La responsabilità tra Tolstoj, Manson e Godard

«[…] e, quel che è peggio, la causa di tutto quanto sono io, io che non ho colpa alcuna!» (L. Tolstoj, Anna Karenina, 2017).

È il lamento che risuona nelle pagine di apertura di Anna Karenina. Le infedeltà di Oblonskij sono appena state scoperte dalla moglie, provocando uno scompiglio non da poco; e ciononostante il lettore è mosso da una certa simpatia verso questo libertino un po’ pingue, dal corpo ben curato, che tende le braccia al servo Matvej affinché lo vesta. Forse il motivo è da ricercarsi proprio nelle parole dell’aristocratico russo, e in particolare in quel contrasto, decisamente significativo, tra i concetti di “causa” e di “colpa”: Oblonskij è consapevole di aver provocato con le sue bugie uno scisma familiare, ma non si colpevolizza, anzi afferma vigorosamente la sua innocenza ed è possibile che qualche lettore, e qui viene il bello, gli dia anche ragione.

Il “caso Oblonskij” è solo un esempio tra i molti (letterari, cinematografici, artistici) che si possono citare di (presunta) responsabilità non colpevole: possiamo riconoscere di essere la causa di qualcosa, cioè ammettere di aver giocato un ruolo in un certo evento per il solo fatto di aver compiuto delle azioni, qualsiasi esse fossero; e allo stesso tempo rifiutare di farci inchiodare nel ruolo di “cattivi della situazione” che hanno agito con l’unico scopo di causare intenzionalmente del male. Si tratta della stessa idea implicita nella cosiddetta presunzione di non colpevolezza, principio giuridico che conferma, in certa misura, la validità della distinzione tra colpa e responsabilità allusa dal personaggio tolstojiano.

Se puntare automaticamente il dito non è una strada di analisi sempreverde, anche a tentare un confronto aperto con la realtà, di indagine della complessità, sfugge ancora il concetto di responsabilità: che cosa indica esattamente questo termine, e quali nuovi orizzonti o ruoli potrebbe inglobare? È possibile ripensare un’idea di responsabilità da abitare concretamente, ogni giorno?

Secondo Mark Manson, blogger, scrittore e imprenditore americano, la responsabilità è potere esistenziale, inteso come effettiva possibilità di influire sul proprio benessere, anche e soprattutto in quei frangenti che appaiono fuori controllo. Non è vero, dice Manson, che ci sono cose che non possiamo cambiare: è inutile crogiolarsi nell’autocommiserazione e ripetere “non posso farci niente, non l’ho deciso io”. Decido sempre io, in un certo senso: «scegliere di non interpretare coscientemente ciò che accade nelle nostre vite è pur sempre un’interpretazione. Scegliere di non reagirvi è comunque una reazione» (M. Manson, La sottile arte di far quel che ti pare, 2017).
Non si può cambiare la situazione, ma si può cambiare se stessi in quella situazione; ogni cosa può sempre caricarsi di una certa luce piuttosto che di un’altra. Il che non significa, ribadisce il blogger americano, essere ossessivamente positivi e negare il male esistenziale, ma assumersi la responsabilità di se stessi di fronte ad esso; non significa rifiutare le emozioni negative, ma assumersi la responsabilità di elaborarle, per quanto tempo si possa impiegare, per quanta fatica e passi indietro si debbano affrontare, per poter scegliere con consapevolezza l’atteggiamento che può garantire maggior benessere.

La responsabilità verrebbe allora a coincidere con il potere di cambiare (in meglio) la vita di tutti i giorni. Con questo non si vuole negare l’imprevedibilità della vita e le sue istanze incontrollabili; di continuo avvengono cose che non abbiamo scelto… ma su cui sì abbiamo scelta: è possibile cambiare approccio a qualsiasi situazione, che l’abbiamo voluta o meno; ed è vitale farlo, perché cambiare punto di vista vuol dire di fatto integrare la propria visione della realtà con qualcosa di nuovo, arricchendosi anche in modi inaspettati. Assumersi la responsabilità di se stessi, sempre, vuol dire letteralmente farsi carico del proprio io: scegliere di stare bene, o se non di stare bene almeno di sfruttare l’occasione per aggiungere alla propria cassetta degli attrezzi uno strumento nuovo e crescere come esseri umani.

L’idea di accettare tutto e sfruttare ogni occasione per crescere spiritualmente e vivere più pienamente è presente anche nei film di Godard: «Io credo che siamo sempre responsabili di quello che si fa, e liberi», riflette Nana in Questa è la mia vita, e continua: «Alzo una mano, sono responsabile. Giro la testa a destra, sono responsabile. Sono infelice, sono responsabile. Dimentico di essere responsabile, ma lo sono. In fondo le cose sono come sono e nient’altro».
Oblonskij del resto concretizza questa idea in una vera e propria filosofia esistenziale: ammette di aver avuto un ruolo nel dolore della moglie e riconosce responsabilità e conseguenze ad esso connesse, e tuttavia non si colpevolizza ma sceglie come reagire, in una piena consapevolezza di se stesso.

Cecilia Volpi

[Photo credit Sander Sammy via Unsplash]

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Visioni dell’amore: il confine dei corpi tra Platone, Klimt e Munch

Parlare di amore è complicato eppure lo si è sempre fatto; tra le discipline che più hanno contribuito alla discussione sull’amore troviamo l’arte e la filosofia. In filosofia, già con Platone, leggiamo spiegazioni su questo sentimento, soprattutto attraverso il mito, a cui spesso ricorre il filosofo ateniese. Tra i miti troviamo quello dell’androgino, raccontato da Aristofane nel Simposio platonico.

Chi è l’androgino? In origine esistevano tre generi, secondo questo mito: quello femminile, quello maschile e quello androgino, che aveva sia caratteristiche maschili che femminili. Gli androgini erano figli della luna, figure rotonde, con dorso e fianchi formanti un cerchio, quattro mani, quattro gambe e sopra il collo due facce simili in tutto e parti della stessa testa. Gli androgini tentarono di scalare il cielo per assalire gli dèi e, a causa di queste intenzioni superbe e della loro forza, Zeus decise di separarli in due così da indebolirli. Ciascuna metà, però, aveva nostalgia dell’altra e la cercava. Così sarebbe nato l’amore: una ricerca della metà perduta. Una ricerca, però, vana perché ciò che le metà desidererebbero sarebbe il ritorno all’unità originaria, che non sarà mai possibile. Ed è proprio per questo che, quando si ama, l’anima dell’uno desidera dell’altro qualcosa che non sa esprimere, eppure «vaticina ciò che desidera e lo manifesta per enigmi» (Platone, Simposio, 191d). L’amore è quindi il desiderio dell’intero, della fusione con l’altro, dell’androgino.

Come fosse fisicamente l’androgino è ben spiegato da Platone e numerose sono le sue rappresentazioni artistiche. Quello che vediamo in queste ultime è l’indefinitezza dei confini dei due corpi: essendo uno solo l’androgino, non si capiva dove finisse un corpo e dove l’altro, dove finisse la parte maschile e dove quella femminile. I confini sono poco chiari, i due corpi sono fusi, non divisi.

L’indefinitezza dei corpi è come quella che si ha in un abbraccio. Se pensiamo a L’abbraccio o al Compimento (1905-1909) o a Il bacio (1907-1908) di Gustav Klimt, notiamo che i confini tra i corpi degli amanti sono come quelli descritti da Platone: incerti, evanescenti e labili. Nonostante, attraverso piccoli dettagli visivi, siano rese evidenti le differenze tra il mondo dell’uno e dell’altro amante, viene rappresentata la loro fusione, una fusione in un luogo astratto mostrata attraverso da un abbraccio etereo e tenero. Lei, con gli occhi chiusi e un volto estatico, è simbolo di un totale abbandono all’unione.

Anche Munch rappresenta un bacio tra due amanti, ma ciò che trasmette è totalmente diverso. Egli non ha intenzione di mostrare la tenerezza quanto, invece, l’angoscia. Osservando la sua opera Il bacio (1897), lo spettatore non vorrebbe immedesimarsi nei due amanti ma piuttosto allontanarsi da essi, scappare attraverso la finestra che fa da sfondo e che illumina il quadro. Quello che vede è sì una fusione, ma una fusione inquietante. Strindberg, di fronte all’opera di Munch, scrisse che la coppia rappresenta «una fusione di due esseri umani, dei quali il più piccolo, nelle sembianze di una carpa, sembra pronto per divorare il più grande» (S.W. Cordulack, Edvard Munch and the Physiology of Simbolismo, 2022). Questa è anche un’estasi ma «sembrano un orecchio abnorme… sordo nell’estasi del sangue» (ibidem).

I confini di questi due amanti sono davvero difficili da riconoscere perché l’amore, per Munch, rappresenta la perdita della propria identità e della propria persona, il divenire un’unica forma indefinita. Se amare significa perdere la chiarezza di sé, però, per Munch l’amore non può che essere qualcosa da cui fuggire.

L’amore, quindi, non è solo unione di menti, ma può esserlo anche di corpi. I confini tra due persone svaniscono e diventano quasi inesistenti di fronte alla volontà, e forse alla necessità, di questa fusione. I confini e i conflitti dei due corpi creano armonia, esattamente l’armonia dell’androgino, nell’opera di Klimt, e creano, invece, inquietudine nell’opera di Munch. Platone, Klimt e Munch ci presentano visioni dell’amore; noi dobbiamo capirne limiti e possibilità, per applicare la riflessione alla quotidianità, per trovare la nostra prospettiva. Dobbiamo confrontarci con le visioni altrui, per cercare o creare la nostra, nell’abisso delle emozioni.

 

Andreea Gabara

 

[Photo credit Marco Bianchetti via Unsplash]

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Non si vive senza gli altri. Per una cultura dell’incontro

«Una certa “saggezza” ci trae in inganno sulla pace quando, per salvaguardare le apparenze dell’intesa, ci nasconde la realtà delle tensioni o coltiva l’indifferenza come condizione della tranquillità. […] Nel primo caso è un calmante, nel secondo un astensionismo» (M. de Certeau, Il tempo dei conflitti, in “Paris-Match”, 20 aprile 1963).

La pace, invece, chiama in causa, richiede l’assunzione di responsabilità e, soprattutto, evoca e riconosce l’eterogeneità per rivelare e accogliere anche ciò che di “altro” c’è nell’altro. A distanza di quasi sessant’anni dalla pubblicazione de Il tempo dei conflitti, la forza visionaria delle parole dello storico, linguista e antropologo francese Michel de Certeau, e la sua lettura della storia, rimangono invariate e continuano a interrogare.

A cavallo fra gli anni Sessanta e Settanta, stagione di lotte rivoluzionarie e reazionare, il gesuita francese in quell’articolo offrì in particolare un contributo significativo per ripensare il conflitto nel suo valore simbolico, condannandone violenza e livore ideologico. Per lui il conflitto non è un momento palingenetico e di dinamismo storico, è bensì innanzitutto la concreta esperienza di un limite che, in una visione esistenziale e comunitaria, è rappresentato dal «reciproco rispetto».

«Esistere – scrive – significa ricevere da altri l’esistenza, ma significa anche, uscendo dall’indifferenziazione, provocarne le reazioni; vuol dire essere accettati e aderire a una società, ma anche prendere posizione nei suoi confronti e incontrare dinanzi a sé, come un volto illeggibile e ostile, la presenza di altre libertà» (ibidem).

Non si vive senza gli altri. E non si vive neppure fuggendo dal confronto con gli altri.
In questa prospettiva, il conflitto appare quasi come inevitabile e irriducibile. È una iniziazione all’esistenza di sè e dell’altro. È un principio dinamico in vista di un incontro, di una conoscenza reciproca e della possibile convivenza. Lo s-contro è, invece, afflitto da un determinismo oppositivo. Quella “s” funziona quasi come un acceleratore dell’impatto, lo rende ineluttabile. È la logica del far prevalere la propria idea e la propria esistenza sugli altri. Un assoluto che in quanto tale non conosce limiti. Lo scontro è nutrito da un delirio narcisista che priva la storia di eteronomia e dell’esperienza dell’incontro. Questo è il passaggio determinante e decisivo verso la fine di tutto.

Lo spettro della bomba atomica – che ritorna oggi a minacciare e a sovrastare i nostri orizzonti ricordandoci che il genere umano ha la piena possibilità di distruggere se stesso – cristallizza questa follia. Lo scontro è la cifra di questo nostro tempo. Un atteggiamento divisivo che il politologo statunitense Samuel Phillips Huntington (1927-2008), definiva «scontro di civiltà», ma che coinvolge anche i micro-sistemi. Lo scontro spezza la trama di relazioni, le divide, le separa, le inganna, le logora, le ammalora; le mina nei legami, nei vincoli di fiducia; le alimenta di sospetto, le rende confuse, equivoche, competitive, irresponsabili, liquide.

Ci siamo avvicinati a un limite oltre il quale fare un passo in avanti equivale a sprofondare nell’abisso: come ci si orienta in questo contesto?
Non penso ingenuamente a un mondo pacificato senza conflitti o contrasti, ma a un mondo che sperimenti la possibilità e l’opportunità di una “cultura dell’incontro” nella quale il principio dinamico siano il dialogo e non la violenza; il riconoscimento e non il predominio; l’alterità e non l’omologazione.

Una lucida agenda di lavoro, in questo senso, è proposta da Papa Francesco nell’enciclica Fratelli tutti. Il nucleo centrale del testo è rappresentato dalla fratellanza e dall’amicizia sociale che, nel lessico politico, trovano il loro corrispettivo nella parola “interdipendenza”. L’idea dell’interdipendenza fra persone e popoli e l’immagine profetica della fratellanza e dell’amicizia sociale (non come sentimenti, bensì come dati di fatto), capovolgono la logica dell’apocalisse oggi imperante – una logica che, abbiamo detto, annulla il mondo – e diventano un forte messaggio di libertà, corresponsabilità, uguaglianza e giustizia. Scrive Antonio Spadaro su La Civiltà Cattolica: «La fratellanza non brucia il tempo né acceca gli occhi e gli animi. Invece occupa il tempo, richiede tempo. Quello del litigio e quello della riconciliazione. La fratellanza “perde” tempo. L’apocalisse lo brucia. La fratellanza richiede il tempo della noia. L’odio è pura eccitazione. La fratellanza è ciò che consente agli eguali di essere persone diverse. L’odio elimina il diverso. La fratellanza salva il tempo della politica, della mediazione, dell’incontro, della costruzione della società civile, della cura. Il fondamentalismo lo annulla in un videogame» (A. Spadaro, Fratelli tutti. Una guida alla lettura, 4088, 2020, IV).

 

Massimo Cappellano

 

[Photo credit Warren Wong via Unsplash]

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Dal relativismo culturale all’idea di bene

Quando i nostri comportamenti rientrano nei canoni di ciò che è culturalmente condiviso, la maggior parte della persone si sente tranquilla. È come se fosse stato rispettato un codice indiscutibile e inviolabile, volto a renderci persone migliori. Si tratta di leggi non scritte, ma tramandate nel tempo e rese salde dall’esperienza di chi ci ha preceduto. La cultura del luogo dove siamo nati, quei valori etici condivisi, sono un materasso morbido e avvolgente che ci accoglie, ci rassicura nel buio e attutisce i colpi quando, stanchi della faticosa convivenza con altre persone, ci stendiamo sopra. Eppure, proprio come un materasso, questo bagaglio di valori e regole che abbiamo ricevuto, per quanto confortevole e sicuro, tende ad assopirci. Dopo che il Zarathustra di F. Nietzsche ebbe ascoltato il discorso di un saggio, che era grandemente onorato e ricompensato per i suoi discorsi sul sonno e sulla virtù, disse:

«Adesso capisco chiaramente che cosa un tempo si cercava innanzitutto, quando si andava in cerca di maestri della virtù. Un buon sonno si cercava e, a questo fine, virtù oppiacee» (F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, 1976).

Il pericolo a cui allude il filosofo è proprio quello di fossilizzare la nostra vita su schemi vecchi e stereotipati, di ritenere giusti e virtuosi a priori alcuni comportamenti, senza considerare la situazione reale in cui essi avvengono. Ciò che ieri appariva giusto, oggi potrebbe non esserlo più perché la vita è in continuo cambiamento, la vita è viva, noi siamo vivi. «Guardali questi buoni e giusti!», continua Nietzsche, «Chi odiano essi massimamente? Colui che spezza le loro tavole dei valori, il distruttore, il delinquente – ma questi è il creatore. Compagni per il suo viaggio cerca il creatore e non cadaveri, e neppure greggi o fedeli. Compagni nella creazione cerca il creatore, che scrivano nuovi valori, su tavole nuove» (ibidem).

Un incontro inatteso, una periodo difficile, un viaggio, una discussione ci inducono a considerare prospettive differenti, distogliendoci così da ciò in cui avevamo sempre creduto. Improvvisamente si palesa davanti a noi uno scenario nuovo, mai preso in considerazione. Non si tratta di rinnegare la propria cultura, ma di guardarla per la prima volta con occhio critico, riconoscendone i pregi, ma rivelandone anche i difetti. Ci sono persone che si ritengono giuste e rette perché perpetuano per tutta la vita azioni e comportamenti ereditati, senza fermarsi a riflettere sul peso che essi hanno ora e sugli effetti che producono in questo preciso momento storico.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     

Quello che ci viene chiesto è un salto di qualità. Ci viene chiesto di alzare un piede e appoggiarlo sul primo gradino di una nuova scala di valori, spesso in salita che potrebbe condurci alla ricerca di ciò che è realmente e universalmente Bene. Il disvelarsi del Bene è un processo attivo, esso non si esaurisce in una lista di comportamenti e soprattutto non si riceve in eredità. All’idea del Bene si tende costantemente, è una strada da percorrere lungo tutta la vita e la persona virtuosa è proprio quella che si incammina.

Platone ci mette in guardia rispetto alla nostra cecità nei confronti del Bene. Secondo il filosofo greco, il Bene è l’idea somma, è come il Sole, è il valore più alto cui ogni essere umano possa tendere e prescinde da qualsiasi cultura e da qualsiasi luogo. È universale. Le nostre anime, egli dice, hanno visto il Bene prima di incarnarsi in un corpo. Il dovere morale allora, è proprio quello di ri-conoscerlo, e lo possiamo fare solo se usciamo dalla caverna, dall’oscurità. L’uomo virtuoso è colui che ricerca, continua il filosofo, che fa della sua vita un faticoso cammino razionale verso l’idea del Bene e, una volta ri-conosciuto, lo incarna giorno dopo giorno nella propria vita (cfr. La Repubblica, libro VII, Milano 1981).

Io sono altresì convinta che ognuno di noi possa attingere al Bene, non solo attraverso la razionalità, ma attivando facoltà che spesso vengono messe in secondo piano. Se ci si dispone all’ascolto di se stessi, dell’altro e della vita, ad esempio, il Bene lo si può intuire e quindi impegnarsi a realizzarlo. Ciò che è bene, inoltre, può essere avvertito in modo empatico nelle emozioni forti che alcuni comportamenti suscitano. Un gesto d’amore, una vicinanza, un aiuto inatteso possono rivelarci il Bene più di molti ragionamenti. Quello che conta è essere disposti a riconoscerlo e permettere che esso ci modifichi.

Erica Pradal

[Photo credit Volkan Olmez via Unsplash]

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Natalia Ginzburg e le piccole grandi virtù che ci permettono di essere

 

Le virtù sono, secondo Aristotele, delle disposizioni d’animo che si trovano in noi esseri umani in potenza, e vanno sviluppate mediante abitudini ed esempi. Esse sono come abiti che impariamo a indossare correttamente grazie all’esercizio, ci permettono di vivere e di comportarci in maniera razionale – poiché, naturalmente, siamo “animali razionali”, che si realizzano e raggiungono la felicità solo esercitando la propria ragione.
Lo Stagirita distingueva tra due tipi di virtù: quelle etiche, che permettono alla ragione di dominare gli istinti e di scegliere, fra due estremi, il “giusto mezzo”, e quelle dianoetiche, che consistono invece nell’esercizio stesso della ragione. Queste ultime finiscono senza dubbio per avere un’importanza maggiore: sono la saggezza, che ha una connotazione pratica, e la sapienza, ossia quella conoscenza senza fine alcuno che eleva l’individuo.

Ma facciamo un grande balzo in avanti fino a Natalia Ginzburg, scrittrice imprescindibile per la letteratura contemporanea italiana e mondiale – osannata e citata, di recente, anche dalla scrittrice irlandese Sally Rooney.
Quali legami (e differenze) ci sono tra l’etica aristotelica e quella di Natalia Ginzburg?
Se conoscete l’autrice in questione anche solo un po’, non può non venirvi in mente Le picco le virtù (Einaudi, 1962): una raccolta di undici saggi autobiografici, un po’ racconti e un po’ memoirs; per lo più brevi, incisivi, che arrivano dritti al cuore e lo bucano, metaforicamente parlando. In essi Ginzburg racconta esperienze estremamente personali, dolorose, tenere, disincantate, che riescono a offrire uno sguardo universale, puntuale e compassionevole, su tutto ciò che più conta nelle nostre piccole grandi esistenze di esseri umani. Parla anche di relazioni e affetti, e, ripercorrendo le tappe del libro, riusciamo a capire quante e quanto importanti siano per lei le virtù che ne emergono: amicizia, affetto incondizionato, fedeltà ai nostri cari, resilienza, umiltà.
Virtù “grandi”, anzi monumentali. E quali sono, allora, le piccole virtù cui fa riferimento?

Nell’ultimo memoir che dà il titolo all’opera, Ginzburg, con stile scarno e grezzo, a tratti brusco, non sempre uniforme ma caldo, veritiero, accogliente, racconta quali sono le virtù che andrebbero insegnate ai propri figli. Delle buone disposizioni d’animo che andrebbero trasmesse e tramandate, cucite su di loro e con loro, usando soprattutto un filo invisibile e lunghissimo, facendo attenzione a non farlo divenire mai e poi mai guinzaglio, strumento di controllo. Un filo leggero ma solido per imbastire quell’abito di cui parlava anche Aristotele, tanti secoli prima di lei.
Un genitore, dice la Ginzburg, dovrebbe insegnare non le piccole, bensì le grandi virtù: perché le grandi possono contenere le piccole, perché le piccole sono più comuni e completano le grandi, esistono e giovano se insegnate insieme alle grandi. Una grande virtù è, ad esempio, l’indifferenza nei confronti del denaro, che alimenta la generosità e rende più indolore la separazione dal denaro stesso. E ancora, sempre sulle grandi virtù: «non la prudenza, ma il coraggio e lo sprezzo del pericolo; non l’astuzia, ma la schiettezza e l’amore alla verità; […] non il desiderio del successo, ma il desiderio di essere e di sapere» (N: Ginzburg, Le piccole virtù, 1962). Non proprio un giusto mezzo aristotelico, a quanto pare, ma anzi dei moniti che scaturiscono da un impeto, perché, secondo la scrittrice, mentre le piccole virtù provengono da un istinto difensivo, le grandi invece «sgorgano da un istinto in cui la ragione non parla, […] a cui mi sarebbe difficile dare un nome. E il meglio di noi è in quel muto istinto: e non nel nostro istinto di difesa, che […] disserta con la voce della ragione» (ibidem). Ancora una volta, pare esserci distanza, tra la sua etica e quella aristotelica.

E allora che cosa lega questi due pensatori? L’idea che le virtù vadano imparate gradualmente, procedendo a tentoni, attraverso una costante imitazione. I nostri figli dovrebbero guardarci, prenderci a esempio – ma non si tratta, secondo Ginzburg, di un’imitazione “a nostra immagine e somiglianza”. Ogni figlio va lasciato essere, non va indirizzato, né va accelerato o forzato quel naturale processo che gli permette di trovare la sua vocazione, che è poi espressione del suo amore per la vita. Anche il figlio che appare come il più pigro e intorpidito, potrebbe invece essere «semplicemente in stato di attesa» (ibidem).
L’etica di Ginzburg non segue tanto la ragione quanto la praticità e la schiettezza sentimentale: i primi virtuosi dobbiamo essere noi, predisponendoci ad amare i nostri figli in quanto esseri singoli e separati da noi: «essi debbono sapere che non ci appartengono, ma noi sì apparteniamo a loro, sempre disponibili, presenti» (ibidem).
La virtù del lasciarli essere presuppone un nostro lasciarci essere: avere noi stessi una nostra vocazione, coltivarla senza mai abbandonarla, o finiremo per aggrapparci «ai nostri figli come un naufrago al tronco dell’albero» (ibidem), pretendendo da loro ciò che solo la nostra vocazione può darci. Ecco l’esempio virtuoso per eccellenza, che i nostri figli dovrebbero imparare a indossare: che il legame affettivo tra noi e loro è imprescindibile e fondamentale, ma non è l’unica cosa che c’è, né deve esserlo mai.

 

Francesca Plesnizer

[immagine in copertina tratta da Pixabay]

 

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Cartesio e il problema della libertà

Il concetto di libertà è uno di quei temi che non passano mai di moda. Comprensibile, visto che difficilmente possiamo trovare qualcosa che tocchi più da vicino la nostra sensibilità. Più o meno consapevolmente, la libertà viene chiamata in causa nei contesti più disparati: se n’è parlato molto in politica quando la questione del green pass era al centro dei dibattiti; se ne parla moltissimo a scuola, quando si affronta la nozione di diritto; se ne discute implicitamente innumerevoli volte prima dei diciott’anni, con i propri genitori, quando trattiamo sull’orario di rientro la sera. E quando finalmente diveniamo maggiorenni, il mondo ci sembra ad un tratto un posto più grande, perché “adesso possiamo fare quello che vogliamo”. E quest’idea sembra essere la più popolare, quella che dà la sua accezione al concetto di libertà che ha il senso comune: assenza di limitazioni esterne.

Presto ci rendiamo conto che la vita in società non può ammettere l’assoluta libertà di ognuno, pertanto ridimensioniamo la nostra idea ed affermiamo che “la nostra libertà finisce laddove inizia quella dell’altro”. Tuttavia quest’idea di una completa indipendenza da vincoli persiste ad un livello più intimo: le nostre scelte sarebbero libere nella misura in cui non vi è nulla, se non la nostra volontà, a determinarci. E in questo senso, saremmo tanto più liberi quanto più la nostra volontà è scevra di fattori che possano spingerla in una direzione piuttosto che in un’altra. Ed è in virtù di queste ragioni, sembra, che storciamo il naso all’idea che i nostri pensieri e le nostre azioni siano causati da fattori esterni alla nostra volontà, ma che la determinano: il determinismo in tutte le sue forme è percepito come negazione della libertà.

A questo punto sorge un problema. Se da un lato un’azione libera è determinata esclusivamente dalla nostra volontà, dall’altro non possiamo però decidere che cosa vogliamo: di fronte a due alternative diamo la preferenza all’una o all’altra secondo le nostre inclinazioni, che non dipendono da una deliberazione consapevole.
Insomma, come potrò agire esclusivamente in virtù della mia volontà, se questa è determinata a sua volta da fattori che le sfuggono? Per decidere in piena libertà che cosa fare, non dovrei forse essere per l’appunto libero dalle inclinazioni che mi spingono in una direzione piuttosto che nell’altra?

Un approccio interessante alla questione della libertà è offerto da Cartesio nelle sue Meditazioni metafisiche, pubblicate per la prima volta nel 1641 (in particolare nella quarta, titolata Del vero e del falso). L’autore francese mostra come nell’atto di prendere una decisione intervengano due facoltà: la volontà e l’intelletto. La prima è definita come «la potenza di deliberare», di pronunciarsi su qualcosa. È il potere di decidere se accettare o rifiutare, oppure se è il caso, per il momento, di astenersi perché non abbiamo abbastanza informazioni. In questo senso, essa è intesa da Cartesio come libero arbitrio. La volontà è quindi ben distinta dalle inclinazioni personali verso qualcosa. Le inclinazioni sono un fatto, mentre la volontà è un potere d’azione, e le due cose agiscono separatamente l’una dall’altra. Per esempio, se in questo momento ci fa voglia un gelato, non possiamo farci nulla: è un fatto, ed è ciò che qui abbiamo chiamato inclinazione. Tuttavia possiamo decidere se è il caso di prenderlo oppure no: se ne abbiamo già mangiati dieci, sappiamo che mangiarne un altro ci farà male, pertanto decidiamo di non prenderlo, pur facendoci voglia.

Ad un’osservazione più attenta, ciò che ha determinato la nostra volontà a rifiutare il gelato contravvenendo alla nostra inclinazione immediata è la consapevolezza del fatto che troppo gelato fa male. La conoscenza è di competenza della seconda facoltà, l’intelletto. La conoscenza delle cose ci aiuta a prendere delle decisioni accurate: vedendo ciò che è bene e ciò che invece è dannoso, ci comportiamo di conseguenza.

Da questo testo di Cartesio emerge un’idea davvero affascinante: l’indifferenza tra più alternative non è libertà, ma indecisione causata dal fatto che non conosciamo ciò su cui stiamo decidendo, e ciò produce una sorta di paralisi. Quando invece sappiamo bene cosa scegliamo quando lo scegliamo, ci decidiamo molto più spontaneamente, e siamo tanto più liberi non avendo che una sola alternativa: quella giusta, poiché nulla ci ostacola nella nostra azione. Recita Cartesio:

«Se conoscessi sempre ciò che è vero e ciò che è buono non sarei mai nella difficoltà di decidere […], e sarei interamente libero, senza mai essere indifferente» (Cartesio, Meditazioni metafisiche, 1986).

Insomma, quello che Cartesio vuole dirci è che libertà e conoscenza sono inseparabili: soltanto conoscendo ciò che è bene, che non può che giovarmi, asseconderò la mia natura e sceglierò liberamente, eliminando così l’imbarazzo della scelta.

 

Pietro Bogo

 

[Photo credit Kaffeebart via Unsplash]

la chiave di sophia 2022

Alterità e perdono: i rapporti duraturi seguendo Recalcati

Quotidianamente constatiamo di vivere in una società frenetica, che corre incessantemente senza permettere alcun momento di pausa. In una società così caratterizzata, chiediamoci come risulta essere il rapporto con l’alterità, con l’Altro, che si inserisce nel tempo che abbiamo a disposizione per correre e, tendenzialmente, ci porta a rallentare il nostro incedere. In questa realtà, le relazioni sono sempre più instabili ed effimere, nel senso etimologico della parola poiché durano poco, quasi un giorno solo (epì eméra = per un giorno). Sono relazioni liquide, come direbbe Zygmunt Bauman, i cui legami e vincoli sono fragili, deboli e incerti non solo nel domani, ma anche nel presente. E ciò a cosa può essere dovuto se non alla nostra voglia di correre per soddisfare immediatamente tutti i nostri desideri, senza alcuna attesa? Al per sempre, quindi, non viene dato modo di esistere e Massimo Recalcati (Milano, 1959) se ne rende conto, come racconta in una sua intervista:

«L’amore non è destinato a durare ma a spegnersi in breve tempo. Il suo doping ha il fiato corto. Le coppie non credono più al matrimonio, al vincolo del legame, si disfano più facilmente. Il nostro tempo è il tempo, come direbbe Bauman, degli amori liquidi.»

Soffermiamoci sulla relazione più totalizzante, sulla cui durata, però, noi non abbiamo più tempo di interrogarci, poiché ci risulta naturale pensare all’amore come qualcosa di passeggero. Eppure esiste la possibilità di un amore duraturo, che in certi casi è anche il risultato di un lavoro sul perdonare l’altro, sforzo che si nasconde dietro a questo sentimento malleabile. Se la società frenetica tende a plasmare l’amore con le categorie che identificano la realtà, cioè incertezza, mutamento continuo e fugacità, noi, con la riflessione, possiamo esprimerci su un lavoro lento e faticoso, un lavoro che richiede tempo e impegno.

«L’amore eterno non esiste. Eppure esiste la promessa, l’aspirazione degli amanti a rendere il loro amore eterno.»

Il per sempre, dunque, non ci è garantito: sta a noi renderlo realtà e volerlo fare non è mostrarci immaturi bensì trasformare l’eventualità dell’incontro con l’altra persona nella continuità di una relazione. Per far ciò potremmo dover perdonare, ma perchè farlo?
Nel momento in cui l’Altro ci volta le spalle, la sua presenza subisce un’eclissi traumatica: ci dobbiamo confrontare con un vuoto che l’Altro ha creato nella nostra vita e in noi, come persona. La sua assenza è una perdita, senza dubbio, ma non una perdita irreversibile: per questo sarà il soggetto a doversi chiedere, nel caso in cui l’oggetto del perdono voglia riprendere il discorso amoroso che lui stesso ha frantumato, se decretare una fine definitiva dell’amore o richiamare l’altro alla presenza.

«Sono io a decidere se la sua immagine deve morire o no.»

Dovrà chiedersi se perdonare, se intraprendere un lavoro sulla sua imperfezione, non sull’imperfezione dell’Altro, un lavoro che permette di giungere faccia a faccia con le contraddizioni e i contrasti quotidiani della nostra vita. Il perdono non potrà cancellare la ferita, e nemmeno ricomporre il vaso, per ridargli la forma precedente la caduta, ma potrebbe permettere di amare l’altro nella sua più radicale libertà, che aveva offeso la promessa e frantumato l’immagine inedita della realtà. Il rapporto con l’Altro non sarà lo stesso di prima, perché la nostra percezione dell’Altro sarà cambiata, dato che lui ha subito una metamorfosi: da anima totalizzante si è eclissato con il tradimento e ora tenta di riaffermarsi nella nostra vita.

In una società così dedita all’hic et nunc, al qui ed ora, permettiamoci di rischiare per una promessa, di concederci di perdonare, se sentiamo che la felicità si trovi al di là del correre incessante. Concediamoci di tornare sui nostri passi, concediamoci un gesto gratuito di perdono per essere liberi di ricercare rapporti duraturi, in un’epoca che ci inonda di sensazioni effimere. Permettiamoci di vivere la fiducia in un mondo nuovo, creato dall’unione dell’Io e dell’Altro.

Andreea Gabara

[Photo credit Alex Schute via Unsplash]

la chiave di sophia 2022

La soggettiva oggettività della bellezza

Quando ci sorprendiamo catturati dallo spettacolo della natura o dai capolavori dell’arte e ci ritroviamo a fissare con uno scatto fotografico la sensazione di piacere che stiamo provando, siamo ben consapevoli di aver preso parte all’esperienza della bellezza. Eppure, se ci chiediamo: che cos’è la bellezza? ci ritroviamo prigionieri di uno strano paradosso; ci rendiamo conto che la bellezza sappiamo riconoscerla, ma non siamo in grado di darne una definizione precisa.
E come ad un bivio, ci si presentano una serie di ulteriori domande nelle quali il pensiero si incaglia: è bello è ciò che è bello oppure bello è ciò che piace? Ovvero, la bellezza è qualcosa di assoluto e oggettivo, che tutti riconosciamo allo tesso modo, oppure è relativa ai gusti personali di ognuno? E ancora: la bellezza risiede nell’oggetto che ci ha riempito gli occhi di stupore, oppure in noi stessi che siamo in grado di percepirla?

Cerchiamo di dipanare questi aut-aut, provando a descrivere cosa succede quando siamo partecipi dell’esperienza della bellezza.

Il filosofo Immanuel Kant, nella sua Critica del giudizio (1790), afferma che «chiamiamo bella una cosa per la sua proprietà di accordarsi col nostro modo di percepirla». In altre parole, diciamo bello quell’oggetto che avvertiamo in perfetta sintonia con il nostro gusto e i nostri canoni estetici.

Tante volte formuliamo giudizi estetici in linea con i nostri gusti personali, come quando, anche conformemente alla moda del momento, consideriamo bello e da noi preferibile, per esempio, un pantalone taglio sigaretta piuttosto che a zampa di elefante, il colore blu piuttosto che il rosso. Questa discrezionalità di scelta ci dimostra che la bellezza ha qualcosa di soggettivo in quanto è vincolata a noi, è condizionata dal nostro modo privato di percepirla e di viverla.
È possibile, però, percepire la bellezza anche in un modo “condiviso” e intersoggettivo, e questo può succedere nel momento in cui si verificano le condizioni per le quali la bellezza ci si mostra come qualcosa di oggettivo e assoluto, ovvero quando «la soddisfazione che determina il giudizio di gusto è disinteressata» (Kant, Critica del giudizio, 1997). In definitiva, quando l’alchimia che si sprigiona tra noi e l’oggetto contemplato non è condizionata dall’interesse materiale nei confronti di quell’oggetto.

Fruiamo della bellezza pura e assoluta quando il piacere estetico non scaturisce da alcuna previsione di utilità, né tanto meno da un principio morale o etico oppure da un’attrattiva o desiderio personali. E ciò si verifica quando, ad esempio, godendo della bellezza di un campo di biondeggianti spighe di grano, non penso al guadagno che ne posso ricavare, oppure quando, giudicando bello il dipinto La libertà che guida il popolo di Delacroix, prescindo dall’ideale etico e morale a cui mi esorta e ne ammiro semplicemente l’armonia, il perfetto e interiore accordo tra tutti gli elementi che lo costituiscono e il mio spirito.
Non è poi raro che, quando estasiata esclamo: “Che bello!” al cospetto della vista de La nascita di Venere di Botticelli, del Colosseo o ancora delle splendide spiagge della costiera amalfitana, mi aspetto di condividere la mia soddisfazione estetica anche con chi mi sta accanto, «pretendo il consenso d’ognuno, come se il piacere fosse oggettivo» (Kant, Critica del giudizio, 1997), come se l’esperienza della bellezza che sto vivendo, sia appunto qualcosa di assoluto, che valga allo stesso modo per tutti.

Allora, se la bellezza ha la capacità di suscitare, allo stesso tempo, uno stato di piacere che è sì privato, ma anche universalmente condivisibile, non si potrebbe definire la contemplazione della bellezza come un’esperienza intersoggettiva o “soggettivamente oggettiva”?
Non è forse vero che, quando ci troviamo in coda con tanti altri, al Louvre, per godere della bellezza del quadro più famoso del mondo, la Gioconda di Leonardo da Vinci, o quando a un concerto veniamo piacevolmente rapiti dall’ascolto del Chiaro di luna di Debussy, proviamo un’affinità con chiunque partecipi con noi al medesimo spettacolo della bellezza?

Il miracolo della bellezza ci fa riscoprire accomunati dal medesimo sentimento estetico e dalla medesima capacità di giudicare la bellezza. E questo succede perché, in realtà, la bellezza che pensiamo di ritrovare nella natura o dell’arte, non è altro che la bellezza che portiamo dentro di noi.
Nulla sarebbe bello se alcun uomo o donna non lo recepisse come tale, non solo perché nessuno si accorgerebbe della bellezza racchiusa, ad esempio, in un bocciolo di rosa che si schiude, ma anche perché quel bocciolo di rosa può essere giudicato bello solo dalla comunità umana, costituita da individui capaci del medesimo sentire e il cui animo è strutturato esattamente come il mio.

 

Maria Buonadonna

 

[Photo credit Léonard Cotte via Unsplash]

la chiave di sophia 2022

La bellezza educherà il mondo

Affermava Dostoevskij che «è la bellezza che salverà il mondo», non il maquillage. Eppure la cultura odierna sostiene il contrario: la cosmesi e i suoi trucchi salveranno il mondo con le mirabili opportunità offerte dalla chimica e dalla tecnica, dall’intelligenza artificiale e dalla chirurgia, dal wellness e dal body care. No problem. C’è una soluzione a tutto. Ma a quale prezzo?
Essere concentrati su vite da copertina, selfie e like, impone l’adozione di modelli convenzionali, codificati e replicabili. La cosmesi costruisce il mondo nel quale viviamo e ne definisce valori, ruoli e appartenenze. È l’inganno dell’effimero, prodigo di giudizi e insoddisfazioni. Crescere e vivere con l’ossessione dell’apparenza, non sentendosi mai adeguati e soddisfatti di sé è però estremamente dannoso e può determinare vissuti di insicurezza e di scarsa autostima.

La bellezza, invece, porta con sé e invoca il riconoscimento dell’alterità, dell’ulteriorità, dell’indicibile e del mistero. Afferma Bruno Forte:

«La bellezza scova, non cattura, suscita, non arresta, invoca, non presume» (B. Forte, La via della Bellezza, 2007).

Hans Urs Von Balthasar parla perfino di una «bellezza disinteressata» (H.U. Von Balthasar, Gloria, 1. La percezione della forma, 1975) – disinteressata al calcolo, agli apprezzamenti, che non si allinea alle mode – lontana dal mondo dei profitti, dalla sua cupidigia e tristezza. Sì, la bellezza disinteressata alle logiche del mondo salverà il mondo, e lo farà con piccole ma rivoluzionarie azioni di speranza e di costruzione di futuro, educando e offrendo la possibilità di sguardi nuovi sulle cose, sulla storia, sul mondo, soprattutto per i giovani. E lo farà stupendo, provocando o disorientando, indignando o facendo sognare.

Il discorso sulla bellezza pronunciato da Peppino Impastato, ucciso dalla mafia a Cinisi il 9 maggio del 1978, nel film I cento passi, esprime appieno questo concetto, anche nella sua dimensione etica e nelle positive ricadute sociali e politiche: «Se si insegnasse la bellezza alla gente, la si fornirebbe di un’arma contro la rassegnazione, la paura e l’omertà. All’esistenza di orrendi palazzi sorti all’improvviso, con tutto il loro squallore, da operazioni speculative, ci si abitua con pronta facilità, si mettono le tendine alle finestre, le piante sul davanzale, e presto ci si dimentica di come erano quei luoghi prima, ed ogni cosa, per il solo fatto che è così, pare dover essere così da sempre e per sempre. È per questo che bisognerebbe educare la gente alla bellezza: perché in uomini e donne non si insinui più l’abitudine e la rassegnazione ma rimangano sempre vivi la curiosità e lo stupore».

La bellezza sembra allora evocare una sintesi inscindibile di vero, bene e bello. In un mondo senza bellezza perdono la loro forza di attrazione anche il vero e il bene, la capacità generativa di gioia e di storie.
Il mondo nel quale viviamo ha bisogno di bellezza per non rassegnarsi alla disperazione e alla prosaicità, per resistere al logorio del tempo, per dare senso e valore ai giorni che riceviamo dalle generazioni precedenti, che viviamo nel presente e che doniamo alle generazioni future.

Nella storia dell’umanità sono stati diversi i nomi dati alla bellezza: l’ebraico tov che dice inseparabilmente bontà e bellezza; il greco kalós, il bello che attira a sé, amabile, che viene incontro; il latino pulcher, con il quale si indica un soggetto concreto: la bellezza è qualcuno, ma è anche fragile e finita. Sempre dal latino deriviamo un quarto nome della bellezza, formosus: bello è ciò che ha forma, dove la proporzione fra le parti rispecchia l’armonia. Con formosus definiamo la bellezza come ordine, armonia, pace. Dal germanico shön deduciamo l’idea di bellezza come irradiazione di luce, luminosità, splendore; dal termine bello l’immagine di una bellezza che si contrae nella debolezza (bello deriva, infatti, da bonicellum, ovvero “piccolo bene”); infine sublime, che induce alla visione di una bellezza elevata. Secondo Bruno Forte c’è un ulteriore nome della bellezza: «la bellezza oltre ogni bellezza, il silenzio di Dio oltre le tante parole degli uomini che cercano di dire l’indicibile» (B. Forte, La via della Bellezza, 2007). La bellezza è sempre oltre.

E nel silenzio di Dio troviamo anche il silenzio di uomini e donne che quotidianamente, come buoni artigiani nelle loro botteghe, si fanno costruttori di bellezza, non di maquillage. È la bellezza che vive e si realizza nel cuore, nelle menti e nelle mani di ogni persona giusta e di buona volontà che forse non realizzerà mai un’opera d’arte nella sua vita, ma avrà fatto della sua vita un’opera d’arte.

 

Massimo Cappellano

 

[Photo credit Element5 Digital via Unsplash]

la chiave di sophia 2022

Neurath: una start-up filosofica?

Il terzo profeta filosofico dopo Socrate e Nozick è qualcuno che, oltre a vederci lungo, aveva cominciato direttamente a mettersi in proprio, dando vita a quella che oggi sarebbe verosimilmente pubblicizzata come una startup filosofica: Otto Neurath.

In tempi in cui la serietà dell’intelletto e il rigore della parola andavano per la maggiore, egli ebbe un’intuizione tanto nitida quanto divisiva: in una società di massa, piaccia o meno attraversata da pubblicità, propaganda e affini – la comunicazione della conoscenza sarebbe stata destinata a diventare intrattenimento o, quantomeno, a intrecciarsi con esso. È quanto oggi abbiamo cominciato a chiamare edutainment, sfidando l’idea millenaria secondo cui imparare e divertirsi sono persino opposti, perché – i tragici ammonivano – «apprendimento attraverso sofferenza». Neurath invece (correva l’anno 1945) afferma:

«La formazione deve competere con l’intrattenimento – questo è ciò che riteniamo necessario per la nostra epoca. Sarebbe pericoloso se l’educazione dovesse trasformarsi in un’incombenza puramente lavorativa e in qualcosa di noioso» (O. Neurath, From Hieroglyphics to Isotype, 2010).

Con buona pace di chi inversamente ritiene pericoloso contaminare l’istruzione con un ingrediente di spettacolarità: viene facile pensare che Neurath sarebbe stato tra i primi partecipanti in eventi stile TEDx, se non direttamente tra i loro fondatori.
Infatti, egli era talmente convinto del bisogno di alleggerire e al contempo estendere il nostro accesso alla conoscenza da rimboccarsi le maniche in prima persona per dar vita a un’impresa tutta sua. Così, già dalla metà degli anni ‘20, insieme a un team di collaboratori viennesi di prim’ordine, cominciò a elaborare un sistema di comunicazione visiva che fosse in grado di rappresentare visualmente quantità, misure, statistiche, traiettorie spazio-temporali, tendenze sociali, e via discorrendo: il cosiddetto Isotype. L’idea-base di questa start-up filosofica – animata da un forte spirito democratico – era quella di trasporre concetti astratti, afferrabili soltanto dai canonici addetti ai lavori, in rappresentazioni grafiche e visive che fossero comprensibili alla massa: inizialmente il sistema venne sperimentato nei musei, ma via via cominciò a trovare applicazione anche nei libri più vari.

In poche parole, Neurath è stato l’inventore di quanto oggi sta diventando pane quotidiano per le nostre menti: l’infografica, che si dedica alla trasformazione di dati di ogni tipo in un linguaggio visivo accessibile potenzialmente a tutti e capace di integrare le dimensioni informativa, formativa ed estetica. Per lui, il principio secondo cui anche l’occhio vuole la sua parte andava preso alla lettera, perché le immagini sono a tutti gli effetti iconiche: pongono i fatti di fronte alla mente in modo semplice e facile, tale da imprimersi direttamente nella memoria. Se tu avessi una chat con Neurath su WhatsApp o Telegram, puoi scommettere che sarebbe costellata di messaggi composti esclusivamente o quasi da emoji.

Non a caso, il motto del team era «le parole separano, le immagini uniscono»: se il linguaggio verbale richiede elaborazione, mediazione, riflessione e padronanza di un codice culturale specifico, il linguaggio visivo sarebbe piuttosto universale, immediato e limpido, capace così di garantire una comprensione diretta e libera dai filtri della cultura di origine o del grado di educazione e persino di alfabetizzazione. Visualmente, tutti concepiscono nello stesso modo: le infografiche sarebbero dunque il veicolo ideale per pensare e comunicare in maniera forse meno sofisticata e articolata (meno cerebrale e faticosa), ma sicuramente più limpida e chiara (più istruttiva ed efficace). Indubbiamente, oggi possiamo dire che questa ferma fiducia nel carattere non ambiguo e transculturale delle immagini trapela una certa ingenuità: stiamo cominciando a prendere familiarità con il fatto che, poiché il visuale è un codice espressivo umano, allora anch’esso si presenta quei tratti di varietà, mutevolezza e contestualità tipici di ogni cosa umana. Tuttavia, dobbiamo ugualmente riconoscere la lucidità nell’avvertire che la società stava andando in una direzione tale per cui occorreva riconoscere che le immagini non sono di per sé meno serie e formative delle parole e anzi possiedono un surplus di potenza espressivo-comunicativa rispetto a esse – virtù e vizio allo stesso tempo. Senza dimenticare la rilevanza di simili convinzioni per l’insieme di quella che viene oggi chiamata “didattica inclusiva” – peraltro anch’essa preconizzata da Neurath.

Chissà che cosa sarebbe saltato fuori se avesse potuto interagire con i graphic designer di oggi e se più in generale avesse potuto avere a che fare con la facilità odierna nella produzione di videoimmagini! Forse esagero, ma me lo vedo figurare tra i principali finanziatori di una start-up intenta a esplorare se e come in filosofia si possa pensare visualmente.

Ma, questa, è un’altra storia.

 

Giacomo Pezzano

 

[Photo credit Jr Korpa via Unsplash]

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