciò che, in apparenza e d’istinto, appare come preferibile, rispetto a ciò che invece può sembrarlo meno ma che, ad un esame più approfondito, potrebbe portare maggiore giovamento. La virtù, espressione dell’anima, guida le scelte, ed è per questo che ciascuno è responsabile della propria.

Se, quindi, la presenza ed il ruolo della Necessità non possa essere negato, in Platone il compito fondamentale nella scelta del proprio destino dipende soprattutto dall’anima del singolo e dalla propria virtù.

Cosa può insegnarci il mito di Er, oggi? Certamente che la responsabilità che proviene dalla natura della nostra anima e dalle nostre virtù possiede un valore molto più alto rispetto a ciò che pensiamo. Quello che Platone chiama destino e che noi potremmo più semplicemente considerare come la destinazione propria di ogni vita – la risposta inesauribile alla domanda: “Chi voglio essere? Dove voglio arrivare nella vita?” – dipende anche e soprattutto da noi. Sebbene l’uomo non possa essere in grado di controllare tutto è suo compito, nonché sua scelta, trasformare anche ciò che è imprevisto in un passaggio, una tappa, verso la propria destinazione. Le esperienze del passato sono sempre occasione per imparare a vivere secondo virtù, ovvero ad orientare la propria anima a scegliere secondo il Bene, o almeno a provarci. Come dice Lachesi, non serve dare la colpa ad altri per ciò che ci accade, ma piuttosto imparare a scovare in ogni cosa il Bene a volte nascosto, e a scegliere di conseguenza. Così, forse, «ci toccherà, insomma, felicità quaggiù sulla terra e nel viaggio millenario che abbiamo illustrato» (ivi, 621 D).

 

Agnese Giannino

 

[Photo credit Kyle Glenn via Unsplash]

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Autenticità e libertà. Artemide e il mito della caverna

Si sente molto parlare, oggi, di “autenticità”: un vero e proprio tormentone del mondo social, dove spesso l’autenticità diventa, nella pratica, raccontare i dettagli della nostra vita, anche quelli più intimi e privati, ai nostri followers.
Ma è davvero questo il significato e il valore dell’essere autentico?

Qualche tempo fa mi sono imbattuta in Artemide, uno dei saggi più interessanti, a mio avviso, della psichiatra, psicoterapeuta e analista junghiana Jean Bolen. All’interno della più ampia riflessione che la Bolen dispiega sulla divinità greca e sui tratti della donna che rispecchia l’archetipo di Artemide (una donna che incarna le qualità di indomita, tenace e riflessiva, intuitiva e passionale), nelle pagine finali del libro l’analista junghiana si sofferma sul concetto di autenticità e lo affianca a quello di libertà. Per la Bolen, infatti, non c’è autenticità senza libertà, e la libertà di cui parla è una libertà di essere, di scegliere e di seguire il cuore:

«Essere capaci di fare scelte basate sull’anima e sul cuore ci fa sentire una passione per la vita, dandoci l’opportunità e la libertà di vivere un’esistenza significativa a livello personale.
Ciò è possibile solo quando si è liberi di essere tu e io, e si ha la libertà e l’opportunità di scegliere un sentiero dell’anima» (J.S. Bolen, Artemide, 2015).

A quanto pare l’autenticità, collegata alla libertà di essere, è anche la strada per sentirsi appassionati della vita, per non cadere nel “torpore emotivo” di chi si lascia vivere, e la Bolen lo ribadisce anche in un altro punto del libro:

«Entusiasmo e vitalità sono segni del fatto che stiamo vivendo la vita che fa per noi e ci sentiamo realizzati. Quando non è così può esserci torpore emotivo, una tristezza diffusa, ansia e vari dolori fisici derivanti da tensione e stress» (ivi).

 Ma come si può fare a trovare la nostra autenticità, il nostro vero essere? Sempre la Bolen scrive:

«Diventare reali ha a che fare con l’anima, con il lavoro e le connessioni dell’anima, termini che uso in modo intercambiabile con lavoro e connessione del cuore.» (ivi).

Quindi una profonda connessione col cuore è la chiave, secondo la psicoterapeuta, per l’autenticità, per comprendere chi siamo davvero e vivere la vita con pienezza ed entusiasmo.

Della scoperta del nostro vero sé, del diventare reali, autentici, consapevoli, ne aveva parlato anche Platone, molto prima della Bolen, in uno dei suoi miti più affascinanti, quello della caverna, forse il più noto del filosofo greco, che apre il VII libro della Repubblica.
L’inizio del mito è già di grande impatto: Platone ci presenta delle persone che vivono fin dall’infanzia rinchiuse in una caverna, incatenate così strettamente da non poter neanche girare la testa. Una di loro però riesce a liberarsi, a uscire fuori e vedere, per la prima volta, la luce del sole.

Analizzando profondamente il mito, emerge chiaramente il suo collegamento con l’autenticità: esso è di fatto anche il simbolo di un processo educativo che consente all’essere umano di procedere verso la conquista della sua più autentica natura. Con il mito della caverna Platone racconta un percorso di evoluzione di se stessi che consente il saldo possesso della verità, che ci conduce all’impegno civile nel mondo, al dono di sé alla comunità, che dà il senso più nobile alla propria esistenza nel mondo. E che conduce anche alla libertà e all’autenticità di cui parla pure la Bolen, che diversamente da Platone – il quale vede nella filosofia la chiave di svolta per uscire dalla caverna – pone il cuore e l’anima come “strumenti” centrali di verità.

In tempi in cui “libertà” e “autenticità” sono sulla bocca di tutti, spesso anche a sproposito, forse sarebbe bene ricordarci di quanto essere autentici sia il senso profondo di tutta la nostra esistenza. Non è in fondo quello che cerchiamo tutti quando ci chiediamo: “chi sono io”?

 

Martina Notari

 

[Photo credit Brett Jordan via Unsplash]

la chiave di sophia

Lo scopo da ritrovare nella vita

Senza uno scopo della vita non si può fare alcunché: non vi è terra per coloro che salpano senza una meta. Non si intende, con ciò, lo scopo dell’esistenza in senso assoluto ma piuttosto il nostro personale scopo che deriva dai nostri desideri: arricchirsi, scoprire nuovi luoghi, porre fine alle guerre etc.

Ma tutti questi pensieri, secondo l’insegnamento di Gurdjieff, finirebbero per essere vuoti e inutili a meno che non abbiano come base una certa  qual padronanza di sé stessi. Dal momento, infatti, che i desideri sono generati anche dall’influenza che cose esterne hanno su di noi, ciò su cui possiamo lavorare è in prima istanza proprio il nostro atteggiamento interno; è questo nostro lato interiore che ci permette di lavorare per questa vita1. La marcia della liberazione deve cominciare dentro di noi poiché la consapevolezza di sé conduce alla libertà dal giogo dell’ignoranza. “Conosci te stesso” è un principio senza tempo, valido ieri come oggi, lo scopo degli scopi; difficile da mettere in pratica dal momento che la “macchina umana”, nelle sue parti reciprocamente dipendenti, è qualcosa di estremamente complesso. Uno studio corretto di sé è la via che ci permette di rendere possibile, vero e autentico, uno qualunque dei nostri scopi esterni. Parte fondamentale dello studio di noi stessi è l’osservazione, un processo  sia analitico che percettivo che ci erudisce in merito ai “meccanismi” con i quali funzioniamo e ai “dati” che essi producono. Una corretta e costante osservazione su di noi rende meno frequenti gli errori che, quando si verificano, creano caos, sconsideratezza e superficialità.

Gurdjieff cerca di fare chiarezza su ciò che ci muove  interiormente distinguendo 4 funzioni principali: intellettuale, emozionale, motrice e istintiva, le quali, alla luce di studi più moderni, possiamo ricondurre all’attività della neo-corteccia, del sistema limbico, dei moto-neuroni e del tronco dell’encefalo. Le diverse reazioni che abbiamo di fronte ai fatti esterni sono originate da questi “quattro cervelli”, ognuno indipendente e allo stesso tempo connesso a tutti gli altri: a partire da un pensiero astratto fino a un riflesso incondizionato, ogni piccolo ingranaggio interno si muove e contemporaneamente muove gli altri. Capire bene da dove hanno origine i nostri pensieri e reazioni è il passo importante.

«Alcuni trovano difficile comprendere la differenza tra pensiero e sentimento, altri distinguono a stento tra sentimento e sensazione, o tra pensiero e impulso motore. […] La difficoltà di distinguere le funzioni è accresciuta dal fatto che le persone le sentono in modo molto diverso. È ciò che generalmente non comprendiamo. Noi crediamo le persone molto più simili tra loro di quanto non lo siano in realtà. […] alcuni percepiscono principalmente attraverso il pensiero, altri attraverso le emozioni, altri attraverso le sensazioni» (P.D. Ouspensky, Frammenti di un insegnamento sconosciuto, 1976).

Detto ciò, quando ci prefiggiamo un nuovo scopo è implicito che questo abbia di riflesso un cambiamento interiore e dunque rompiamo l’equilibrio che sussiste tra tutte e quattro le nostre funzioni ed i modi con le quali le utilizziamo. Ogni singola variazione interiore ci costringe, pena il fallimento del nostro sforzo, a diventare uomini nuovi.

Il perché finiamo per compiere queste variazioni è presto detto: esse sono il segno di una lotta contro le abitudini e conditio sine qua non del rinnovamento degli scopi esterni. Ogni percorso di vita è guidato dal proprio scopo e questo a sua volta è rinnovato dalla crescita dell’esperienza. Mutamento e Abitudine giocano così al “gatto col topo” in un circolo virtuoso che noi non dovremmo mai spezzare, quanto piuttosto conservare e gestire. Parafrasando Dewey, non dobbiamo accontentarci delle sole azioni meccaniche ma al contrario dovremmo creare le situazioni che esigono la riflessione al fine di scoprire quali possano essere le eventuali conseguenze. Ogni scopo infatti, se fa realmente parte di noi, cela dietro di sé risvolti sempre inaspettati che sono la linfa per ulteriori cambiamenti.

 

Matteo Astolfi

 

NOTE
1. Cfr. P.D. Ouspensky, Frammenti di un insegnamento sconosciuto, 1976.

[Photo credit Javier Allegue Barros via Unsplash]

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La solitudine dell’uomo-dio tra Harari e Bauman

«Siamo più felici?». È questa una delle domande che si pone Yuval Harari nella sua Breve storia dell’umanità. In altri termini: il progresso materiale tende al miglioramento delle condizioni di vita della specie Homo? Vari tentativi di risolvere questo quesito sono stati fatti dalle scienze esatte, con numerosi studi che hanno cercato di valutare quali fattori contribuiscano all’incremento del benessere psicologico dell’uomo. Da un punto di vista filosofico, però, la risposta non può essere binaria, ma deve prendere in considerazione gli effetti culturali e sociali dello sviluppo tecnologico.

Occorre, dunque, analizzare gli effetti dei dirompenti mutamenti tecnologici – dal cannocchiale a Internet – che negli ultimi cinque secoli hanno stravolto in profondità lo stesso significato di “essere umano”. Come ha notato lo stesso Harari, «la scienza e la Rivoluzione industriale hanno conferito all’umanità poteri sovrumani» (Y.N. Harari, Sapiens. Da animali a dèi, 2017). Dalla Rivoluzione scientifica – con la perdita della centralità dell’uomo all’interno del cosmo e della progettualità divina – alla crisi del Positivismo – con il pensiero dirompente di Einstein, Freud, Nietzsche – il millenario umanesimo socratico-cristiano è stato spazzato via dalla morte di ogni dio e dalla fine di ogni costruzione universalistica. Grandi impalcature ormai inefficaci in un mondo costitutivamente irriducibile alla misura della specie che lo domina.

Alle impostazioni organicistiche, in grado di inserire il singolo in narrazioni finalistiche pregne di senso, si è – progressivamente e paradossalmente – affermato il “mito” dell’ego, la “religione” dell’uomo-dio. Una “ideologia” di cui esistono infinite copie e infiniti idoli, uno ciascuno per ogni abitante del globo. Dopo aver ucciso tutte le divinità, il pensiero umano ha elevato al centro del mondo l’ego, il singolo-privato. «Siamo più potenti di quanto siamo mai stati, ma non sappiamo che cosa fare con tutto questo potere» ha scritto Harari.

«Siamo dèi che si sono fatti da sé, a tenerci compagnia abbiamo solo le leggi della fisica, e non dobbiamo render conto a nessuno» (Harari, op. cit.).

Viviamo una condizione di frammentazione, la solitudine monadica di un individualismo che è assurto a feticcio di un intero sistema socio-economico.

Tutto questo è intimamente connesso con la domanda sulla felicità. Infatti, al «miglioramento delle condizioni materiali avvenuto nel corso degli ultimi due secoli» ha fatto da contraltare lo sgretolamento delle strutture sociali e culturali capaci di indicare una meta al faticoso peregrinare dell’uomo, con la conseguenza che ci troviamo «in un mondo sempre più solitario di comunità e famiglie in dissoluzione» (Harari, op. cit.). Se la felicità – in senso epicureo – è l’assenza di sofferenze, la domanda diventa ineludibile:

«Siamo diventati i signori della terra che ci sta intorno, abbiamo incrementato la produzione alimentare, costruito città, fondato imperi e creato reti commerciali assai diffuse. Ma abbiamo forse diminuito tutte le sofferenze del mondo?» (Harari, op. cit.).

Non si tratta del vagheggiamento anti moderno per una (mai esistita) età dell’oro e dell’ingenuità. È indubbio che l’incremento delle conoscenze umane, quelle scientifiche in testa, abbia concretamente contribuito ad alleviare le sofferenze fisiche di milioni di persone. Ciononostante, quelli che Bauman chiama «gli effetti dell’individualismo dilagante che permea da cima a fondo la “non-società” neo-liberale» (Z. Bauman, La Solitudine del Cittadino Globale, 2003), hanno eroso le grandi narrazioni mitiche – nel senso ampio di  valide per una comunità. Come conseguenza, sottolinea Bauman, «il mondo si presenta come una versione mostruosamente obesa, gigantesca, di Internet: […] tutti si gettano nella mischia universale, ma nessuno sembra consapevole delle, conseguenze, e men che meno in grado di controllarle. […] Si gioca un gioco senza arbitro e senza regole decifrabili cui ricorrere per convalidare i risultati. […] Ciascun giocatore gioca un proprio gioco, ma nessuno sa con esattezza di quale gioco si tratti» (Bauman, op. cit.).

Il “disincantamento del mondo” ha così decapitato tutti gli idoli delle narrazioni di senso, consacrando l’uomo a efficiente padrone della natura. E da questa altura l’essere umano ha incoronato se stesso divinità assoluta nei riti dell’egolatria. Una nuova narrazione, non mitica perché non condivisa ma individualizzante, specchio di un sistema sociale ed economico in cui l’ego viene prima di tutto. Il risultato è una società in cui «la vittima principale della teoria e della pratica neo-liberali è stata proprio [la] solidarietà» (Bauman, op. cit.), nella quale siamo più soli. E forse più infelici.

 

Edoardo Anziano

 

[Photo credit Marc-Olivier Jodoin via Unsplash]

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Pure coincidenze? Jung e la sincronicità

Non vedevamo Giulia dai tempi del liceo. Quando è stato il momento di invitarla alla cena di classe, dopo ben vent’anni dalla fine dell’esame di maturità, risultava introvabile. Abbiamo utilizzato ogni mezzo per rintracciarla: i social, le conoscenze in comune, gli elenchi telefonici. Nulla, di Giulia nemmeno l’ombra. Poi un giorno riceviamo il suo numero di telefono per caso e veniamo a sapere che abita a un chilometro da me, in una via un po’ persa vicino al bosco. Mai vista in tutti questi anni. Dopo la cena di classe ho incontrato Giulia dappertutto: in banca, al supermercato, per strada. La cosa è durata cira una settimana. Poi non l’ho più vista.

Coincidenze, direte voi. Dio-incidenze affermerebbe chi ha una profonda fede religiosa. Sincronicità dice Jung, ossia «concidenze significative per le quali la nostra conoscenza non ha spiegazioni causali da offrire» (C.G. Jung, La sincronicità, 1980).
Ci sono eventi, persone, emozioni che attivano in noi un tipo di conoscenza che non sottostà alle leggi causali, ma non per questo è da ritenersi meno significativa. È come se esistesse un substrato comune, una rete invisibile che unisce tutti gli esseri viventi, Jung l’ha definita «inconscio collettivo» (Ibidem), che  viene raggiunta e attivata da processi spesso inconsci o comunque non traducibili razionalmente.

Come si spiega il fatto che Giulia era sparita per tutti quegli anni? E soprattutto, perché dopo la cena di classe, è ricomparsa insistentemente per giorni? Durante la cena, probabilmente, si è instaurato un clima di profonda intimità. Sono stati ricordati momenti significativi, esperienze che avevano dato un contributo notevole alla formazione dei presenti. Tutto questo ha scatenato un potere creativo, ha dato la possibilità a ognuno di toccare corde comuni e agire su di esse. Non stiamo parlando di magia, ma di una sorta di potere empatico che, se sviluppato, potrebbe renderci persone migliori, capaci di entrare in sintonia con l’altro, invece di giudicarlo.
Non si tratta di rinunciare alla nostra facoltà di pensare che ci caratterizza come uomini, ma di accantonare per un attimo l’ossessivo bisogno di spiegazioni, dal quale a volte ci lasciamo dominare, per entrare in comunione con l’altro da noi. Infatti, prosegue Jung,

«il principio causale ci dice che la relazione tra causa ed effectus è una relazione necessaria. Il principio di sincronicità afferma che i termini di una coincidenza significativa sono legati da un rapporto di contemporaneità e dal senso» (Ibidem).

Un amore travolgente spesso è irrazionale, perché è qualcosa che va oltre la ragione e ci scuote  più in profondità. Quando si ama in modo autentico, succedono cose straordinarie. Lo stesso accade con la fede, intesa come totale adesione a un progetto. Spesso ci succede di avere un obiettivo ma, nel momento in cui passiamo al vaglio tutte le possibilità di realizzarlo, lasciamo penetrare in noi il dubbio. In questo modo gli ostacoli prevaricano il potere di realizzazione. Se invece crediamo in qualcosa in maniera totale e non vincolata da dubbi di natura razionale, spesso possiamo attingere a una forza più grande.

Jung ha dedicato molte energie al tentativo di giustificare la sincronicità, di darle una valenza di verità, anche con riferimenti al Taoismo in cui la forte distinzione tra causa ed effetto che caratterizza il pensiero occidentale non è presente. «Per noi», dice Jung, «i particolari contano in sé e per sé; per lo spirito orientale essi integrano sempre un quadro generale» (Ibidem). L’auspicio è di diventare capaci di attivare in noi quella forza che ci permette di cogliere i legami, di entrare in sintonia con il mondo.

 

Erica Pradal

 

[Photo credit Federico Beccari via Unsplash]

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Libertà e capacità: spunti da Martha Nussbaum

L’attuale crisi afghana ha riportato al centro dell’attenzione mediatica diverse problematiche sociali, politiche ed economiche che, sebbene riguardino localmente e direttamente l’Afghanistan, in realtà coinvolgono la coscienza collettiva internazionale. In particolare, ritorna ad essere più frequente il tema dei “diritti umani” da tutelare specie nelle nazioni considerate più “a rischio”. Proprio in questo contesto sembra utile ricordare la filosofia di Martha Nussbaum e i fondamenti da cui la propria teoria delle capacità prende forma. 

La filosofa statunitense, dopo avere conosciuto da vicino la condizione delle donne indiane, osserva come la comunità internazionale, per misurare la qualità di vita degli abitanti di un Paese, utilizzerebbe dei paradigmi e degli indicatori che spesso possono risultare fuorvianti rispetto alla realtà concreta che le persone sono costrette a vivere. Nello specifico, la Nussbaum prende in esame il concetto di Pil sostenendo come la politica internazionale lo renda direttamente proporzionale allo stato di benessere, non considerando però che tale Pil, prendendo in esame soprattutto l’incremento economico, non renda giustizia del fatto che non tutti gli abitanti di una determinata nazione usufruiscano equamente di tale percentuale di miglioramento. Per la Nussbaum bisognerebbe invece considerare sempre prima di tutto la persona, sia come singolo che come collettività tutta, per lavorare concretamente allo sviluppo di ciascun Paese, specie di quelli più poveri. Per tale ragione, la filosofa, riprendendo un concetto già presente in Amartya Sen, porta avanti il paradigma del capability approach (approccio delle capacità).

Con capacità, la Nussbaum intende «le risposte alla domanda: cos’è in grado di fare e di essere questa persona?» (M. Nussbaum, Creare Capacità, 2013) in quanto «esse non sono semplicemente delle abilità insite nella persona, ma anche le libertà o le opportunità create dalla combinazione di abilità personali e ambiente politico, sociale ed economico» (ibidem). Proprio in quest’ultimo passo, infatti, vi è la rivoluzione che tale approccio porta con sé: non solo capacità è espressione di ciò che la persona è – compreso ciò che sa fare – ma non è un concetto autosufficiente o autoreferenziale perché, per esistere, ha bisogno che ad esso corrisponda una comunità che sappia tutelare e far crescere tale capacità. Per questo la Nussbaum indica una lista di dieci capacità centrali che ogni «ordinamento politico deve garantire a tutti i cittadini» (ibidem) almeno come «soglia» minima: Vita (ovvero poter vivere una vita in condizioni di dignità), salute fisica, integrità fisica, sensi, immaginazione e pensiero, sentimenti, ragion pratica, appartenenza, gioco, controllo del proprio ambiente. Queste corrispondono a quelle libertà fondamentali che vanno garantite, tutelate e coltivate non soltanto dalla persona ma anche a favore della persona, da parte di ciascun ordinamento politico.

Imparare a ritenere la tutela di tali capacità non soltanto un diritto-dovere ma anche un obbligo morale, renderebbe più semplice considerare, in primis, l’importanza della persona in sé prescindendo dal genere, etnia e condizione economica, garantendo quindi uguaglianza ed equità. Ogni persona ha diritto alla piena realizzazione di ciò che è e di ciò che è in grado di fare, poiché solo in questo modo la società potrà realmente svilupparsi in tutte le sue direzioni e nessuno correrà il rischio di restare indietro. Dare a ciascuno gli strumenti per sviluppare maggiormente le capacità di cui è portatore, non dovrebbe essere un lusso per pochi, ma un diritto per tutti. 

In questi giorni si è tornato a parlare di quanto la dicotomia “occidente” e “oriente” sembri suddividere il mondo non tanto in termini di “diversità culturale”, quanto in presenza o assenza di diritti e opportunità per tutti. Ripensare l’approccio delle capacità all’interno di corridoi umanitari e risorse che la comunità internazionale ha il dovere di destinare alle zone di crisi, significa attuare una rivoluzione che non abbia come unico scopo quella di inviare esclusivamente aiuti in termini economici, ma soprattutto quello di restituire alla persona la possibilità di riappropriarsi delle proprie capacità e di supportarla nel percorso di realizzazione di sé. Tale teoria, se vuole diventare davvero una prassi da attuare, non può rimanere singola iniziativa di piccole realtà, ma ha bisogno di essere un imperativo prima di tutto etico e morale dell’intera comunità internazionale. «L’approccio delle capacità viene presentato come contributo al dibattito nazionale ed internazionale […] è fatto per essere ponderato, assimilato, confrontato con altri approcci […] ciò significa che voi, lettori di questo libro, sarete gli autori del prossimo capitolo di questa storia dello sviluppo umano» (ibidem). Da noi, singoli e collettività insieme, sempre dipenderà la storia. Ed essa sarà sempre frutto di scelte, azioni, capacità e valori.

 

Agnese Giannino

 

[Photo credit Ryoji Iwata via Unsplash]

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Meaning seeking come dimensione della motivazione

Montale diceva che il solo vivere non basta. Ancora prima, per Platone l’umano è come un otre forato: la biologia non basta. Le pulsioni e le funzioni biologiche non sono abbastanza: ognuno di noi è un progetto incompiuto con la vocazione a realizzarsi. Essa passa attraverso la ricerca di un significato, di un senso, che è ciò che si vive e si sente. Noi siamo esseri alla ricerca di un significato, viviamo secondo il principio dello scopo. Il nostro essere desideranti passa attraverso lo scopo.

Ciò che gli anglofoni chiamano meaning seeking è una dimensione fondamentale della motivazione ed è ciò che permette la realizzazione delle possibilità. Possibilità che spesso richiedono una profonda trasformazione dell’Io per essere portate a compimento. La motivazione è ciò che contagia sia l’Io sia gli altri permettendo la realizzazione di progetti di senso. Ognuno di noi necessita di un significato per affrontare l’esistenza. La sofferenza e la tensione monopolizzano la coscienza, che si libera dalle catene solo con il vento della motivazione e del valore.

Ciò che ha davvero significato richiede impegno e fatica. Solo la motivazione avvia, guida e mantiene comportamenti mirati. Solo la motivazione ripaga gli sforzi e gli ostacoli affrontati. L’impulso motivazionale si ha ogni volta che l’individuo avverte un bisogno, che rappresenta di fatto la percezione di uno squilibrio tra la situazione attuale e quella desiderata. Il bisogno è, quindi, uno stato di insoddisfazione che spinge l’uomo a procurarsi i mezzi necessari per riuscire a realizzarlo o sublimarlo.

Una suddivisione divenuta ormai classica distingue tra le motivazioni intrinseche e quelle estrinseche. Le prime inglobano i bisogni innati che provengono dall’interno dell’individuo stesso. Le seconde, invece, sono basate su una spinta che si volge a ottenere un beneficio esterno. L’essere umano si muove in funzione di ottenere vantaggi materiali (buoni voti, fama) o immateriali (carriera, potere).
A tal proposito, affascinante è la piramide di Maslow, ideata nel 1954 dall’omonimo psicologo, che si propone come un modello motivazionale dello sviluppo umano basato su una gerarchia di bisogni. In base ad essa, la soddisfazione dei bisogni più elementari è condizione necessaria per fare emergere quelli di ordine superiore. Alla base della piramide ci sono i bisogni essenziali alla sopravvivenza; salendo verso il vertice, si incontrano i bisogni più immateriali. Si parte dai bisogni primari e fisiologici, come cibo, acqua ed impulso sessuale a quelli di sicurezza (protezione, lavoro, salute e famiglia). Salendo, si incontrano poi i bisogni di appartenenza (famiglia o amici), quelli di stima (essere riconosciuto, realizzato) fino all’autorealizzazione, la quale altro non è se non l’aspirazione individuale a essere ciò che si vuole sfruttando le facoltà mentali e fisiche.

I bisogni fondamentali, una volta soddisfatti, tendono a non ripresentarsi, mentre i bisogni sociali e relazionali rinascono con nuovi e più ambiziosi obiettivi da raggiungere, almeno secondo Maslow. Una concezione che viene messa in dubbio dal neurologo e psicologo Viktor Frankl, che non esitò a provare come spesso, nonostante i bisogni più bassi non siano soddisfatti, un bisogno più alto, quale la ricerca di significato, può diventare più urgente. Mentre per Maslow l’essere umano è mosso dal bisogno, per Frankl, invece, dal desiderio di significato. Una “vita” significativa è, per quest’ultimo, una vita ricca di compiti, ovvero di appelli alla capacità umana di rispondere ad una problematica nella convinzione di poterla risolvere. L’essere umano sarebbe così libero di agire facendo leva sulle proprie risorse, compiendo così necessariamente degli sforzi1.

Per quanto la tematica richiederebbe un approfondimento maggiore, basti qui considerare il rischio lucidamente individuato da Frankl insito nell’autorealizzazione referenziale e solitaria. Essa, da sola, non rappresenta un criterio esaustivo per una teroria motivazionale. Da qui il concetto di autotrascendenza, che il neurologo spiega utilizzando la metafora dell’occhio. Un occhio può vedere se stesso solo in una condizione patologica di cataratta o glaucoma. Allo stesso modo, l’essere umano deve dimenticarsi di sé e porsi al servizio di una causa, dell’attuazione di un senso o della dedizione a un compito o a una persona.

Infine, rimangono alcune domanda aperte: un percorso di autorealizzazione referenziale non porta l’essere umano sul baratro della solitudine? In che misura continua ad avere senso la ricerca di autodeterminazione? E ancora: quale senso può avere l’espressione individuale fuori da un orizzonte relazionale? D’altronde, per dirla con Dante, «Considerate la vostra semenza: fatti non foste a viver come bruti ma per seguir virtute e canoscenza» (Dante, Divina commedia, Inferno Canto XXVI).

 

Sonia Cominassi

 

NOTE
1. Cfr. Maria Teresa Russo, Etica del corpo tra medicina ed estetica, Rubbettino, Catanzaro 2008; L’uomo in cerca di senso. Uno psicologo nei lager e altri scritti inediti, presentazione di Daniele Bruzzone, Milano, Franco Angeli, 2010.

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Relazioni liquide: tra precarietà e immaturità affettiva

Il tempo presente è caratterizzato da una precarietà diffusa che rende tutto a tempo determinato. In un contesto economico e sociale nel quale il futuro è vissuto più come minaccia che come promessa le persone tendono a vivere in una sorta di “presentismo”. In questo panorama, non solo il lavoro, ma pure le relazioni affettive tendono a rimodellarsi sulla base dell’instabilità diffusa come legami precari.

L’amore che si stabilizza nel tempo come una promessa di fedeltà all’insegna di una progettualità condivisa tende a dissolversi in favore di individui isolati che sostituiscono al legame il godimento narcisistico, che contraddistingue prestazioni erotiche occasionali. Il valore della costruzione della relazione retrocede sullo sfondo di una – solo apparente e illusoria – libertà. L’ingiustificato moralismo del passato viene sostituito con un libertinismo che anela a realizzare il proprio godimento liberando il campo da qualsiasi valore possa ostacolare la propria spinta a consumare – secondo il paradigma dominante dell’usa e getta – tanto gli oggetti quanto gli individui.

Il tempo delle relazioni “aperte”, della libertà oltre ogni legame stabile, dell’esperienza senza responsabilità, vede l’aspirazione al “per sempre” come una catena, spazzando via ogni residuo di quel valore chiamato fedeltà. L’amore che si solidifica e germoglia nel tempo, viene sostituito dalla pulsione narcisistica, che si serve dell’altro per realizzare il proprio fine, il dispiegarsi di una inappagabile volontà di godimento.

L’orizzonte ipermoderno, incapace di percepire la fedeltà come valore, dimentica che proprio essa è il cemento della relazione: la possibilità di sperimentare l’eterno nel tempo. L’amore liquido – come ebbe a definirlo puntualmente Zigmunt Bauman1 – emerge dal brivido tanto immediato quanto caotico e fugace delle emozioni. Diversamente, i legami stabili affondano le proprie radici nei sentimenti che permangono, crescono nel tempo e ad esso sopravvivono. Ma per questo servono educazione affettiva, impegno e volontà di crescere personalmente con l’altro da sé.

In un simile orizzonte relazionale viene da chiedersi: come può strutturarsi una società nella quale la libertà non viene intesa nel suo inscindibile legame con la responsabilità? Come può evolvere eticamente una comunità che considera l’altro da sé come oggetto fintanto che è utile, dunque come mezzo e non come nobile fine? Spingendo ancor più a fondo la riflessione non potremmo forse affermare che, non solo chi vive seguendo questo modello dominante usa gli altri come mezzi, ma riduce pure se stesso a mezzo e dunque a oggetto per soddisfare il proprio desiderio di godimento? La libertà alla quale le relazioni liquide rinviano, non segnala forse il vano tentativo di riempire un abissale vuoto esistenziale?

A questo proposito risultano illuminanti le riflessioni dello psicoanalista Massimo Recalcati il quale scrive: «Il problema è che il nostro tempo non è più in grado di concepire la fedeltà come poesia ed ebrezza, come forza che solleva, come incentivazione, potenziamento e non diminuzione del desiderio»2. Le relazioni liquide stralciano la fedeltà allo stesso, in favore del nuovo, del diverso. «Il nostro tempo – prosegue con chiarezza Recalcati – non sa né pensare, né vivere l’erotica del legame perché contrappone perversamente l’erotica al legame»3. Tale ricerca richiama da vicino il perpetuarsi di una navigazione che, non avendo mete oltre al proprio godimento, continua inquieta senza trovare alcun porto stabile. Non è proprio questo quanto emerge dalla raffinata indagine esistenziale condotta da Kierkegaard sulla figura del Don Giovanni?4. La fedeltà va certamente rigettata qualora venga interpretata come castrazione del desiderio che anima la vita. Nondimeno ci chiediamo: è realmente emancipato colui che inneggia alla libertà di godimento agendo però sotto la spinta della pulsione stessa?

Diversamente, l’amore fedele può essere l’attuazione della libertà. Permette, nel tempo, di costruire un legame che contempla l’amato nella sua ontologia dimensionale costituita di corpo, mente e spirito. Laddove il dispiegarsi della volontà di godimento accede solo al pian terreno dell’edificio umano, il legame stabile può condurre fino all’incontro con il Tu spirituale dell’amato. Dimensioni interiori che un rapporto privo di intimità psicologica, maturità affettiva, stabilità e progettualità molto difficilmente potrà raggiungere.

Opporre il nuovo allo stesso impedisce di riconoscere il darsi, sempre nuovo e sempre diverso dello stesso nella sua unicità e irripetibilità. Mentre proprio in questo è celata la dimensione erotica della fedeltà. Il miracolo del quale è capace l’amore, non è forse quello di “rinnovare tutte le cose”? La potenza dell’amore – che non è certamente riducibile ai fuochi fatui delle emozioni – non è forse quella di intravedere sempre il carattere di novità nell’incontro con l’altro nella sua irripetibile unicità ed essenza?

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. Cfr. Z. Bauman, Amore liquido, Laterza, Bari, 2006.
2. M. Recalcati, L’arte erotica (e inaspettata) della fedeltà, in La Repubblica del 3 aprile 2016, p.50.
3. Ibidem.
4. Cfr. S. Kierkegaard, Aut-Aut. Estetica ed etica nella formazione della personalità, Mondadori, Milano, 1975.

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Aristotele e l’Etica Nicomachea: per essere felici bisogna imparare a fiorire

La felicità può essere considerata come uno di quei temi senza tempo su cui da sempre ci si interroga, non soltanto sul piano epistemologico – Che cos’è la felicità? – ma soprattutto su quello pratico ed etico – Come si vive una vita felice?

Nella filosofia antica, Aristotele fu tra i primi ad indagare tale aspetto, partendo dal presupposto che, per l’uomo, il fine ultimo da raggiungere sia il Bene. Nella sua Etica Nicomachea, egli delinea un tipo di etica eudaimonistica, spesso tradotta come “etica della felicità”, ma che, andando nelle profondità della concezione aristotelica, essa è stata più precisamente coniata come etica della fioritura1. Cosa intendeva Aristotele?

Per lo Stagirita, la vera felicità è una fioritura dell’essere, perché è generata non da episodi – singoli accadimenti – bensì da un particolare modo di vivere la vita che ha in sé un’armonia e che tende di per sé al bene. La felicità è un tipo di attività dell’anima, è un movimento che parte sempre dall’interiorità e che gradualmente si esplica verso l’esterno – dall’io al tu. Essa dipende fortemente dalla capacità di saper coltivare le virtù, ovvero quelle disposizioni dell’animo che consentono all’uomo di poter fiorire. Per questo, ad esempio, essere formati al coraggio, alla responsabilità e alla temperanza, significa richiamare a quelle virtù che sono innate nell’uomo ma che spesso non vengono particolarmente educate. 

Colui che coltiva le virtù saprà fiorire in se stesso e, di conseguenza, nella polis, a livello quindi sociale e politico, poiché l’uomo resta sempre, nella propria essenza, un animale sociale. Egli saprà farsi promotore di una società giusta, di una società equa; saprà educare il proprio intelletto all’arte, saprà andare al cuore delle cose nella propria specificità e, quindi, applicare la politica e la saggezza nella particolare comunità in cui è inserito.

Le virtù, per Aristotele, si suddividono in due categorie: quelle etiche e quelle dianoetiche. Le prime, derivano dall’abitudine, le seconde, invece, dal tempo e dall’esperienza.
Nell’attuale società contemporanea, che sembra a tratti rifuggire dall’abitudine perché il monotono ed ordinario tende spesso ad assumere connotati dispregiativi rispetto ad una stra-ordinarietà intesa invece come forzatamente e necessariamente positiva, e dove il fast è parola d’ordine, la filosofia antica potrebbe essere considerata come anacronistica. Essa, infatti, nobilita la capacità di saper fiorire nel tempo, nell’esperienza, nell’abitudine che è, etimologicamente, quell’abito che nel corso della vita impariamo a cucire e ad indossare quotidianamente, essendo espressione della nostra interiorità e che, quanto più ci muoviamo dall’esterno verso l’interno, tanto più tale abito ci calzerà a pennello. L’abitudine si vive, non si fa: solo così essa potrà essere concepita come luogo da cui apprendere, ancora oggi, la virtù etica.
L’arte del fiorire si contrappone alla logica del fast: non può essere forzata, segue leggi proprie che fanno della gradualità e della cura le proprie parole d’ordine.

È ancora il tempo per un’etica eudaimonistica, un’etica della fioritura? Certamente è sempre tempo per la felicità. Ma, come dice bene Aristotele, non si può essere felici da soli, poiché per poter fiorire davvero servono diverse tipologie di beni (esteriori, interiori, sociali) tra cui gli amici. Si fiorisce, sì, ma solo insieme.

Pensare oggi ad uno stile educativo che accompagni la persona in un percorso di realizzazione del sé nelle dimensioni fondamentali dell’essere umano, secondo la recente definizione di esso come essere bio-psico-sociale, consentirebbe forse di passare da una società in cui, come ben ha definito Zygmunt Bauman, l’eccessiva assenza di legami genera vite di scarto, disparità, povertà, disagio e, quindi, profondo malessere di infelicità, ad una comunità del fiorire dove ciascuno è, contemporaneamente, al centro e accanto: al centro di un processo educativo; accanto all’altro, a cui è legato ontologicamente e senza il quale, inevitabilmente, nulla potrebbe essere. 

Rivalorizzare il senso dell’abitudine, aristotelicamente intesa, nonché l’importanza di concepire la virtù come quell’armonia a cui educhiamo costantemente noi stessi nel corso della vita, potrebbe essere un valido motivo per mostrare la bellezza rivoluzionaria di una vita che può trovare la propria straordinarietà in un’ordinarietà spesso sottovalutata.

 

Agnese Giannino

 

NOTE
1. Cfr. N. Warburton, Il primo libro di filosofia, 2007.

[Photo credit Denise Jones via Unsplash]

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