Ritrovare il senso del mistero e recuperare la categoria del sacro

Non molti anni fa Giorgio Gaber cantava che «l’uomo non ha più il gusto del mistero»1, individuando nello smarrimento del senso del mistero e del sacro una cifra precipua del nostro tempo.

Osservando accuratamente molte manifestazioni umane, del mondo occidentale in particolare, si rileva come esse siano caratterizzate da superficialità e banalità che si palesano in un conformismo omologante e in un consumismo spersonalizzante. Una vera e propria mutazione antropologica, per servirci di una risoluta e profetica definizione pasoliniana2. Esseri umani che perdono la propria essenza di persone, abdicando al pensiero autonomo, alla riflessione, all’incontro autentico con tutto ciò che è altro da sé, in particolare l’altro uomo, il rapporto con il mondo della vita e con tutto quanto questo incontro può generare nell’interiorità del singolo.

Una delle peculiarità umane che, da diverso tempo a questa parte, stanno venendo meno è certamente il senso del mistero. Quella dimensione che si lega a tutto quanto non è spiegabile razionalmente, a ciò che “sfugge” ad ogni comprensione, a quanto emerge dal senso del limite. La condizione umana è quella di colui che non s’accontenta della propria connotazione finita ma è predisposto ad avvertire un senso di spaesamento, tremendo e al contempo affascinante, di fronte all’esistenza e a ciò che la trascende, a ciò che le è totalmente altro.

L’essenza della soggettività umana è predisposta ad avvertire il senso del mistero, che scaturisce proprio dalla continua relazione con l’indecifrabile complessità del mondo della vita e che conduce a percepire la dimensione infinitamente eccedente del senso della totalità. Quel senso che pur sfuggendo continua ad attrarre l’interiorità dell’uomo, poiché, come spiega il teologo e filosofo Rudolf Otto nell’opera Il sacro (Das Heilige, 1917), l’uomo oltre alle categorie della razionalità possiede pure la categoria del sacro, il cui dato originale è il numinoso, il razionalmente indeducibile, l’incomprensibile, l’indicibile, quanto è sovrabbondante rispetto alle proprie capacità intellettive. L’essere umano avverte, attraverso la categoria del sacro, la dimensione ineffabile, il mistero dell’esistenza, il suo carattere esorbitante rispetto alle categorie della ragione, mute dinanzi al mistero della Vita, al senso del limite, al senso ultimo. In proposito, così si esprimeva nel proprio testamento spirituale il filosofo Norberto Bobbio: «come uomo di ragione non di fede, so di essere immerso nel mistero che la ragione non riesce a penetrare fino in fondo e le varie religioni interpretano in vari modi»3.

La categoria del sacro permette di assaporare il mistero dell’esistenza, nel suo carattere terribile e affascinante al contempo. Il mistero, ciò che evade la prigione del concetto, è alcunché di sconosciuto, non manifesto, totalmente altro. L’essere umano è attratto esteriormente e attraversato interiormente dal mistero inesprimibile, tutt’al più avvicinabile con la parola poetica o l’esperienza mistica. In questo senso, come non ricordare l’esempio edificante, gli scritti e l’esperienza mistica della giovane ebrea olandese Etty Hillesum4, testimone di come il senso del mistero innalza l’uomo interiormente oltre la propria finitezza, lo attrae verso ciò che è altro, che sfugge, che è in-finito, avvicinabile solo asintoticamente, ma verso il quale l’uomo non è comunque propenso a rinunciare, perché tale attrazione, tale fascinazione che fa vibrare e suonare le fragili corde del suo spirito, è connaturata alla sua essenza.

Da qui, le religioni: tentativi per eccellenza, più o meno mirabili, di dare risposta al sacro. Invero, il senso del mistero e la categoria del sacro che ad esso si addice, appartengono alla complessa profondità di ogni spirito umano, teso per essenza a percepire, attraverso l’esperienza della vita, l’indicibile. Il sacro precede e può dunque fondare ogni religione, che solo su di esso può edificarsi. Diversamente, in assenza del sacro, di questo imprescindibile dato originale, il tempio, ogni tempio, di qualsivoglia religione, rimane una scatola vuota, il cui obiettivo non può coerentemente dirsi quello di dare risposta al numinoso e di configurarsi dunque come orizzonte di senso. È così comprensibile l’asserzione di Rudolf Otto quando scrive: «Ciò di cui parliamo – il sacro – […] costituisce l’intima essenza di ogni religione, senza la quale la religione non sarebbe»5.

Il sacro si configura dunque come una categoria a priori, non oltre quelle della ragione, ma in un certo modo al loro fianco. L’essere umano possiede entrambi questi a-priori per stare al mondo, l’utilizzo di uno solo dei due ne stralcia la sua essenza, ne elimina la complessa e straordinaria struttura interiore e le possibilità esteriori. L’una sostiene l’altra. Così come è importante educare la facoltà di pensare e ragionare criticamente6, altresì l’a-priori del sacro necessita oggi, con rinnovata urgenza, di essere riscoperto. Ma per riemergere, la categoria del sacro ha bisogno di essere risvegliata alla coscienza del singolo, ricondotta al centro dell’esperienza soggettiva e questo si può fare solo se si recupera il senso del mistero. Quest’ultimo abbisogna del silenzio, della riflessione, del raccoglimento interiore, lontani dal rumore delirante della quotidianità ipermoderna. Un frastuono contrassegnato da parole vuote, superficiali, che bombardano la nostra vita in una bulimia inarrestabile d’informazione. Invero, è solo dal silenzio e dalla contemplazione consapevole del reale che può ri-emergere nell’uomo la capacità di trascendere l’immanenza omologante nella quale è immerso, verso un’apertura e una consapevolezza del mistero che avvolge la vita. Anche questo qualifica un’esistenza umana completa: senza il senso del mistero, del sacro, l’uomo perde una dimensione centrale dalla propria essenza, verso una tragica mutazione antropologica. Diversamente, recuperando questa dimensione è possibile sperare in un nuovo umanesimo, una visione del mondo che abbia l’uomo al centro della vita. Un uomo nuovo che, evitando di adagiarsi al ristretto orizzonte del già dato, riconosca di poter oltrepassare la propria datità in favore di un contatto nutriente con il mistero dell’esistenza e della sua sacralità, sola fucina di slanci relazionali, artistici, intellettuali e spirituali.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE
1. Cfr. G. Gaber, E pensare che c’era il pensiero, GIOM, 1994.
2. Cfr. P. P. Pasolini, Lettere luterane, Garzanti, Milano 2009.
3. Vedi: http://www.repubblica.it/2004/a/sezioni/spettacoli_e_cultura/bobbio/volont/volont.html
4. Cfr., E. Hillesum, Diario, tr. it. Di C. Passanti , T. Montone e A. Vigliani, Adelphi, Milano, 20133.
5. R. Otto, Il sacro, tr. it di E. Bonaiuti, SE, Milano 2009, p. 21.
6. Su questi temi mi permetto di rimandare ad un mio precedente articolo sulla centralità dell’educazione al pensiero critico e autonomo: http://www.lachiavedisophia.com/blog/educhiamoci-a-pensare/

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Il mondo sottosopra: i filosofi e gli altri

Un interessante fraintendimento mostra in che mondo viva un filosofo rispetto a un non filosofo.

Mi sono di recente imbattuto in diverse persone per cui, nell’ambito di una discussione, si dice che un tema è stato affrontato a un “livello alto” o che nella discussione si è “rimasti alti”, se chi parla vuole far intendere che il confronto o l’argomento è rimasto generale, astratto, non è sceso nel dettaglio o nella situazione particolare.

Questa espressione sarebbe in effetti coerente con altri modi di dire usati per indicare una situazione che invece si prospetta concreta o realistica: “avere i piedi per terra”, “non volare alto”, “toccare con mano”, ecc. Tutte espressioni che rimandano al toccare e al poggiare, in antitesi a tutto ciò che ricordi, appunto, il livello più alto (la “testa fra le nuvole”, per capirci).

Dopo aver usato a sproposito la frase ed essermi procurato non pochi fraintendimenti – pensando che “rimanere alto” indicasse invece la maggior precisione di qualcosa – ho sentito che ciò che stavo pagando non era un banale errore ma un percorso logico ben preciso seppur di senso opposto, segnato dall’atteggiamento filosofico al mondo. In filosofia, o presso chiunque contempli in genere, lo sguardo rivolto in alto, ai livelli più elevati, eterei, apparentemente astratti, non è sinonimo di generalità e vaghezza, ma al contrario completezza, precisione, padronanza e dunque concretezza e realismo massimi. Affrontare un discorso al livello più alto significa potersi destreggiare nei suoi meandri, nei suoi dettagli, nelle sue sfumature e dunque conoscerlo molto bene, vederlo nella sua totalità, allo stesso modo di chi guardando una città dall’alto sa scorgerne ogni meandro senza perdersi. Solo conoscere qualcosa permette di astrarci sopra. “Volare alto” sarà allora segno che qualcosa è ben conosciuto, in caso contrario staremmo nella sua parte più concreta e visibile. Ulteriormente a mia discolpa, la mia mente azzardava un inconscio parallelismo tra la concretezza del toccar con mano e dell’aver i piedi per terra, con espressioni tipo “essere terra terra”, che vogliono solitamente disprezzare e allontanarsi da un atteggiamento sempliciotto e ottuso. A maggior ragione il “restare alto” rappresentava un traguardo dignitoso ed elevato.

Tutt’oggi resta celebre l’aneddoto dell’ancella che derise Talete per essere inciampato in una pozza d’acqua mentre osservava il cielo. Ancora poco si pensa che tra i due era Talete a conoscere il cielo, a volare alto su di esso, cioè a comprenderlo nella sua essenza. Con lo sguardo rivolto in basso, anziché al livello più alto, avrebbe evitato una presa in giro, ma non avrebbe conosciuto nulla.

Senza sospendere la mente e il pensiero in modo da mescolarli all’aria, che è della stessa leggerezza, non avrei mai potuto fare scoperte esatte sui fenomeni celesti. Se me ne fossi stato a terra a osservare da laggiù le cose di lassù, non ci sarei mai arrivato1.

Questo dice il Socrate ironicamente ritratto da Aristofane, che nonostante la presa in giro, trasmette l’atteggiamento che il pensatore deve per forza assumere per poter raggiungere certe cose. Questo modo di approcciarsi al mondo – identico a quello di Talete e di molti altri ancora – è ciò che segna i filosofi nella loro quotidianità e che, in una sorta di inversione vitale, rende il loro atteggiamento eccentrico e apparentemente sconnesso dagli altri.

Certamente alla fine sono stato io ad aver aggiustato il tiro delle frasi che utilizzo e le ho adeguate per come le usano in quel contesto. Nonostante questo, non posso però che rivendicare i motivi per cui ho potuto usare un’espressione nel suo senso contrario: perché contrario è spesso percepito il mondo di regole che fanno parte del filosofo.

 

Luca Mauceri

 

NOTE:
1. Aristofane, Le nuvole, Rizzoli, 2001, p. 135.

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La rivolta mancata: io censuro, dunque sono

Penso che nel nostro passato recente dovesse esserci una rivoluzione, e che invece non ci sia stata. Questo, ritengo, per via di una contraddizione radicata, che impedisce ogni soluzione. La contraddizione consiste nell’accettazione passiva di quello che normalmente condanniamo. Uno dei suoi aspetti più lampanti poggia sul fatto che, nonostante si deprechi l’omicidio e si elogi invece la libertà espressiva dell’individuo umano, si continui a violentare il mondo e a godere dei prodotti che questo sfruttamento porta nelle nostre case. La sovrastruttura democratica persevera nel macinamento di vite.

La questione viene tendenzialmente affrontata con sufficienza, al punto che è lecito aspettarsi dalla comunità un disinteresse nei suoi confronti, piuttosto che una consapevole attività. L’uomo moderno che si dice ragionevole deve asserire l’intrinseca apatia degli individui, e non la loro benigna volontà. Ma l’umano è «l’unica creatura che rifiuti di essere ciò che è»1, la rivolta, in lui, è costitutiva, perché allora non ci siamo più ribellati? Perché lasciamo che la contraddizione stagni? La società contemporanea, si diceva prima, cerca, almeno a parole, di garantire libertà di essere ad ogni individuo e quindi si presenta come uno spazio in cui tutto è concesso. Ma se il mondo mi dice che posso essere chi voglio, perché mai dovrei ribellarmi? Ecco allora il ragionamento dell’umano moderno: poiché posso vivere come voglio, non ho nulla da combattere. Anzi: trovo io stesso le mie lotte ma non le giudico più grandi di tutte le altre. Tendo ad arrendermi al fatto che il mondo è invaso dalle voci.

La ribellione si è compiuta, il vecchio ordine è stato spodestato e uno nuovo è stato istituito. Ci si prepara a riorganizzare ogni cosa in seno a inedite idee di libertà. Sostenere questo, però, e fermarsi – qui sta il vero crimine. Significa infatti cristallizzare il pensiero, renderlo tanto bello quanto intoccabile. Io limito l’uomo, gli pongo di fronte un limite, alle sue idee e alla sua storia, giustificando quanto è stato fatto e quanto ancora s’ha da fare attraverso i soli filtri della rivolta compiuta. Limitarsi a giustificare significa prepararsi a giustiziare. Quello che assumo di fronte al mondo, in realtà, è la resa, perché dichiaro in partenza di non poter comprendere le ragioni di chi critica il nuovo percorso. Io blocco la rivolta per affermare che la storia ha trovato il suo senso e dunque mi appresto a negare tutti gli altri. Oppure, ancora peggio, la proseguo imperterrito e senza diplomazia, perché la storia continui, ossessivamente, ad avere il senso che intendo darle con la mia rivolta.

La rivolta moderna voleva trovare una nuova metafisica cui l’uomo potesse ispirarsi. Senza Dio che giustificava la presenza e l’azione umana, e con i padroni-sovrani che tradivano il popolo, restava solo la storia a fungere da faro. Riadattando allora una vecchia tendenza, le rivolte moderne, o millenariste, come quella proletaria o, perché no, fascista, hanno cercato di ridurre il senso dell’uomo a un unico idolo, quello della storia, che poteva promettere un avvenire dorato a mo’ di regno celeste. La storia doveva finire, e sarebbe finita con la società senza classi o con la società del superuomo. Ogni dolore (e ogni imperfezione) sarebbe stato eliminato in virtù di un’era restaurata. La rivolta allora, per quanto appassionata, non faceva altro che riportare l’uomo a prostrarsi di fronte a Dio, e dunque a fallire.

Lo stesso destino è occorso alla democrazia moderna. La sua apertura formale ha sedotto gli spiriti, e nel mentre che questi si sperimentavano nel nuovo mondo, ha allargato il suo dominio e si è imposta come struttura universale. Le successive generazioni sono allora nate in un mondo preparato. La libertà intrinseca dell’individuo non aveva più i confini dell’universo, ma della ideologia nazionale ed economica. Accade allora che non viviamo più attraverso il sistema, facendocene carico e partecipando alla sua crescita, ma al di sotto del sistema. Non siamo più attori, ma prodotti. Il mondo addomestica noi, non il contrario. Alla logica della considerazione abbiamo sostituito la logica del consumo, che promettendo una materialità infinita riesce a contenere la ribellione degli individui, e così li addomestica.

Abbiamo condonato la nostra più ima natura, ecco la contraddizione. Anche gli sprazzi di polemica si reinseriscono poi nella logica imperante del moderno, perché sono insufficienti. Mi preoccupo di quello, ma tutto il resto lo accetto perché non so contenerlo. Oppure: mi preoccupo di quello, ma per tornare nel mio mondo sociale in una maniera che viene accettata. La nostra società, nata dalla rivoluzione, ha finito con il lobotomizzare la stessa, riducendola a una contraddizione senza appeal. Il rapporto che oggi sussiste tra Io e Mondo è determinato dalla censura. E poiché questo rapporto estende la sua considerazione fino ai limiti estremi del globo, pochissimi se ne vogliono prender cura. Io censuro il Mondo perché non riesco a capirlo.

Come potrebbe rinascere, allora, lo spirito ribelle? Non seguendo una storia globale, che sarebbe pura ideologia, né smorzando ogni selvatichezza con gli ossi di gomma. La rivolta, oggi, deve partire dalla ricerca interiore e dalla responsabilizzazione della persona. Poiché l’individuo è più o meno libero, ma vive sul sangue degli altri, e ritiene comunque sbagliato soggiogare le genti, ormai tutte suoi simili, esso solo può produrre il cambiamento. La sovranità appartiene al popolo. L’individuo deve riscattare la sua dignità, cioè diventare pensatore, insieme a tutti gli altri. E l’unica universalità sensata sarà quella della fratellanza, dove ogni singolo cuore è ascoltato nella sua particolarità, in barba ad ogni Signore Iddio e a tutte le Magnae Historiae.

 

Leonardo Albano

 

NOTE
1. A. Camus, L’uomo in rivolta, Milano, Bompiani, 2017, p.13.

[Photo credit Isis França]

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Il bisogno umano di silenzio

«Viviamo nel tempo del rumore. Il silenzio è sotto attacco»1, così scrive Erling Kagge, esploratore e scrittore norvegese nel suo ultimo lavoro intitolato Il silenzio. Uno spazio dell’anima (Einaudi, 2017). Ed è proprio questa una descrizione che tristemente si addice al tempo presente. Cifra fondamentale del nostro tempo è infatti il rumore assordante che circonda la nostra frenetica quotidianità. Un frastuono che sia fa via via insostenibile per la mente e il cuore di ciascuno. Persino quei pochi attimi di silenzio e introspezione personale che sino a qualche tempo fa erano possibili nell’arco di una giornata, negli ultimi anni vengono occupati da quei prolungamenti bionici dei nostri arti che prendono il nome di tablet e smartphone e che non abbandoniamo nemmeno ai sevizi igienici o mentre “dormiamo”. Una vera e propria dipendenza tecnologica dettata dalla paura incontrollata di rimanere sconnessi (nomofobia).

Il mito tecnologico e performativo impera sulle esistenze degli abitatori di quest’epoca ipermoderna costringendoli a ritmi serrati, frequentazioni sempre più disturbanti e scelte di massa contraddistinte da voci, parole, chiacchiere, musica rintronante, in una bulimia di rumore che spesso ha l’inconsapevole obiettivo di mettere a tacere il vuoto interiore e di aggirare il timore di accedere alla propria interiorità più intima e vulnerabile. Ecco perché l’uomo contemporaneo, occidentale in particolare, oppresso dal rumore, pur sentendolo come insostenibile continua a preferirlo al silenzio.

Nondimeno, il silenzio è un bisogno precipuamente umano che necessita di essere soddisfatto ma che per realizzarsi richiede impegno, costanza e il coraggio di scendere in se stessi, prendendo contatto con la propria interiorità, i propri pensieri, le proprie emozioni. Diversamente dalla società del consumo, dell’illusoria allegrezza, della vita ipermondana, l’uomo ha bisogno di chiudere il rumore fuori di sé, di riscoprire dunque la possibilità di fare silenzio e incontrare se stesso, nient’altro che se stesso.

I luoghi dove è possibile sperimentare il silenzio sono molteplici, montagna incontaminata, mare lontano dalle stagioni della confusione balneare, eremi, monasteri ed ora persino luoghi creati appositamente secondo i principi fisici dell’insonorizzazione. Tuttavia, il silenzio è possibile ritrovarlo in ogni momento, proprio lì dove siamo, dove ci troviamo, dentro di noi. Questo richiede la volontà di assentarsi temporaneamente, di concedersi la possibilità di una pausa dal frastuono quotidiano, immergendosi in se stessi. Fare silenzio è dunque un esercizio di ascolto interiore, dal quale possono emergere più nitidamente i contorni della nostra anima. Ecco dunque che dal silenzio può affiorare lo stupore, origine di ogni filosofare, di ogni slancio creativo e di ogni vetta dello spirito. Una volta immersi nel silenzio, che ci confronta con noi stessi, è possibile ritornare rinnovati a dialogare con l’esterno, con la natura con la quale è possibile riassaporare un’originaria comunione, simbolo di una fratellanza generatrice di inesauribile ricchezza simbolica e interiore. In questo senso l’esperienza del silenzio è del tutto personale e in quanto tale non può essere che intima e profonda. Pertanto, una volta riscoperto, il silenzio diventa una forza, un’opportunità inalienabile di rientrare in se stessi come in una fortezza inespugnabile.

Condizione essenziale per il silenzio è la solitudine. Da non confondersi con l’isolamento che chiude la soggettività in un deserto emozionale e intellettuale, la solitudine è la necessaria capacità per poter trovare il silenzio e farne esperienza. Purtroppo, la capacità di stare soli è da sempre un problema per gli esseri umani, come aveva ben intuito Blaise Pascal in uno dei suoi celebri pensieri: «ho scoperto che tutta l’infelicità degli uomini proviene da una sola cosa: dal non saper restare tranquilli in una camera»2. La solitudine, specialmente oggigiorno, appare come un disagio da evitare e non come l’opportunità per ritrovare se stessi nel silenzio, nella benefica assenza di rumori e parole inflazionate. È proprio nella solitudine e nel silenzio che sono custoditi i più preziosi valori umani, la propria essenza di esseri finiti, perennemente attratti dall’infinito e dalla sete di senso.

Il silenzio, che emerge nella solitudine creatrice, si stacca nettamente dalla mentalità dominante, dallo status quo della superficialità poiché richiama la nostra attenzione a quanto stiamo facendo. Il silenzio ci aiuta a riportare concentrazione ad ogni piccolo gesto, ad ogni singola azione che compiamo, anche nelle più consuete e apparentemente banali pratiche quotidiane. Il silenzio ci invita ad entrarci dentro alle cose, a farne esperienza consapevole: richiama l’attenzione all’attimo, al presente, al qui e ora, libero dal rimorso del passato e dall’angoscia del futuro. Il silenzio svela in questo senso tutto il suo potenziale educativo e terapeutico, poiché per fare silenzio è necessario disinserire il pilota automatico che guida le nostre giornate scandite dal tempo finito dell’orologio (chrònos) che divora le esistenze, per prendere contatto con il tempo, eterno, dell’istante, dell’interiorità.

Il silenzio è un esercizio difficile, insidiato dal rumore che infrange le nostre esistenze facendole piombare nel conformismo consumistico dove esse stesse diventano vittime di modalità annichilenti. Altresì è l’antidoto più efficace per “chiudere momentaneamente fuori il mondo”, così da poterlo osservare e capire con maggior lucidità, consapevolezza e spirito critico. Se dunque il rumore riduce significativamente la qualità della nostra vita, il silenzio è una possibilità di recuperare il rispetto per se stessi e la cura di una vita autentica.

Al silenzio bisogna anche educarsi, in particolare nelle relazioni intersoggettive. La comunicazione satura di parole, non necessariamente risulta efficace, spesso è un ostacolo al raggiungimento dell’intimità dell’incontro. Ecco perché le pause e i silenzi che connotano la comunicazione empatica fra esseri umani, sono ricchi di significati esistenziali che possiamo cogliere solo se siamo educati e abituati a far spazio al silenzio, in noi e nell’altro. Per questo, spesso il silenzio avvicina molto di più due persone che non fiumi di parole. Queste ultime possono distruggere l’incanto dell’incontro, poiché insufficienti per esprimere l’enigmatica profondità della nostra e dell’altrui interiorità.

Le parole devono dunque arrestarsi di fronte alla presenza del mistero inesprimibile dell’esistenza, al suo senso e a quello del mondo. In questa direzione, come non ricordare le parole arcane e al contempo sfavillanti che ha scritto il filosofo Ludwig Wittgenstein, nella prefazione al proprio Tractatus logico-philosophicus: «tutto ciò che può essere detto si può dire chiaramente; e su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere»3. Il linguaggio infatti configura «come il mondo è» ma non «che esso è»4. Il che significa che il linguaggio rappresenta la totalità di ciò che accade, dei fatti del mondo, costituisce l’immagine della realtà, ma non può configurare il senso (inesprimibile) del mondo. Invero, il senso del mondo e della vita non si possono raffigurare come fatti, non sono enunciabili con il linguaggio. In quanto realtà trascendenti il linguaggio stesso, costituiscono l’ineffabile, il mistico (dal greco myein, “esser muto”). A questo s’addice il silenzio: condizione unica per pensare, sentire e sperimentare intensamente, attraverso scintillanti risonanze interiori, ciò che non si può dire, ma solamente mostrare («esso mostra sé, è il Mistico»5), ciò su cui si deve tacere: il regno dell’indicibile.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. E. Kagge, Il silenzio. Uno spazio dell’anima, Einaudi, Torino 2017, p. 27.
2. B. Pascal, Pensieri e altri scritti, Edizioni San Paolo, Milano, 198712, p. 167.
3. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, a cura di A. G. Conte, Einaudi, Torino 2009, p. 23.
4 Ivi, p.108.
5. Ivi, p. 109.
[Photo credits Patrick Schneider su unsplash.com]

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Amare Dio o amare il mondo? L’ultimatum di Kierkegaard

Søren Kierkegaard è di certo un filosofo di non facile lettura. Ma, se si riesce a penetrare nell’intricata selva della sua prosa, si possono scoprire interessanti panorami di pensiero. Una conferma del fatto che Kierkegaard sia un pensatore di primo piano ci giunge da uno dei più grandi filosofi del Novecento, Martin Heidegger, che elogiò Kierkegaard nel modo seguente:

«per quanto riguarda Kierkegaard, si deve far notare che raramente è stato raggiunto in filosofia o in teologia […] un livello di coscienza metodologica rigorosa tale quale il suo»1.

Se si vuole, queste parole possono suonare come un invito a leggere un importante scritto di Kierkegaard, intitolato Ultimatum2. Esso è contenuto in una delle opere più celebri del filosofo danese, ovverosia Aut-Aut (Enter-Eller), di cui costituisce la sezione finale.

La maggior parte del testo di Ultimatum è occupato dalla lettera di un anonimo parroco della campagna jutlandese (dietro al quale si nasconde Kierkegaard stesso). La lettera contiene una predica che è stata ideata dal parroco durante le sue lunghe passeggiate nella brughiera. La predica prende ovviamente spunto dal Nuovo Testamento, il quale suggerisce ai credenti – e agli uomini in generale – di ricercare e praticare solo ciò che è veramente “elevante” ed “edificante”, ovverosia l’amore («L’amore edifica», si legge nella Prima lettera ai Corinzi).

A partire da questo assunto, Kierkegaard, nelle vesti del parroco di campagna, svolge tutto il suo successivo ragionamento. Egli incomincia con il ricordare al lettore che «la tua vita ti porta a intessere svariati rapporti con altri uomini, ma per alcuni ti senti attratto da un amore più intimo che per altri»3. Che cosa accade, chiede a questo punto Kierkegaard, quando sorge una divergenza di opinioni tra noi e la persona che amiamo? Ovviamente, ognuno dei due, sulle prime, penserà di aver ragione e accuserà l’altro di avere torto. Ma in seguito, se ci si ama per davvero, subentrerà un altro tipo di considerazioni, dettate dall’amore per l’altra persona.

Ecco come Kierkegaard descrive questa dinamica: «Se chi è oggetto di questo tuo amare ti facesse torto, è chiaro che ciò ti farebbe soffrire; passeresti in esame con gran cura tutto ciò che concerne il vostro rapporto. […] Potresti cogliere soltanto che lui ha torto, e tuttavia questa certezza ti inquieterebbe, desidereresti di dover avere torto, cercheresti di poter trovare qualcosa che possa parlare a sua difesa […]. Andresti alla ricerca di qualsiasi suo plausibile aver ragione e, se tu non trovassi niente del genere, stracceresti il tuo resoconto per poterlo dimenticare, e vorrai edificarti con il pensiero che eri tu ad avere torto»4.

Quando si ama fino in fondo, suggerisce Kierkegaard, si fa tutt’uno con la persona amata e dunque, anche se la ragione dice che la verità sta dalla nostra parte, e non da quella della persona che amiamo, il nostro cuore non potrà che farci desiderare di aver torto, piuttosto che ferire la persona a cui vogliamo bene accusandola di essere nell’errore. Come scrive Umberto Regina commentando Kierkegaard: «se si ama, si vuole che l’aver ragione stia dalla parte dell’amato, a costo di volere aver sempre torto nonostante ogni evidenza del contrario»5.

È d’altronde vero – osserva Kierkegaard – che la persona amata è pur sempre un essere umano e dunque un ente finito, corruttibile, mortale. Quindi, se è un dato oggettivo che la “logica” dell’amore spinge l’amante a gettarsi tra le braccia dell’errore e del torto, pur di attribuire tutta la Verità possibile all’amato, non va tuttavia dimenticato che la persona che amiamo è di per sé un essere fallibile, che può cadere in errore e aver torto esattamente come noi. Scrive Kierkegaard in proposito: «nel rapporto […] con un altro uomo sarebbe ben possibile che egli avesse in parte ragione e in parte torto, fino a un certo grado torto e in un certo grado ragione, perché egli stesso e ogni uomo sono una finitudine e il loro rapporto è un rapporto finito calato in un “più o meno”»6. Come a dire che, in quanto ente finito e condizionato, nessun essere umano potrà mai detenere, e quindi essere, la totalità della Verità.

Quando ha gli occhi pieni d’amore per un’altra creatura terrena, l’uomo vede in essa la Verità totale, stabile, infinita e immutabile. Ma il punto è che nessuna creatura terrena può stare in equazione con la Verità. Il desiderio che l’amato sia la Verità si scontra con il sapere che mostra che l’amato non può d’altronde essere la Verità. Che l’uomo, per amore, elevi a Verità ciò che non è Verità è senz’altro una bella ma «inevitabile contraddizione»7, nota Kierkegaard. E tuttavia egli a questo punto si chiede: «Si potrebbe mai parlare di una tale contraddizione se invece chi ami fosse Dio?»8.

La risposta di Kierkegaard è negativa. È vero infatti che anche in questo caso l’amore che proviamo ci induce a vedere soltanto nell’amato – e dunque soltanto in Dio – la Verità, ma è altrettanto vero che se l’amato è Dio e non una creatura finita, la contraddizione che affligge il desiderio umano scompare “miracolosamente”, perché le caratteristiche proprie di Dio (eternità, immutabilità, ingenerabilità, incorruttibilità, infinità, onniscienza, onnipotenza, etc.) fanno sì che egli abbia effettivamente tutti i titoli per essere la Verità in persona. Kierkegaard domanda in proposito al lettore di cogliere la differenza tra l’Immutabile, che dimora in un superiore piano ontologico, e tutte le creature terrene che invece stanno sul nostro stesso piano esistenziale: «Colui che è nel cielo non sarebbe forse più grande di te che abiti in terra, e non saprebbe la sua ricchezza surclassare il tuo misurare, la sua sapienza sprofondarsi al di là della tua, la sua santità rivelarsi più forte della tua giustizia?»9. Se riconosci questo – scrive Kierkegaard rivolgendosi al suo lettore – allora capirai che, amando Dio, «non c’è più contraddizione fra il tuo sapere e il tuo desiderio»10.

Secondo Kierkegaard, se l’uomo, posto di fronte all’aut-aut: “amare Dio o amare il mondo?”, decide di amare soltanto il mondo, non potrà che precipitare sempre più nell’errore e nella contraddizione, perché, spinto dall’amore, riconoscerà sì di aver sempre torto, ma attribuirà l’aver sempre ragione a un ente mortale che non merita di essere la Verità. Se l’uomo ama le cose finite e divenienti, il suo amore non sarà mai veramente “edificante”, perché il suo desiderio non verrà mai veramente appagato e il suo sguardo non verrà mai innalzato a una sfera superiore dell’essere. Se invece l’uomo decide di amare innanzitutto Dio, si instaurerà un circolo virtuoso che libererà sempre più l’uomo dalla contraddizione e dalla finitezza, perché, certo, anche in questo caso l’uomo, spinto dall’amore, riconoscerà di essere sempre nel torto, ma quantomeno attribuirà l’aver sempre ragione a Chi lo merita di diritto, ovverosia a quel Dio che «dopo averci condotto attraverso il mondo con la sua mano, […] la ritrae e apre le braccia per accogliervi l’anima pervasa da anelito»11.

 

Gianluca Venturini

 

NOTE

1. M. Heidegger, Segnavia, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2008, p. 469.
2. S. Kierkegaard, Ultimatum, a cura di U. Regina, Morcelliana, Brescia 2017.
3. Ivi, p. 44.

4. Ivi, pp. 44-45.
5. U. Regina, Introduzione, in S. Kierkegaard, Ultimatum, cit., p. 10.
6. S. Kierkegaard, Ultimatum, cit., p. 50.
7. Ivi, p. 45.
8. Ibidem.
9. Ivi, pp. 45-46.
10. Ivi, p. 46.
11. S. Kierkegaard, Due discorsi edificanti 1843. Vol. I: La prospettiva della fede, a cura di U. Regina, Morcelliana, Brescia 2013, pp. 78-79.

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Il valore dell’amico secondo Aristotele

“Meglio soli che male accompagnati” dice un detto, forse è vero.
Ma cosa ci rende più felice di avere dei buoni amici sui quali contare?
Dell’amicizia vuole parlare questo promemoria filosofico, senza smancerie, ma con un pizzico di affetto.

«Nessuno sceglierebbe di vivere senza amici, neppure se avesse tutti gli altri beni messi insieme»1.

Un amico è importante, diciamolo senza giri di parole. È la prima relazione extrafamiliare che ci rende davvero felici, a dirlo è lo stesso Aristotele nel corso, in particolare, del libro VIII dell’Etica Nicomachea. Aristotele riconosceva il suo legame alla virtù perché l’amicizia è per l’uomo un’importante fonte di felicità che lo riconduce al bene, forse la più grande. Secondo il filosofo un uomo che non ha amici nella sua vita è irrimediabilmente e inevitabilmente triste.

L’etimologia di amico (φίλος in greco) ha un triplice significato – primo tra tutti l’essere pari. Il termine viene individuato per la prima volta nell’Iliade e va ad indicare in primis l’essere compagni di guerra, ma non solo. L’aggettivo va ad indicare anche una persona degna, della quale bisogna prendersi la massima cura, di un “ospite gradito” come afferma il professor Carlo Natali, forse il massimo esperto di Aristotele e tra i massimi di Filosofia Antica. Solo in un terzo momento assume una terza accezione, ossia l’amico si colora di un connotato molto prossimo alla nostra idea di amicizia e di tenerezza.

La philia (φιλία) greca è l’amore costituito da affetto e piacere, di cui ci si aspetta però un ritorno.

L’amicizia aristotelica contempla inoltre una triplice accezione, che possiamo ritrovare sempre più attuale proprio oggi. Aristotele riconosce che vi può essere una ricerca verso l’utile, amicizia di minor valore, paragonabile alle conoscenze di bisogno pratico per ottenere favori; un’amicizia basata sul piacere invece si colloca tra l’utile e il bene, ma è ancora troppo finalizzata ad un obiettivo, lo stare bene, e risulta essere superficiale; la philia più grande è invece quella basata sul bene.
La prima è tipica dell’età adulta e della vecchiaia, periodi di vita in si perde d’interesse le relazioni, si guarda al proprio comodo e a ciò che è più conveniente. È invece tipica dell’età giovanile l’amicizia basata sul piacere. Chi non ha avuto tanti amici in adolescenza e usciva con gruppi di amici per passare il tempo?

Solo l’amicizia rivolta al bene, ed è una stessa ripetizione, fa stare bene l’uomo. Aristotele nell’Etica Nicomachea lo ricorda: l’amicizia vera è la più rara perché richiede tanto tempo per essere messa alla prova e consolidata. Si tratta di un legame fraterno (in termini moderni) che si basa di fatto sul bene reciproco e sulla fiducia.

«Il desiderio di amicizia è rapido a nascere, l’amicizia no. L’amico è un altro se stesso»2.

Ciò su cui ti lascio riflettere ora è semplice: in questo momento chi ti è davvero amico?

Tra tanti, solo poche persone ti staranno vicino, ti incoraggeranno, ti terranno la mano nella tua battaglia quotidiana. In tutti quei momenti in cui ti troverai in difficoltà, forse in quelli avrai più chiaro chi ti è amico. Chi ti deride una volta, ti parla alle spalle, ti invidia, non vuole il tuo bene, nonostante le tante belle parole che ancora risuonano in aria in tua presenza.

Riconosci e tieniti stretti i veri amici, un altro anno ti aspetta e in questo mondo bisogna proteggere chi ti vuole bene e coloro ai quali tu vuoi bene, non dimenticarlo.

 

Al prossimo promemoria filosofico

A presto

 

Azzurra Gianotto

 

NOTE
1. Aristotele, Etica a Nicomachea, libro VIII, 1155a 5-6; 1156b 31-32, Editori Laterza, Bari 1999
2. Aristotele, Etica a Nicomachea, libro VIII, 1156b 32; 1166a 31, Editori Laterza, Bari 1999

 

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Il nichilismo europeo. L’eco di Nietzsche tra passato, presente e futuro

Svizzera, 8 giugno 1887. Nietzsche arriva a Lenzerheide, località al passaggio del colle tra Coira e Tiefencastel. Di questa alta valle a 1500 m di altitudine sono i fitti boschi ad attrarlo. Si fermerà qui per quattro giorni, per poi cercare ristoro nella più fresca Sils-Maria: «[…] il mio corpo (come d’altronde i miei pensieri) sente di dover ricorrere al freddo quale elemento per la sua conservazione», scriverà.

È in questo contesto, di totale isolamento, che crea il Nichilismo europeo, cioè il nichilismo dell’occidente, della sua storia. Insieme di frammenti che descrivono quel percorso esistenziale dell’individuo europeo, di fine Ottocento, che inizia con la scoperta della morte di Dio e si conclude con l’ipotesi dell’oltreuomo, in un tentativo di superare il nichilismo, presente nell’Europa di allora così come in quella attuale.

È uno scritto ritrovato in uno dei suoi quaderni di appunti, isolato tra annotazioni occasionali. Composto da sedici punti annotativi, in cui vengono evocati i tre pilastri del suo pensiero: volontà di potenza, eterno ritorno e nichilismo come verità.

Così Nietzsche si confronta con la minaccia del nulla, definendo se stesso come un nichilista, ma immune dalla disperata ricerca di un accesso, pertugio, a qualcosa o di una via d’uscita da altro. «Disse di essere polacco; il cognome originale è Niecki, l’Annientatore, il Nichilista, lo Spirito che sempre nega, e questo gli piace». Così dirà Joseph Paneth dopo aver incontrato il filosofo a Nizza, nel gennaio del 1884.

Nichilismo che durante tutto l’Ottocento tocca gran parte del vecchio continente, per condensarsi in geografie di significati specifiche: nichilismo russo, tedesco, francese. È proprio dal patrimonio culturale francese che Nietzsche ricava stimoli per la sua riflessione sulla decadenza, del dominio del sovrasensibile, e sul nichilismo. Definito come

sintomo del fatto che i disgraziati non hanno più consolazione; che distruggono per essere distrutti; che, svincolati dalla morale, non hanno più nessuna ragione per «rassegnarsi» – che si pongono sul piano del principio opposto e, a loro volta vogliono la potenza, costringendo  i potenti a essere i loro carnefici. È la forma europea del buddhismo, il far no, dopo che ogni esistenza ha perduto il suo «senso»1.

La guida più vigorosa di Nietzsche, nella sua discesa verso l’oscurità della decadenza e del nichilismo europeo, è Paul Bourget, per il quale l’epoca vissuta era priva di un credo generale, caratterizzata dalla morte di tutti gli dèi. Nei suoi Essais (1883) ne parla come della fine delle vecchie religioni, della bancarotta della scienza, del dilettantismo, del cosmopolitismo, della diffusione del buddhismo, della ὕβϱις (hybris: eccesso, superbia, prevaricazione, orgoglioanalitica. Segni dell’usura fisiologica, della generale impotenza alla vita e, appunto, del nichilismo. La sfida è tra l’orrore dell’Essere e l’appetito furioso del Nulla. Egli scorge così il filo rosso tra il nichilismo europeo e quello russo, che si annoda nell’ironia crudele e nell’inesausta forza di negazione che accomuna quegli uomini che non credono a niente, ma hanno bisogno del martirio. È quella volontà del nulla di cui si nutre la decadenza.

In Nietzsche la prospettiva del superuomo, come possibilità estrema del nichilismo, passa attraverso l’affermazione del Chaos sive naturanell’eterno ritorno. Un divenire che nel suo immanentismo polverizza ogni residua ombra di Dio. Ombra cioè del soprasensibile, degli ideali e dei valori che forniscono all’uomo uno scopo e una destinazione. Il “nichilismo” è quel processo storico attraverso il quale l’ultraterreno diventa cadùco e nullo nel suo dominio.

Disgregazione e incertezza sono proprietà di fine Ottocento: nulla poggia su una base solida né su una fede in se stessi. Si vive per l’attimo che supera il presente, perché il dopodomani è già troppo incerto. Si tratta di vincere il terribile sentimento del deserto che ci afferra davanti agli orizzonti liberi, alla prospettiva in tutte le direzioni che si apre con la fine delle vie prefissate e autoritarie della tradizione.

La morale, al contrario, «ha preservato dal nichilismo i disgraziati attribuendo a ciascuno un valore infinito, un valore metafisico, e inserendolo in un ordinamento che non concorda con quello della potenza e gerarchia corrente […]»3. Ma svanita la fede in questa morale, svanisce anche la consolazione per i disgraziati che, così, perisconoIl Dio morale viene, così, superato.

La morale ha dunque protetto la vita dalla disperazione e dal salto nel nulla presso quegli uomini che sono stati violentati e oppressi da altri uomini: giacché è l’impotenza nei confronti degli uomini, e non l’impotenza nei confronti della natura, che genera la più disperata amarezza nei rischi dell’esistenza4.

In Nietzsche la morale ha imposto come nemico chi deteneva il potere: era da costui che l’uomo comune doveva essere protetto e rafforzato. La morale ha così insegnato a disprezzare la volontà di potenza, peculiarità del dominatore. 

La prova di forza sta nel confrontarsi affermativamente con il nichilismo. Ed è una sfida accessibile solo per quegli uomini capaci di superare l’horror vacui, quegli uomini moderati che non devono ricorrere al mito e alla metafisica perché hanno saputo attraversare il deserto. Coloro «che sanno pensare all’uomo con una notevole riduzione del suo valore, senza per questo diventare deboli»5.  Quelli che «non hanno bisogno di articoli di fede estremi»6 ma che anzi amano una parte di caso e di assurdità. Si tratta di coloro che sapendo gestire le proprie disgrazie, non ne temono di nuove: sono «gli uomini che sono sicuri della loro potenza, e che rappresentano con consapevole orgoglio la forza raggiunta dall’ uomo»7.

Così Nietzsche conclude, con quella domanda che lo assillerà fino al momento della morte: «Come penserebbe un tale uomo all’eterno ritorno?»8.

 

Riccardo Liguori

 

NOTE
1. F. Nietzsche, Il nichilismo europeo. Frammento di Lenzerheide, tr. it a cura di Giuliano Campioni, Adelphi Edizioni, Milano, 2006, p. 17.

2. Con questa espressione Nietzsche si riferisce alla natura che né espressione di una volontà divina o dispiegarsi di un qualsiasi principio ad essa immanente o trascendente e neanche un ambiente creato a disposizione esclusiva dell’uomo, a sua immagine e somiglianza, è in realtà un abisso oscuro e indifferente in cui non si ritrova alcuna armonia o stabilità, ma soltanto variazione, divenire, molteplicità, contrasto, contraddizione, guerra.
3. F. Nietzsche, Il nichilismo europeo, op. cit., p. 16.
4. Ivi, p. 15.
5. Ivi, p. 19.
6. Ibidem.
7. Ivi, p. 20.
8. Ibidem.

[Photo credit Askhar Dave]

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Il vero motivo per cui l’ecologismo-ambientalismo fallisce

Rimango sempre sorpreso quando parlo con qualcuno dell’ambiente e delle cosiddette crisi che lo riguardano. Penso sia un dato percettivo comune quello di essere colpiti da quanta poca curiosità suscitino nelle altre persone queste tematiche, sempre che si possegga una sensibilità tale da permettere il sorgere di queste riflessioni. Ma non è questo ciò che mi sorprende. O meglio, ciò che mi sorprende è la causa del disinteresse comune nei confronti di quelle questioni.

Se volgiamo il nostro sguardo alle più grandi campagne di sensibilizzazione ambientale o alle semplici dissertazioni di un qualsiasi ecologista ci rendiamo immediatamente conto di come la tecnica argomentativa sia miseramente fallace. “Salviamo il pianeta”, “Difendiamo l’ambiente”, “Aiutiamo il mondo”. Tutti slogan condivisibili ma inutili, perché presuppongono qualcosa che non si può far finta di non accorgersi mancare se non in tutti almeno in molti: la sorgente empatica.

Si fa presto a dire che l’empatia sia assente nelle persone ma ciò che è necessario fare è chiedersi il perché di questo difetto. Io credo che l’empatia sia connaturata all’uomo; questo significa che ognuno la prova, dal medico volontario in Africa al comandante del campo di concentramento di Auschwitz. Ciò che è diverso nelle persone, quindi, non è tanto il fatto di provare o meno empatia ma la situazione in cui scatta questo meccanismo.
Cos’è l’empatia? Cerchiamo su Google: Wikipedia sentenzia che è la «capacità di comprendere appieno lo stato d’animo altrui», definizione deludente. Treccani già si dà più da fare: «Capacità di porsi nella situazione di un’altra persona o, più esattamente, di comprendere immediatamente i processi psichici dell’altro». Ma è – a sorpresa – il dizionario di Google a cogliere meglio la questione: «In psicologia, la capacità di porsi in maniera immediata nello stato d’animo o nella situazione di un’altra persona, con nessuna o scarsa partecipazione emotiva». Da questa definizione possiamo ricavare due lezioni. Innanzitutto il fatto che colui verso il quale possiamo provare empatia non è un generico “altro” ma «un’altra persona»; in secondo luogo, il fatto che provarla non significa automaticamente mettere in gioco dei sentimenti o delle emozioni.
Colleghiamo ora tutto ciò con la nostra questione.

Per quel che riguarda la prima lezione, pensare di coinvolgere chiunque attraverso l’empatia nei confronti di qualcosa senza trasformare questo qualcosa in un qualcuno, crea una situazione nella quale si richiede uno sforzo al destinatario del messaggio che non tutti sono disposti o in grado di fare.
Per la seconda, anche se quello primo step funzionasse, non si è ancora coinvolto emotivamente l’interlocuture, ma lo si è solamente interessato alla questione. Perché all’empatia segua un movimento emotivo di “avvicinamento” credo sia necessaria l’educazione.

Combiniamo ora le due: credere di riuscire a coinvolgere qualcuno facendo provare “pena” nei confronti di qualcosa ottiene l’esatto opposto: il totale disinteresse.

Ma non è ancora questo ciò che mi sorprende. Se scaviamo ancora più a fondo possiamo raggiungere quello che è il punto nevralgico della questione: l’egoismo. Non siamo abbastanza egoisti.
Potrebbe sembrare una frase paradossale e provocatoria ma non è assolutamente così. A ben guardare, infatti, ogni tentativo di salvare il pianeta, l’ambiente, il mondo altro non è che un tentativo – in ultima istanza – di cercare di mettere in salvo la nostra pellaccia. Ed è proprio su questo perno che bisogna far leva. Perché, in realtà, ciò che tutti – tutti – abbiamo a cuore di salvare non è quella particolare specie di animale, di pianta, quella particolare foresta, quel tratto di mare, l’ambiente, il mondo, ma noi stessi.
Inoltre, alla Terra, presa per se stessa, credo che poco importi dei cosiddetti “danni” operati dall’uomo: il pianeta che abitiamo si stima essersi formato circa 4,5 miliardi di anni fa. Ha sopportato – per quello che sappiamo – eruzioni vulcaniche inimmaginabili, piogge di meteoriti, sconvolgimenti superficiali, e non, devastanti; credere che noi possiamo danneggiarlo mi fa sorridere per quanto ci sovrastimiamo: non dobbiamo salvare il mondo, dobbiamo preservare noi stessi.

Rendersi conto che la propria vita è in pericolo: questo sì che ci smuove, purtroppo. Dico purtroppo per un motivo, egoista anche questo. Siamo talmente poco empatici ed educati alle emozioni che nemmeno l’idea di altre persone fa nascere in noi un sentimento di vicinanza e di aiuto. Questo significa che neanche la razza umana può essere un motivo di cambiamento di comportamento, ma neppure i nostri connazionali o il nostro vicino; nemmeno i nostri figli. No, neanche loro: distruggere l’ambiente significa creare condizioni peggiori per le future generazioni ma non mi pare che questo faccia la benché minima differenza.

Dovremmo essere più egoisti in quanto specie. La specie umana dovrebbe essere più egoista e pensare più a se stessa. Non per il rinoceronte, non per la tigre, non per le foreste, non per gli oceani ma per i nostri stessi figli, per noi stessi. Salvare l’ambiente significa salvare noi stessi, togliamo questo adesivo che abbiamo appiccicato sopra la verità e mostriamola! Magari con vergogna (per qualcuno necessariamente con vergogna) ma questa è la realtà. Meno individualismo e più collettivismo; si potrebbe dire meno nazionalismo e più internazionalismo, forse, intendendo con nazionalismo un singolo Individuo nazionale; ma questa è un’altra storia.

Ultimo appunto: fortunatamente, altre specie possono beneficiare di queste considerazioni, se messe in pratica. Questa è un una cosa fantastica – che ci dice molto su quanto la natura sia collegata tra le sue parti – che io personalmente valorizzo enormemente. Anzi, qualcuno potrebbe addirittura agire per altro oltre che per l’uomo ma non possiamo pretendere che la maggior parte agisca in questo modo. Non con questa società. Non con questi ideali. Non in questo tempo.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

[Photo credit qinghill]

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Sul senso critico nell’epoca della smaterializzazione

Invitato dalla redazione de La Chiave di Sophia, lo scorso 14 novembre ho tenuto una conferenza nell’Università di Venezia sul tema dei cambiamenti in atto nell’ambito della comunicazione visiva. Nel corso dell’incontro, una signora tra il pubblico mi ha chiesto se nel nuovo scenario sia ancora possibile educare al senso critico. È una domanda del tutto comprensibile. Fondamentalmente essa nasce dal timore che di fronte all’impatto dei social network o dei nuovi media, non si sia sufficientemente in grado di reagire in modo appropriato.

In realtà, per parlare del senso critico non è sufficiente parlare del senso critico. Mi scuso per il gioco di parole, ma se non leggiamo correttamente il contesto in cui la domanda sul senso critico si pone, lo stesso domandare rischia di diventare evanescente. E, dunque, siamo effettivamente in grado di vedere nella sua reale portata il contesto in cui viviamo? Ci sono eventualmente ostacoli che si frappongono tra noi e la realtà, impedendoci di coglierla per come è?

Il gesto di Huizinga

Agli inizi del Novecento, Johan Huizinga scrive La crisi della civiltà, uno studio in cui si osserva che i fatti dello spirito sono diventati maggiormente indagabili e la competenza del reale ha raggiunto vette fino a quel momento inimmaginabili. Poi, però, nel capitolo Generale indebolimento del raziocinio, lo studioso olandese spiega che tali conseguimenti sono solo apparenti perché essi non si traducono in un perfezionamento delle esperienze individuali. Prendendo in esame il cinematografo, che rappresentava una delle principali innovazioni della sua epoca, Huizinga formula un giudizio di condanna senza appello. Lo «sguardo cinematografico», egli sostiene, comporta «l’atrofia di intere serie di funzioni intellettuali». La radicale critica di Huizinga sorprende anche perché viene formulata proprio mentre, negli stessi anni, molti intellettuali elogiano il dispositivo cinematografico per il potenziamento delle possibilità espressive da esso dischiuse. Rileggendo quelle pagine sembra di assistere ad una sorta di irrigidimento, come se le parole dello studioso fossero dettate da un gesto preliminare. Lo vedete, il gesto? È il coprirsi gli occhi, una postura preventivamente antalgica che si assume prima ancora di avvertire un dolore. In pratica, si preferisce non vedere. È questo il rischio che stiamo correndo noi, senza accorgercene, di fronte alle specificità del contesto in cui viviamo?

Lo sguardo pietoso del tabaccaio pisano

Qualche giorno fa, ho deciso di spedire una lettera ad un amico. Sono uscito per andare dal tabaccaio a comprare un biglietto, una busta ed il francobollo. Qui, la mia sorpresa: trovare un biglietto e una busta era molto più difficile di quanto pensassi. I tabaccai ne erano sprovvisti. Uno dei loro, un signore anziano, con gli occhiali dalla montatura nera poggiati in avanti, sul naso, ha usato una particolare cautela nel dirmi di non avere ciò che cercavo. C’era, nel suo sguardo premuroso e nelle sue parole lente, una sorta di timore di ferire un interlocutore evidentemente percepito come un essere fuori dal mondo. Sì, per quell’uomo ero un essere fuori da un mondo che non usa più spedire le lettere: abbiamo ormai rimpiazzato quel gesto con uno molto più immateriale come inviare una email. Tale smaterializzazione può essere riferita non solo ad un gesto, come lo spedire una lettera, ma al modo stesso in cui facciamo esperienza delle cose.

In genere, per conoscere una cosa, ce la rappresentiamo. È come se ci ponessimo di fronte ad essa e la afferrassimo. La rappresentazione è il risultato di un incontro tra noi e le cose. Richiede tempo e la fatica della personale esposizione, che è un modo per dire che quella rappresentazione devo farla proprio io e non un altro, perché sennò la conoscenza non è più personale. Nel modo tradizionale di conoscere, c’è esperienza quando c’è rappresentazione personale. Perfino nel caso delle conoscenze indirette, esse vengono acquisite tramite una introiezione vigilante.

Oggi, invece, nell’epoca della smaterializzazione, ciò che viene a mancare è la connessione necessaria tra l’esperire ed il rappresentare in prima persona. Dunque, non ho più bisogno di perdere tempo a rappresentarmi le cose, perché le rappresentazioni le trovo già bell’e pronte. Simili ai piatti precotti di un fast-food, in virtù della digitalizzazione, esse sono immediatamente disponibili.

E così, nella nostra epoca l’esperienza delle cose diviene sempre più connessione estrinseca di rappresentazioni pre-formate, rese disponibili nell’ambiente digitale in cui mi muovo. Nel mondo virtuale, le rappresentazioni cui posso accedere sono pressoché infinite: ciascuno di noi diventa come un bambino che abbia di fronte un mondo di possibilità inesplorate. Le esperienze precodificate cui accedo mi forniscono una certa conoscenza, come se l’esperienza da cui esse derivano fosse mia. Siamo nella potenziale condizione di avere le risposte pronte a qualsiasi domanda, una condizione di cui è difficile non subire il fascino.

A mente fredda, però, dobbiamo riconoscere che in questo potenziamento del nostro sguardo sulla realtà, una cosa manca. Mancano i criteri di verificazione dell’esattezza delle rappresentazioni che troviamo già formate.

Nel modello tradizionale di conoscenza, il criterio che ci permette di capire se una rappresentazione è vera o falsa, cresce in noi con la pratica del rappresentare: più rappresentiamo, più impariamo a discernere se il risultato ottenuto è affidabile. Nel nuovo scenario, invece, venendo a mancare la pratica del rappresentare, viene contestualmente meno la possibilità di verificare la veridicità di ciò che trovo già rappresentato. Sganciata dall’esperire individuale, la rappresentazione diviene nomade, tendenzialmente indifferente al vero e al falso.

Più potenti e vulnerabili

Siamo dunque diventati potentissimi, ma di una potenza cieca. Giunti a questo punto, la vera questione diventa: ci dobbiamo coprire gli occhi, come fece Huizinga di fronte alla più grande novità della sua epoca o possiamo osare guardare la realtà negli occhi?

Decidere dell’attualità del senso critico comporta un corretto posizionamento nei confronti delle specificità del mondo in cui viviamo. Oggi siamo effettivamente più potenti rispetto al passato. Ma è pur vero che proprio questa maggiore potenza ci rende più deboli, perché più esposti al rischio di credere, in buona fede, in ciò che non è vero.

 

Giovanni Scarafile

Giovanni Scarafile è docente di Etica Applicata all’Università di Pisa, è stato ricercatore di filosofia morale e professore aggregato di etica e deontologia della comunicazione presso l’ Università del Salento. 
È direttore di YOD MAGAZINE e vice Presidente dell’IASC, International Association for the Study of Controversies (www.iasc.me) e membro del Consiglio Direttivo della Società Italiana di Filosofia Morale.
 
[immagine di Kelly Sikkema tratta da Unsplah]
 

 

A Place to be: uno sguardo alla ricerca del proprio posto nel mondo

L’inizio di un nuovo anno è sempre il tempo dei bilanci: è come se ciascuno di noi sentisse la necessità di mettere un punto a tutto quello che nella propria vita si teneva in sospeso, nel bene e nel male.
Non ho mai amato i resoconti del passato. Ridurre la propria esistenza a una specie di check-list di ciò che si è fatto e si è ottenuto, di quel che si è perso o non si è raggiunto, tende a escludere dalla propria prospettiva le sfumature che arricchiscono gli incontri, le conquiste e i fallimenti, appiattendo la propria esperienza sui meri “fatti”.

Nessun bilancio da parte mia per questo 2018 passato. Mi limito a ricordare, a volte con un velo di nostalgia, quella innocua, che ti fa sorridere. È un sabato mattina e approfitto del centro città ancora vuoto per sedermi in un caffè e scrivere, come quando ero all’università e mi prendevo una pausa dallo studio per dare forma ai miei pensieri.
La voce di Nick Drake mi riporta alla mente quegli interrogativi che assillavano una giovane matricola di filosofia, ormai molti anni fa.
«When I was younger, younger than before / I never saw the truth hanging from the door»1 canta in Place to be.

Già, la verità. Che cos’è la filosofia se non la costante ricerca della possibilità e del senso della verità? Politica, religione, scienza, sociologia, antropologia: non sono tutte legate da un’unica sottile trama che le riconduce al problema del Vero? Lungi dall’essere un valore assoluto da imporre universalmente, uno dei primi insegnamenti che ho appreso dagli autori del passato è che il concetto di verità si declina in molteplici versi, sfuggendo a una semplice classificazione. Verità storica, verità di fatto, verità di ragione, verità di fede: quante verità possibili?

«And now I’m older see it face to face / And now I’m older gotta get up clean the place»2.
Forse la verità più profonda è quella che si raggiunge proprio con il tempo, quella costante a cui l’uomo non riuscirà mai a sottrarsi. Un giorno ti prendi una pausa dalla routine e ti chiedi: “ok, quindi è tutto qui?”. Ora, ponendoti alla giusta distanza temporale, vedi bene gli errori del passato, i traguardi, ma anche inevitabilmente le sconfitte e i rimpianti. Le alternative che hai scartato nel corso degli anni e le vite possibili a cui hai rinunciato.
«And I was green, greener than the hill / Where the flowers grew and the sun shone still»3.
Idealizzare la nostra giovinezza: ecco l’errore che spesso si compie. In fondo, vorremmo veramente tornare quelli che eravamo? Le possibilità che avevamo, a distanza di anni ci sembrano illimitate, ma non erano forse mere illusioni?

Ciò che più manca è l’inconsapevolezza che ci rendeva innocenti. Non c’erano ancora gli errori che logorano, le ferite aperte.
«Now I’m darker than the deepest sea / Just hand me down, give me a place to be»4.
Ecco, la ricerca di un posto in cui stare. La tranquillità e la pace interiore, un luogo che si possa definire veramente “casa”. C’è chi ha trovato ben presto quel luogo dentro di sé ed è rimasto lì fino alla fine dei suoi giorni e chi invece, forse come Nick, quel luogo l’ha sempre cercato, senza mai trovarlo.

Ripenso con nostalgia agli anni in cui ho appreso dalla filosofia molto più di quanto mi aspettassi. Non parlo di semplici nozioni o conoscenze, ma di una visione del mondo che mi ha reso la persona che sono oggi. Impossibile per me non ripensare al Mito di Sisifo di Albert Camus, dove il filosofo francese descrive il momento in cui un uomo “si accorge o dice di avere trent’anni”:

«Costui ammette di trovarsi a un certo punto di una curva, riconoscendo di doverla percorrere fino in fondo. Egli appartiene al tempo, e per l’orrore che l’afferra, riconosce così il suo peggior nemico. Domani – desiderava ardentemente il domani – mentre tutto in lui avrebbe dovuto rifiutarlo. L’assurdo, è proprio quella rivolta della carne»5.

Di fronte alla fuga dall’assurdo ad opera degli esistenzialisti, la lucida analisi di Albert Camus ci pone davanti a un’unica possibilità: confrontarci con l’esperienza umana nella sua finitudine sofferta e nella sua relazione con il mondo e con gli altri. Così, lo sforzo di Sisifo nel trascinare il masso su per la collina per poi vederlo ricadere, giorno dopo giorno per l’eternità, diventa il simbolo della nostra esistenza, dove ogni sforzo è gratuito, senza alcuno scopo.

«I thought I’d see / when day is done / Now I’m weaker than / the palest blue / Oh so weak in this need for you»6.
La forza della giovinezza si contrappone qui alla debolezza e alla fragilità della maturità. Più trascorrono gli anni, più ci si sente dipendenti dall’altro: le tue scelte diventano in parte le mie, l’amore e l’amicizia sfumano nel bisogno, la dipendenza affettiva costruisce muri anziché renderci liberi. Dove trovare l’antidoto contro la temporalità dell’esistenza? Non esiste nessuna pietra filosofale, ma Camus insegna che è invece la consapevolezza di fronte alla morte ciò che rende l’uomo assurdo, un uomo sorridente.

Il sorriso che immaginiamo sul volto di Sisifo felice potrebbe essere l’espressione di un presente eterno, quel posto in cui stare al di là del tempo e della mortalità.

 

Greta Esposito

 

NOTE
1-4. Nick Drake – Place to be.

5. Albert Camus, Il Mito di Sisifo, in Opere. Romanzi, racconti, saggi, Bompiani, Milano 1988, pp. 214-215.
6. Nick Drake – Place to be.

 

[Photo credit Aron Visuals]