Ragionando con Platone: sviluppo, sapere, sensibilità

Nella Repubblica Platone (428/7-347 a.C.) delinea un preciso rapporto di corrispondenza parallela e speculare tra la composizione psicologica dell’individuo e l’organizzazione politica della città-stato1. In effetti, egli individua e articola tra il singolo e l’intero una relazione reciproca: «non c’è individuo giusto se non in una società giusta»2 e «non c’è società giusta se non lo sono insieme i suoi singoli membri»3.
Possiamo anche oggi affermare che esiste una relazione reciproca tra la persona e la sua società? Se sì, come la formuliamo e la tracciamo? E successivamente, quali considerazioni possiamo avanzare? 

Ecco proposta qui una breve riflessione che sceglie come elemento di congiunzione nella relazione reciproca non la giustizia ma lo sviluppo, quest’ultimo inteso nel senso più esteso e immaginabile.

Teoricamente se la persona cresce e migliora, anche l’intera società evolve, e a sua volta se la società registra condizioni sociali, politiche ed economiche favorevoli, anche la singola persona verosimilmente ne trae beneficio. In tal senso possiamo affermare che lo sviluppo della persona è anche lo sviluppo della società e viceversa. In termini grafici la società potrebbe assomigliare a un grande cerchio che si estende man mano che tutti i cerchi più piccoli al suo interno – le persone – crescono. Tale espansione e sviluppo sociale avrebbe poi un effetto di incremento positivo sulla qualità di vita delle persone.

Ma che cosa determina lo sviluppo?

La risposta potrebbe essere proprio ciò a cui lo stesso Platone attribuisce grande importanza e rilevanza nella costruzione del suo progetto politico: il sapere4. Ma se nel caso di Platone il sapere è definito come «un complesso sistema di conoscenze etico-scientifiche»5, qual è il sapere funzionale al nostro sviluppo? Si tratta di un sapere unicamente di tipo tecnico-scientifico?

Ora, se è vero che il «processo di innovazione tecnologica […] è da sempre il maggiore catalizzatore di ricchezza e benessere»6, è altrettanto vero che «tutte le innovazioni tecnologiche contengono dei valori, rinvenibili nell’idea iniziale e nel processo di sviluppo e diffusione»7. I valori costituiscono quindi il contrassegno originario e il riferimento creativo delle tecnologie sin dalla loro primissima ideazione. Ciò sembra sottilmente suggerire la possibilità di attribuire alla dimensione etica, quale insieme globale dei valori non esclusivamente una funzione limitante, di controllo e di censura ma una funzione generante, di decollo e di fioritura.

A questo punto, esplicitata questa riflessione e tenendo conto che sono proprio i sentimenti gli «ispiratori, supervisori e mediatori dell’impresa culturale umana»8, possiamo ricorrere alla nozione di sensibilità qui proposta come intreccio singolare e dinamico tra valori e sentimenti, la cui caratteristica sostanziale sta nel configurarsi come una grandezza a dimensione variabile. In primo luogo perché quando parliamo di relativismo dei valori constatiamo in realtà e innanzitutto una varietà valoriale quantitativa, in parte ordinabile, indipendentemente da quanto riteniamo confrontabile questo variegato assortimento misterioso. In secondo luogo perché quando ci avvaliamo del concetto di civilizzazione nell’interpretazione della storia umana ammettiamo indirettamente un cambiamento storico-culturale della sensibilità.

Di conseguenza, più questa dimensione riesce ad avvertire e annotare concezioni e condizioni aridamente indifferenti alla tesaurizzazione della persona e delle sue relazioni, più essa contribuisce a mantenere attiva e vigorosa la grande agenda dell’impresa creativa umana. Detto altrimenti, la sensibilità estende orizzontalmente e minuziosamente gli orizzonti multiformi della curiosità, della ricerca e dell’immaginazione, poiché invita sempre e di nuovo la ragione a sbilanciare la sua coerenza, sfidandola ad abbracciare tutte le sfere di realtà che essa ha reso tenacemente consistenti e visibili. La sensibilità non è propriamente una bussola che indica una direzione precisa, ma è contemporaneamente un proiettore che rivela una maggiore spaziosità visiva e un propulsore che fornisce la spinta e l’intensità all’azione.

Sarà poi questa sensibilità a costituire lo sfondo brioso e brulicante del nostro dialogo socio-economico, generando un sapere capace di vigilare operativamente sugli elementi sottrattivi dello sviluppo e di ridurre le distorsioni reciproche dovute alle differenti posizioni relazionali. Lo sviluppo non sarà più una linea che sfreccia verso l’alto assottigliandosi, ma un raggio che volteggiando vorticosamente rasoterra spinge e ci sospinge incommensurabilmente più in alto. È l’ampiezza della sensibilità, che aziona e dispiega virtuosamente il sapere l’imperdibile moltiplicatore del nostro sviluppo.

 

Anna Castagna

 

NOTE:
1. M. Vegetti, L’etica degli antichi, Editori Laterza 2010 – Cap. V – pp. 116-117, 122-124, 131-135
2. Ivi, p. 117
3. Ibidem
4. Ivi, pp. 122-3
5. Ibidem
6. K. Schwab, Governare la quarta rivoluzione industriale, FrancoAngeli 2019 Parte 1, p. 29
7. IIvi, p. 36
8. A. Damasio, Lo strano ordine delle cose, Adelphi 2018, p. 13

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Amici che ti rubano l’anima. Perché i tuoi dati non sono (soltanto) tuoi

Una delle più grandi zone d’ombra dei nostri info-tempi è il cosiddetto profiling, generalmente accolto con diffidenza: ci starebbero rubando i dati, o li staremmo cedendo inconsapevolmente a chi ne farà un uso strumentale alle nostre spalle. Poiché noi siamo i nostri dati, questo metterebbe a repentaglio la nostra identità1.

Finché ci “profilano” le persone più care, va bene: un amico è tale anche perché conosce i nostri gusti persino meglio di noi e li sa usare per farci bei regali. Ma quando ci profilano (senza virgolette) anonimi algoritmi controllati da anonimi manager che rivendono dati ad anonimi pubblicitari, non va altrettanto bene: ci sentiamo spiati, come se uno psicologo segretamente scrutasse ogni nostro comportamento per studiarci. E approfittarsene: hai scordato di ricaricare la carta prepagata e il pagamento della bolletta della luce non è andato a buon fine; questo dato arriva alla tua banca, che aggiorna in negativo il tuo “diario da pagatore” e aumenta gli interessi dei tuoi futuri prestiti. Brutta storia. Per fortuna, però, stanno arrivando anche le prime contro-difese, come il GDPR della UE, che ha sancito l’innovativo principio per cui i dati sono inestricabilmente legati alla “fonte” che li emette: la persona.

Ma le cose non sono così lineari: davvero i nostri dati sono nostri e basta? Per capire una simile domanda, bisogna usare un po’ di filosofia e chiedersi che cosa sia l’informazione. Tra i diversi modi di definirla2, la concezione forse più promettente è quella diaforica, per la quale l’informazione è fatta di dati, intesi come unità differenziali, «punti di mancanza di uniformità»3. L’esempio più semplice di dato è un punto disegnato su un foglio: si dà una differenza tra sfondo e primo piano, un’“asimmetria” che sorprende, segnala qualcosa di interessante e si presta così a “fare notizia”, cioè a entrare a far parte di un qualche processo di interpretazione (umano, ma non necessariamente).

Oltre a poter rivelare – anche senza volerlo – la “freschezza” di concetti della tradizione filosofica in genere ritenuti particolarmente astrusi4, tale prospettiva consente di riflettere su questo: i dati così intesi in un certo senso non sono di nessuno, perché sono tanto della “fonte” quanto del “ricevente”. I dati-differenza stanno potenzialmente ovunque, si nascondono là dove si inizia a riconoscere una potenziale fonte informativa: se un giorno comincio a osservare tutte le persone che incontro in città e conto quante volte si toccano il naso con la mano destra, lì sto raccogliendo dati (chissà per farne cosa). Quei dati di chi sono? In un certo senso, li ho trovati o persino creati io; in un altro senso, li sto “carpendo” ai loro legittimi proprietari, senza il loro consenso. Sono insieme miei e non miei!

Da una parte, parrebbe strano fermare quelle persone per chiedere il permesso di osservarle e informarsi su di loro: osservare è parte della normale prassi nelle nostre interazioni quotidiane, in forme certamente varie, che comprendono – per intenderci – tanto il marketing quanto la ricerca scientifica5. Da un’altra parte, ciò diventerebbe meno strano se quei dati intendessimo “estrarli” per sfruttarli: non è dunque così sorprendente che in alcuni contesti culturali ci sia la convinzione che scattare una fotografia a qualcuno significhi rubargli l’anima! Poiché il dato è intrinsecamente differenziale, esso sembra essere inevitabilmente “duale”: ha un piede nella scarpa di chi lo raccoglie e un piede nella scarpa di chi lo genera. Di per sé, questo vale tanto per il nostro amico quanto per l’anonimo algoritmo: “mio o suo, questo è il problema!”, declama Amleto-online.

In chiave tecnologica, la Blockchain pare possa “ancorare” i dati ai suoi produttori: questo potrebbe aiutare a contro-bilanciare il lavoro delle IA che li “aggancia” ai suoi raccoglitori. Ma se accettiamo che essi sono nostri e basta, ogni volta disponibili solo previo consenso, non si apre uno scenario parossistico del tipo «l’inferno sono gli altri», che non possono oggettivarmi con i loro info-sguardi senza esplicito permesso6? Insomma, chi “mina” dati da me prende qualcosa della mia persona, ma sta anche creando una persona digitale nuova7. Probabilmente, si tratterà di trovare il modo di rendere i nostri dati oggetto di vari sistemi di negoziazioni e contrattazioni, come oggi accade per il nostro lavoro, magari anche a livello collettivo: la nostra auto-produzione di dati arriverà un giorno persino a essere pagata? Chissà. Paradossalmente, di certo c’è che ormai la stoffa immateriale dei dati è parte della nostra materialità8. Cominciamo ad abituarci all’idea.

 

Giacomo Pezzano

 

NOTE:
1. Sulla cosiddetta data ethics, si veda innanzitutto il numero monografico di “Philosophical Transactions of the Royal Society A”, 374/2083, 2016. Più specificamente invece, perlomeno J. Cohen, Configuring the Networked Self: Law, Code, and the Play of Everyday Practice, Yale University Press, New Haven 2012 e J. Cheney-Lippold, We Are Data: Algorithms and The Making of Our Digital Selves, New York University Press, New York 2017.
2. Cfr. S. Leleu-Merviel, Informational Tracking, Wiley, London-New York 2018, pp. 47-82.
3. Vedi perlomeno L. Floridi, The Philosophy of Information, Oxford University Press, Oxford 2011, pp. 80-92, 316-370.
4. Come l’idea di Platone, la potenza di Aristotele, la negazione di Hegel e la differenza di Deleuze. Per chi volesse approfondire: G. Pezzano, L’ontologia nell’epoca della riproducibilità tecnica del pensiero e della relazione, in “Mechane. International Journal of Philosophy and Anthropology of Technology”, n. 1, 2021 (in pubblicazione).
5. Non a caso, inserire questioni etiche di varia natura nel trattamento dei dati sembra intaccare in più di un senso l’efficacia della ricerca scientifica: cfr. S. Leonelli, La ricerca scientifica nell’era dei Big Data, Meltemi, Milano 2018, pp. 80-81.
6. Al di là dell’opera A porte chiuse, dove compare il celebre passaggio, si veda soprattutto la Parte Terza di J.-P. Sartre, L’essere e il nulla, il Saggiatore, Milano 1970.
7. Ne parlava già R. Clarke, The Digital Persona and its Application to Data Surveillance, in “The Information Society”, 10/2, 1994, pp. 77-92.
8. Cfr. B.-C. Han, Psicopolitica. Il neoliberismo e le nuove tecniche del potere, Nottetempo, Roma 2016, p. 34; Y. Hui, On the Existence of Digital Objects, University of Minnesota Press, Minneapolis 2016.

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L’amore, un vincolo tra due libertà

Quando si pensa all’idea di libertà si è soliti associarla ad una forma di assolutismo (dal latino absolutus), ovvero ad una situazione totalmente sciolta da qualsiasi vincolo o legame.
Spesso si fa riferimento alla libertà di poter fare qualsiasi cosa – desiderio spesso presente in una fase adolescenziale della vita – di poter prendere decisioni nuove, di non avere limiti. Questa è la libertà intesa in senso positivo, e si concentra sull’affermazione di qualcosa, sia sul piano personale che su quello morale e sociale. Poi c’è un altro tipo di libertà, la libertà da, quella che somiglia ad una “liberazione”, e cioè la libertà “negativa” intesa come assenza di qualsiasi ostacolo all’affermazione del proprio io.

A volte la nostra vita si ferma qui, tentando di trovare un importante equilibrio tra queste due tipologie di libertà, attorno a cui cerchiamo di far ruotare la nostra vita. Non sempre questo risulta sufficiente, specie quando si entra all’interno della sfera relazionale e, più precisamente, nel tema dell’amore.
L’amore è espressione di complessità e semplicità allo stesso tempo e, come si direbbe in una delle opere più famose della filosofia antica, che si riconduce al mito di Eros, «la sua natura non è né immortale né mortale ma, allo stesso tempo, fiorisce e vive» (Platone, Simposio, 203c, 2013).

Amore è mancanza e coraggio, è fragilità e passione, è spontaneità e ingegno. Esso risulta essere un’armonia di opposti, un ossimoro esistenziale che determina la vita di ogni individuo.

Riflettendo un po’ sull’essenza di tali concetti ed applicandoli alla nostra vita quotidiana, potremmo dire che in ogni relazione tra due amanti c’è una forma di questo amore che necessita di equilibrio e che genera diversi sentimenti.
A volte, l’amore prende la forma dalla mancanza, che non sempre coincide però con l’assenza. C’è, infatti, una mancanza che genera fervida attesa, che rafforza i legami e che lascia il passo alla certezza che l’amore – o l’amato, più nello specifico, ovvero colui che è portatore di amore – stia per arrivare, ritornerà. In questo tipo di mancanza, l’assenza non è mai davvero assenza, poiché essa è piena di quell’amore che non muore, che non scompare, ma che semmai cambia aspetto, forma, in base alle diverse stagioni della vita. La vera assenza che determina il vuoto, invece, è quella in cui si soffre per ciò che non si può vivere e che pure si vorrebbe; è il rifiuto, la negazione ma anche l’accettazione piena di un amore che non c’è. E la differenza tra la mancanza e l’assenza è spesso data dalle persone in relazione. In una relazione non si può amare da soli, bisogna che ci si ami reciprocamente, altrimenti non è più amore, ma altro.

Allo stesso tempo, per amare bisogna che le fragilità si incontrino, senza paura, e che insieme si prendano per mano senza lasciarsi travolgere ma bensì sorreggendosi vicendevolmente attraverso la passione, che se inizialmente coincide con un imponente trasporto emotivo, gradualmente diventa un sapersi stare accanto in quei momenti di sofferenza che le proprie fragilità, inevitabilmente, comportano.
Amare è crescere insieme, nel tempo e, come dice Socrate nel Simposio, saper passare dall’amore per ciò che sembriamo – soprattutto dal punto di vista estetico – all’amore per ciò che siamo davvero dentro, con i nostri difetti, con le nostre paure e con tutto ciò che non piace forse neanche a noi stessi.
Per fare tutto questo, non basta concepire la libertà solo in termini di positività o negatività. È necessaria anche la libertà per, quella che sa andare oltre le affermazioni e gli ostacoli – che non sempre possono essere eliminati in modo semplice – e sa scegliere nonostante tutto. L’amore è la risposta alla domanda: “Per chi sono io?”.

Oltre ogni concezione romantica, per amare bisogna davvero aspirare ad Eros, che unisce povertà e coraggio e che sa dosare, di volta in volta, ciò di cui è portatore. Non a caso, l’amore è da sempre la denominazione di tutto ciò che supera la concezione di ciò che vediamo, che sentiamo ma che si avvicina al divino. E, proprio come fa Dio, per amare davvero bisogna imparare a non arrendersi alla morte ma senza mai violare la libertà dell’altro. E, forse, potrebbe essere proprio la libertà l’espressione più autentica dell’equilibrio dell’amore. Che si tratti di amore divino o terreno, solo chi ama davvero conosce il vero valore della libertà, spada di Damocle di ogni autentica relazione.
Attraversando silenzi, deserti, ma anche percorrendo sentieri sorprendenti, oggi come allora, l’amore resta sempre un’avventura che vale la pena vivere. Insieme.

 

Agnese Giannino

 

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L’uomo è ciò che mangia: da Feuerbach a oggi

«Der Mensch ist was er isst», ovvero «L’uomo è ciò che mangia». Il filosofo tedesco Ludwig Feuerbach (1804 – 1872) è conosciuto  principalmente per questa breve ed incisiva espressione. Non è però lui ad averla coniata, bensì il francese Jean Anthelme Brillat-Savarin nella sua opera Fisiologia del gusto, pubblicata nel 1825. Proviamo a tracciare la genealogia di questo detto e a domandarci poi quale significato esso può  assumere nella nostra contemporaneità. 

Brillat-Savarin lavora come giudice presso il Palais de Justice a Parigi, ma la sua principale vocazione è quella di buongustaio. Affinché questa sua passione non divenga fonte di scandalo, Brillat-Savarin decide di pubblicare l’opera Fisiologia del gustoo meditazioni di gastronomia trascendentale in forma anonima. Proprio qui si legge: «Dis-moi ce que tu manges, je te dirai ce que tu es», ovvero: «Dimmi cosa mangi e ti dirò cosa sei». Nonostante le precauzioni, il testo si  diffonde rapidamente così come il nome dell’autore, tanto che oggi Brillat-Savarin viene considerato il padre della moderna gastronomia e gastrosofia.  

Nel 1862 Feuerbach pubblica Il mistero del sacrificio o l’uomo è ciò che mangia. In questo contesto il discorso sull’alimentazione perde quel carattere edonistico e a tratti parodistico del testo di Brillat-Savarin ma, al contempo, si arricchisce di spessore filosofico. L’espressione «Der Mensch  ist was er isst» si inserisce infatti in una riflessione di ampio respiro riguardante l’unità psicofisica dell’essere umano. La filosofia di Feuerbach è considerata materialista proprio in quanto si oppone al dualismo fra anima e corpo che contraddistingue la tradizione del pensiero occidentale. Se la psiche e il fisico, al contrario, vengono trattati come inscindibilmente legati, la questione dell’alimentazione assumerà un’importanza prima sconosciuta. Non solo, assumerà anche una dimensione politica difficilmente trascurabile. In Il mistero del sacrificio o l’uomo è ciò che mangia leggiamo infatti:

«La teoria degli alimenti è di grande importanza etica e politica. I cibi si  trasformano in sangue, il sangue in cuore e cervello; in materia di pensieri e sentimenti. L’alimento umano è il fondamento della cultura e del sentimento. Se volete far migliorare il popolo, in luogo di declamazioni contro il peccato, dategli un’alimentazione migliore. L’uomo è ciò che mangia».

Non stupisce dunque che la filosofia di Feuerbach costituisca un importante riferimento per Marx ed Engels. Materialismo storico, infatti, significa proprio questo: considerare l’essere umano nella sua  dimensione storica e sociale, nella concretezza della quotidianità fatta di lavoro, sporcizia, fame. 

Trascorre un lungo periodo durante il quale la nostra espressione perde interesse sia a livello filosofico che non. Nel 1942, però, il nutrizionista americano Victor Lindlahr pubblica Sei quello che mangi, rendendo l’affermazione nuovamente popolare. In questo caso il discorso si sposta dal  rapporto tra corporeità e spiritualità a quello tra cibo e salute. Il dibattitto si focalizza perciò su un’alimentazione sana, basata su una dieta priva di grassi e incentrata piuttosto sul consumo di vegetali. Da qui si svilupperà, nel corso degli anni ’70 e sempre nel contesto americano, il movimento della produzione biologica.  

Arriviamo perciò ai giorni nostri e alle dinamiche che il detto «l’uomo è ciò che mangia» incontra  nel mondo contemporaneo. Un mondo completamente diverso da quello di Brillat-Savarin e di Feuerbach, ma anche da quello di Lindlahr. Un mondo più che mai interconnesso nel quale le scelte che si compiono, anche quelle strettamente personali come decidere cosa mettere nel piatto per cena, hanno un’influenza a livello globale. Le questioni dell’unità psicofisica, del rapporto cibo-salute rivestono senza dubbio un ruolo fondamentale nel dibattito attuale, ma l’urgenza del discorso si sviluppa su numeri prima inimmaginabili. Il fatto che il 60% dei mammiferi del pianeta corrisponda agli animali di cui noi ci nutriamo difficilmente può lasciare indifferenti. Non è tanto la tenace contrapposizione tra vegetariani/vegani e onnivori che qui ci interessa, quanto la consapevolezza della portata della questione. Dire «l’uomo è ciò che mangia», oggi, significa includere in questa espressione l’intera filiera dei prodotti alimentari e le criticità relative a essa, dalla brutalità degli allevamenti intensivi alla distribuzione in packaging che sta saturando di  plastica i mari e gli oceani. Significa prendere atto che siamo le nostre scelte, qualunque esse siano.

 

Petra Codato

 

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Siamo tutti un po’ Raskol’nikov

In un mondo sempre più indifferente e nel quale l’Io assume una posizione sempre più centrale, gli esseri umani risultano più inclini all’esaltazione illusoria della libertà che li porta a credere di essere onnipotenti e a giustificare azioni e pensieri spesso ingiustificabili.
Emblema di un simile delirio di onnipotenza è Raskol’nikov, protagonista di una delle più celebri opere di Dostoevskij: Delitto e Castigo (1889), ambientato in una tetra Pietroburgo, nella quale il protagonista uccide una vecchia e avida usuraia. Potremmo inizialmente credere che egli compia un simile assassinio per appropriarsi del capitale della vecchia, ma così non è: Raskol’nikov, infatti, decide di ucciderla per estirpare una cattiva erbaccia dal mondo, tenendo con sé solo una piccola parte dei soldi per non gravare più sulle spalle della madre, distribuendo poi il resto del denaro ai più bisognosi.

Dostoevskij ha la capacità magistrale di farci addentrare negli abissi più reconditi del sottosuolo umano; nelle sue opere, infatti, i personaggi principali sono degli esseri umani divisi, alla perenne ricerca della strada “giusta” da percorrere nell’eterna lotta interiore tra il bene e il male. Non a caso l’autore sceglie Raskol’nikov come nome del protagonista, infatti raskol’ in russo vuol dire “scissione”.

Raskol’nikov architetta l’omicidio ponendosi in una dimensione superomistica alla maniera nietzschiana, decidendo che sia legittimo uccidere la vecchia in quanto ritiene che essa sia inutile per il progresso dell’umanità, essendo lei un’incarnazione del male in terra.
Ciò che salta subito all’occhio è la descrizione di un uomo dominato dagli ideali, dalle passioni incontrollate, da un libero arbitrio spinto all’ennesima potenza, non certo dominato dalla ragione e dalla morale canonicamente intesa; ma siamo sicuri di poterci permettere di giudicare negativamente l’operato di questo personaggio?

La risposta sarebbe istintivamente un sì, in fondo Dostoevskij mette al centro della scena un assassino a pieno titolo, un uomo che si fa portavoce di una propria morale, che trasgredisce deliberatamente la legge per appagare un suo più alto desiderio, quello di diventare übermensch e di porsi in uno stato “al di là del bene e del male”, cercando di estirpare il male dal mondo, cadendo però nella trappola del male stesso e credendo di ottenere, con la sua azione fuori dagli schemi dell’ordinario, una superiorità che lo porterà a sentirsi libero nella maniera più assoluta. Ma dopo aver commesso il delitto, Raskol’nikov avverte immediatamente di non aver ottenuto la tanto agognata superiorità, di fatto ha solo ucciso senza ricevere nulla in cambio, se non il peso insostenibile del senso di colpa che lo attanaglierà fino a diventare una vera e propria ossessione, che lo porterà infine ad autodenunciarsi e a riconoscere l’inumanità del gesto commesso, seppur senza mettere in dubbio gli ideali che l’hanno mosso.

A questo punto l’interrogativo che sorge spontaneo suona machiavellico: il fine, relativamente al delitto commesso, giustifica i mezzi?
La risposta è un categorico no e in fondo è Dostoevskij stesso a condurci verso tale pensiero. Delitto e castigo, infatti, sancisce proprio la convivenza forzata e insopportabile tra la violazione delle leggi del diritto e della morale e l’inevitabile imbattersi dell’essere umano in se stesso.
Se consideriamo il protagonista come un mero deviato mentale e crediamo di non avere nulla in comune con lui, ci sbagliamo di grosso: Raskol’nikov tenta, seppure invano, di appagare la sua coscienza prima di appagare la volontà del mondo che lo circonda; non è forse ciò a cui tendiamo tutti noi in qualità di esseri umani? Tutti noi rivendichiamo il nostro libero arbitrio, senza pensare che proprio tale caratteristica che permette di discernere il bene dal male, possa condurre non sempre nella direzione giusta. Allo stesso modo, quando commettiamo un’azione negativa, anche se spinti da ideali a nostro avviso corretti, non avvertiamo come Raskol’nikov, la sensazione di non aver ottenuto nient’altro che l’aver commesso il male?

Questo personaggio appare, dunque, non solo estremamente universalizzabile, ma anche e soprattutto attuale: basti pensare al fatto che egli uccida una persona che considera riprovevole; ma quante volte noi “abbiamo ucciso”, metaforicamente parlando, alcune categorie di persone che abbiamo ritenuto non alla nostra altezza, emarginandole, parlandone negativamente, ignorandole? Quello che è certo è che tutti noi abbiamo commesso un “delitto” almeno una volta nella vita e tutti, o quasi, abbiamo fatto i conti con il più inflessibile giudice inquisitore che esista: la nostra coscienza. Ed è per questo che, in fondo, siamo tutti un po’ Raskol’nikov.

 

Federica Parisi

 

[Photo credit John Silliman via Unsplash]

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Elogio dell’alterità: perché non possiamo negare l’altro

Non esiste scienza che abbia tenuto a margine il problema dell’identità, protagonista indiscusso delle riflessioni psicologiche, sociologiche, antropologiche e, naturalmente, filosofiche di ogni tempo. La filosofia, infatti, non si è sottratta al problema, offrendone risposte plurime e diversificate, tanto sul campo logico ed ontologico, quanto su quello etico e politico. Ma sebbene di identità hanno parlato in modo più o meno chiaro svariati pensatori, molto meno calcato si è rivelato il topos dell’alterità, portando a pensare, anche nel senso comune, all’altro come un non-ente e un non-uomo, un elemento trascurabile e sempre definibile via negationis per ciò che noi siamo e lui, in quanto altro, non è. Scopo di questo piccolo scritto è allora offrire un breve sguardo sull’altro, quella nota a margine della filosofia, quel semplice sottinteso che qui vuole essere risignificato, rivalutato, riconosciuto in quanto imprescindibile e coessenziale al noi.

L’intrinseco ed ineliminabile filo che unisce identità e alterità, “noi” e l’altro, è fin da subito rintracciabile nel momento in cui ci poniamo la domanda sul suo significato. Banalmente, identico si riferisce a ciò che rimane sempre uguale a sé stesso, ciò che non è altro da sé. Notiamo così come nella stessa definizione di identità sia situato il suo rovesciamento o, per dirla con Hegel, notiamo come nella sintesi in quanto tale sia necessariamente presente la negazione della tesi, l’antitesi, che non è più solo la privazione della tesi, «il niente astratto»1, ma ha un suo statuto, è «un essere altro»2 e un suo valore specifico, perfino costitutivo. A riprova di questo gioco dialettico tra identico e altro, ci rendiamo conto di quanto nel processo di creazione del proprio Sé socio-individuale sia imprescindibile riconoscersi in un dato habitat relazionale, un ingroup, il quale non solo definisce chi siamo e l’immagine che di noi abbiamo, ma si costruisce proprio in contrasto rispetto ad un outgroup esterno: è ciò che accade quando ci si identifica in una prospettiva politica, sentendocisi di sinistra e per questo non di destra; in un gusto artistico, apprezzando il rock e meno gli altri generi musicali; nutrendo alcuni interessi rispetto ad altri e per questo configurandosi in una comunità più o meno ampia di soggetti che con noi condividono le stesse caratteristiche.

Eppure è al contempo vero che nonostante sia comprovata l’indispensabilità dell’altro, l’alterità finisce spesso per essere minimizzata e semplificata e a dircelo sono fatti storici, attenzioni disciplinari, il nostro stesso punto di vista. Può sembrare cosa da poco, ma il rischio di una sottostima dell’alterità ha come risultato un gravoso duplice effetto di risposta: quello di naturalizzazione della propria identità e quello di negazione dell’alterità. Si tratta di due dinamiche simultanee — e tutt’altro che esotiche o saltuarie — per cui proprio quando tendiamo a naturalizzare, cioè normalizzare e assolutizzare i nostri tratti identitari, andiamo a dimenticare e rimuovere ogni tipo di diversificazione intra- ed extra-sociale. Quando, ad esempio, iniziamo a ritenere, sia questo per conformismo o strumentalismo, la nostra idea di famiglia, sistema politico, credo religioso e qualsivoglia costume come il solo ed unico esistente o accettabile, ecco che inevitabilmente l’altro, colui il quale si caratterizza proprio per il suo non condividere quel tratto, si configura come anormale, stigmatizzabile, un errore da correggere o cancellare. In questo modo se ne disconosce l’esistenza o se ne delegittima la presenza, portando a un gravissimo esito per cui l’altro diviene un mero minus habens, una presenza elisa e deculturata, traducendosi nel barbaro per il greco o nell’ebreo per il nazista, nell’indigeno per il conquistatore, fino ad arrivare ad altri ingiustificabili avvenimenti, molti dei quali meno noti e lontani da noi.

Ci si rende immediatamente conto, allora, del portato politico della questione dell’alterità, ma ancora prima dell’importanza di un’apertura alla molteplicità, una disposizione alla variabilità culturale, una complessificazione dell’altro che non solo è molto più che un calco in negativo di ciò che noi siamo, ma ha a sua volta specificità: l’alterità ospita l’identità come l’identità ospita l’alterità, è questo ciò che ci insegna Francesco Remotti, che a questo tema ha consacrato la sua longeva attività parlando di «ossessione identitaria»3 e ricordandoci, con tanto di concreti casi etnografici, che così come in noi è vivo l’altro, per questo tutto fuorché eliminabile, l’altro merita un suo riconoscimento. Perché ciascuno di noi è l’ebreo (o il barbaro) di qualcuno — direbbe Primo Levi — e perché l’alterità non è un disvalore, ma qualcosa di molto di più, come afferma Lévinas.

 

Nicholas Loru – Filosoficamente

 

NOTE:
1. Cfr. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, §91.

2. Ibidem.
3. Cfr. F. Remotti, L’ossessione identitaria, 2010 e F. Remotti, Noi primitivi. Lo specchio dell’antropologia, 2009.

[Photo credit Priscilla Du Preez via Unsplash]

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Parole che allungano la vita: la lezione di Ivano Dionigi

«Sono simili a bagliori, che s’accendono nell’oscurità e s’imprimono negli occhi della mente»1. Con queste parole Gianfranco Ravasi inizia la prefazione al libro Parole che allungano la vita di Ivano Dionigi, tra i maggiori latinisti italiani e già rettore dell’Università di Bologna. Il piccolo ma prezioso e profondo volume edito da Raffaello Cortina è la raccolta delle riflessioni – con piccole variazioni e brevi aggiunte – apparse nel primo trimestre del 2020 sulla prima pagina del quotidiano Avvenire.

Da raffinato filologo Dionigi invita a prendere sul serio le parole, a conoscerle, a comprenderne il senso, il valore, il bacino di sapienza in esse racchiuso. Per fare questo sono frequenti i suoi richiami all’etimologia dei vocaboli, al fine di porne in rilievo il significato originario invitandoci ad un uso puntuale degli stessi. «Noi parliamo male» sostiene Dionigi, quasi a certificare una vera e propria patologia del linguaggio che impoverisce e così facendo assottiglia il nostro orizzonte, il nostro mondo. Sì, perché le parole non sono flatus voci, non sono aria. Le parole hanno il potere di costruire il mondo o di distruggerlo, possono creare relazioni o possono ferire, possono edificare ponti o erigere mura, possono salvare o uccidere. Ecco che per l’autore è quanto mai necessaria una «ecologia linguistica» capace di ripulire il linguaggio, proprio a partire da una conoscenza più ampia e approfondita dello stesso.

In questo senso Dionigi mostra, con semplicità e rigore, come il ritorno alla filologia non sia affatto indifferibile. Invero, questa disciplina nata in epoca ellenistica e sviluppatasi in particolare con l’Umanesimo non è per nulla antiquata o da riservare a pochi addetti ai lavori, ma è un’arte che consente, proprio oggi, di curare la degenerazione del linguaggio e la povertà dello stesso che caratterizza il nostro tempo dominato da superficialità e banalità.

Leggendo le riflessioni lucide e profonde dell’autore scorgiamo tra le righe come lo studio e la riflessione sulle parole divenga una vera e propria filosofia, ovvero una più ampia riflessione sulla vita in generale ed in particolare sul suo senso, sul dolore, sulla morte, sull’amicizia, sul tempo, su Dio. I brevi scritti che compongono questa sorta di breviario nascono dal silenzio, custode e generatore del pensiero. In questa direzione Dionigi rileva come la parola, ridotta a chiacchiera, sia la conseguenza di una vera e propria «anoressia del pensiero». Per questo motivo, prosegue, «urge imboccare la strada del rigore, abbassare il volume e dare il nome alle cose». Ed è questa la strada da intraprendere per ritornare a interrogarsi, a porsi le domande, a chiedersi che cosa stiamo per dire, affermare e sostenere. Prima di parlare è dunque necessario rieducarsi e riprendere l’abitudine di fare silenzio in noi stessi, quindi di pensare e conoscere il significato autentico delle parole e a ponderarne l’utilizzo.

Al contempo è costante in Dionigi il richiamo al valore della conoscenza della storia – oggi sempre più bistrattata – e ai classici che ad essa si legano. Questi ultimi non sono entità museali e polverose ma sono «utili e rivolti al futuro soprattutto perché le loro lingue ci permettono di capire chi siamo e come pensiamo». Dal latino abbiamo infatti ereditato il lessico che costituisce la cultura e la formazione etica e politica. Basti pensare a parole quali civitas, virtus, res publica, religio, negotium. Il greco ci ha invece consegnato il lessico che costituisce il sostrato filosofico e intellettuale europeo. È qui sufficiente richiamare termini quali tempo (chrònos), parola, discorso, ragione (lògos), interiorità (psyché), dolore (pàthos). Questa notevole eredità è lì a rammentarci da dove proveniamo. I classici sono le radici necessarie affinché l’albero della nostra esistenza possa proiettarsi consapevolmente in avanti. Non è forse questo l’insegnamento che ereditiamo da Petrarca il quale, sulla linea di confine fra classicità e modernità e come anello di congiunzione fra le stesse, si diceva rivolto con lo sguardo «contemporaneamente avanti e indietro» (simul ante retroque prospicens)? Da un lato queste parole del poeta aretino sembrano esortarci a non recidere i fili con il nostro passato storico e culturale, senza il quale si è come alberi privi di radici. Dall’altro il Petrarca sembra sostenere, con equilibrio, l’importanza di non rimanere ancorati in maniera feticistica al passato ma di mantenere lo sguardo anche in avanti con curiosità, passione, interesse per lo sviluppo della vita e della storia. L’impegno umano e intellettuale di Dionigi è teso a mostrare proprio come i classici siano una lezione che continua ad illuminare il nostro cammino, a interpellare le nostre coscienze, invitandoci a conoscerci ogni giorno di più. L’invito a tornare in se stessi diviene per l’autore l’occasione per richiamare all’imprescindibilità dell’elemento umano: «l’unità di misura, l’alfa e l’omega, l’oggetto e il soggetto, rimane l’uomo: l’essere più stupendo e tremendo (deinòn), come l’ha definito la tragedia greca». Trapela qui il sentito invito ad una visione del mondo e della vita che riporti al centro delle proprie riflessioni l’uomo nella sua interezza. A partire da questa convinzione è possibile rileggere e interpretare anche il ruolo decisivo che per Dionigi riveste la politica, la cura del bene comune, la dimensione relazionale della solidarietà, la centralità dell’educazione. Puntuali in questo senso le considerazioni sul ruolo della scuola, il richiamo al bisogno di tornare a riconoscere il ruolo dell’insegnante e dell’insegnamento. Realistiche le amare considerazione sui talenti intellettuali che l’Italia lascia andare o spreca, non offrendo adeguate opportunità di lavoro. Si chiede Dionigi: «Può avere un futuro un Paese che sottrae ai giovani i diritti prima ancora che le speranze e i sogni?».

Questo breve volume, nell’affrontare temi di capitale importanza, si discosta radicalmente dai toni demagogici, aggressivi e violenti del discorso dominante riportando il focus dell’attenzione sulle parole e il loro uso. Attraverso un dettato sobrio e un’invidiabile chiarezza stilistica e di pensiero, l’autore fa dono al lettore delle sue riflessioni per stimolare quest’ultimo a riprendere contatto con se stesso, a fare silenzio, a meditare per poter far fiorire pensieri e parole alti e luminosi.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. Questa e le seguenti citazioni sono tratte da I. DIONIGI, Parole che allungano la vita. Pensieri per il nostro tempo, Raffaello Cortina, Milano, 2020.

[Photo credit Raphael Schaller su unsplash.com]

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Per una filosofia del giornalismo

«Indipendentemente dalla voce in cui […] gli autori di inchieste giornalistiche classificano le loro preoccupazioni, l’attività cui si dedicano – per scelta, necessità o entrambe, come accade quasi sempre – è il marketing: la prova che devono superare per poter aspirare al riconoscimento sociale cui ambiscono li costringe a trasformarsi in merci, in prodotti capaci di suscitare attenzione e di attrarre domanda e clienti» (Z. Bauman, D. Lyon, Sesto Potere, 2013). Questo è il giudizio tranchant che il sociologo polacco Zygmunt Bauman dà del giornalismo nella «società dei consumatori». Una società che, nel contesto di un pervasivo affermarsi delle tecnologie digitali, si è (volontariamente) assoggettata a una nuova forma di schiavitù consumistica, in cui gli individui sono «sono promotori di merci, e al tempo stesso le merci che promuovono» (ivi).

Potremmo definirla una sorta di prostituzione digitale, da cui siamo sedotti e insieme costretti, che si innesca ogni volta che cediamo i nostri dati personali alle multinazionali della tecnologia. Il giudizio di Bauman ha il merito di mettere a nudo il perverso do ut des su cui si impernia il consumismo digitale, nel quale, pena l’esclusione sociale, siamo forzati a rendere pubblico tutto ciò prima apparteneva alla sfera del privato. Tuttavia, le considerazioni del teorico della «modernità liquida», nella sua radicalità, determinano alcune conseguenze, di cui occorre tenere conto.

Innanzitutto, se la mercificazione volontaria caratterizza l’uomo indipendentemente dalle sue – per quanto nobili – intenzioni, ne consegue che anche la filosofia (e, in definitiva, ogni attività intellettuale) si configura come prostituzione intellettuale. Essa si ridurrebbe, infatti, da una parte a un disperato mendicare visibilità per i propri “prodotti”, dall’altra all’artefatta costruzione di merci appetibili ai consumatori, con l’esito di tradire l’originaria concezione di una filosofia come ricerca disinteressata della verità. Anche qui, è innegabile, le categorie di Bauman, colgono nel segno: a cosa si è ridotta la figura del filosofo-di-professione, se non a quella di un funzionario con mansioni burocratiche, obbligato a “svendere” una quota minima di articoli a «riviste scientifiche di Classe A per i Settori Concorsuali dell’Area 11»? Nient’altro che valutazione di performance di marketing, canonizzate in base agli indiscutibili standard vigenti.

Questa mastodontica burocratizzazione, favorita dalla digitalizzazione e allo stesso tempo stimolo per una sempre più capillare trasformazione digitale, ha avuto un ruolo cardine nel progressivo ritirarsi della filosofia nel suo orticello accademico. Assorbita dalle suadenti (o torturanti) incombenze istituzional-amministrative, da “amore per il sapere”, la filosofia nelle Università si è ridotta a “discorso – preconfezionato e scodellato – sull’erudizione”. Una “astensione mal giustificata”, aggrappandosi alla quale la filosofia ha rinunciato a voler incidere su un attualità troppo vorticosa per essere maneggiata.

La radicale consapevolezza di Bauman sembra lasciare pochi spazi ad alternative: ogni attività umana, persino la più nobile per lo spirito umano, non è altro che una strategia di promozione e vendita di prodotti di massa. Eppure, pur mantenendo la consapevolezza dell’influenza delle dinamiche commerciali anche in campo intellettuale, l’esito non deve essere necessariamente nichilistico.

Una possibile risposta passa proprio per il superamento della snobistica indifferenza nei confronti dell’attualità della filosofia da università. Occorre ripensare una gerarchizzazione del sapere, in nuce presente anche nelle considerazioni di Bauman sopra citate, che relega il giornalismo mero “accertamento” cronachistico, mentre eleva (e perciò relega) la filosofia a superbe contemplazioni di mondi inesistenti. È fine a se stesso denunciare la compromissione con la materialità, ovvero con logiche meramente economicistiche, del giornalismo: la riflessione di Bauman smaschera come anche la pratica filosofica non possa più essere considerata immune dalle dinamiche della società dei consumi digitali.

Alla luce di questo, si rende necessaria l’elaborazione di una vera e propria “filosofia del giornalismo”, che vada oltre le semplici considerazioni deontologiche, andando a indagare le ragioni profonde dell’analisi dell’attualità. A partire dall’elemento fondativo che sia il giornalismo, d’inchiesta in particolar modo, che la filosofia possiedono in comune: la ricerca di una verità. Questo consentirebbe di nobilitare una professione ancora troppo associata (e come tale praticata) a quella di “pennivendolo”, contribuendo, allo stesso tempo, a strappare la filosofia dal suo astratto torpore accademico.

 

Edoardo Anziano

 

[Photo credit Bank From via Unsplash]

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Fake news: dominare con la paura

Oggi viviamo nella Social Society, l’era delle opinioni, della doxa1: non più relegate entro le quattro mura del bar, le nostre idee sono aperte ai complessi algoritmi delle pagine e delle bacheche online. Tuttavia, la connessione costante con le persone nonché l’immediatezza dei contenuti online hanno lasciato spazio a delle degenerazioni e reso internet il luogo privilegiato per il diffondersi della disinformazione. Oggi conta poco la qualità delle notizie quanto piuttosto la loro forma: accattivanti, allarmanti, curiose e stimolatori di dubbi, con l’unico obiettivo di attirare il nostro click.

Gli interessi che stanno dietro le fake news implicano quasi sempre un guadagno economico o politico di piccole o grandi organizzazioni. «Chi controlla la percezione della realtà, controlla la realtà», diceva lo scrittore Philip K. Dick, ed il meccanismo innescato assume una forma paradossale in quanto le fake news rispondono al desiderio delle persone di un’alternativa libera, indipendente, emancipata dai cosiddetti “poteri forti”2, visti come fonti dirette e sotterranee di manipolazione sociale. È proprio nel piano percettivo delle persone , quindi, che bisogna andare a cercare l’origine di tale deviazione sociale, poiché è il medesimo piano su cui vanno ad agire le fonti di disinformazione.

Facciamo un passo indietro. Le emozioni sono il nostro strumento più antico ed efficiente per vivere. Una di esse, la Paura, rappresenta il nostro campanello d’allarme: essa ci avverte di un chiaro e determinato pericolo imminente. Figlio legittimo della paura, è invece lo stato d’Angoscia: da Martin Heidegger in Essere e Tempo a Umberto Galimberti o Elena Pulcini in La cura del mondo, essa viene descritta come quello stato mentale rivolto verso qualcosa di indefinito – dunque potenzialmente rivolto verso il mondo intero – che crea ansia e tensione. Quello dell’angoscia è un tratto tipico della nostra società globalizzata, così fast, ambigua e camaleontica: ha creato un senso di profondo spaesamento nella vita di ognuno, che eventi gravi come la crisi economica e la pandemia hanno reso ancora più acuto e ingestibile. Laddove non vi sia una mente educata all’elaborazione dell’angoscia questa demolisce il nostro criterio e ci  spinge spasmodicamente a gridare aiuto, supporto e sicurezza.

È importante, quindi, prendere atto di questa situazione e imparare a riconoscere quelle notizie che hanno l’unico obiettivo di stimolare la nostra reazione impulsiva. In un mondo insicuro è facile far leva sulle persone in cerca di certezze e di una verità che sembra gli sia negata: niente di meglio di una risposta semplice e assolutamente certa. Titoli sensazionalistici e soluzioni miracolose sono il pane quotidiano dei venditori di fumo.
La ricerca della verità richiede piuttosto un metodo e questo, a sua volta, richiede un ragionamento che ne stia alla base: l’obiettivo non dev’essere convincere le persone, quanto piuttosto cercare di integrarle all’interno del ragionamento che porta ad una verità temporanea. Queste verità sono destinate a mutare perché la ricerca, lo si vede in tutte le branche del sapere, non termina mai: è un processo faticoso che richiede tempo, confronto e dialogo. È questo grado di indeterminatezza che, purtroppo, non soddisfa la sete di certezza e sicurezza di molti.

Coloro che si vogliono rendere indipendenti – o vogliono apparire tali – dai dibattiti tecnici hanno invece un approccio quasi propagandistico, da imbonitori e costruito su una retorica emotiva e una polemica sterile verso chi non la pensa come loro. Sebbene, normalmente, l’uso di termini scientifici e propri della materia denotino una certa competenza, l’uso che ne viene fatto è spesso un uso populista, ben lontano dall’uso divulgativo/informativo: la differenza tra i due approcci riguarda proprio il concetto di verità. Il primo si fa portatore di una “verità rivelata” o assoluta; il secondo di una verità, spiegabile, frutto di un lavoro comune.

«La sfida […] è quella di una dialettica coevolutiva» (G. Bocchi, M. Ceruti, Educazione e Globalizzazione, 2004), un obiettivo a lungo termine che si costruisce sulla nostra educazione al confronto e alla critica, contrastando con la cultura individuale i continui tentativi di manipolazione. Il vero soggetto responsabile è il soggetto relazionale, colui che si pone in rapporto con l’altro, che ascolta e cerca di produrre valide opinioni: egli, scegliendo consapevolmente di assumersi la responsabilità d’opinione di fronte agli altri, riscopre la propria, vera libertà; una libertà relativa e condivisa con il resto della comunità. Una libertà sociale per il bene di tutti.

Ancora una volta la sola speranza siamo noi.

 

Matteo Astolfi

 

NOTE
1. Traslitterazione del greco δόξα; significa in genere «opinione, credenza».

2. Identificati da enti reali (governi, aziende multinazionali) o immaginari (gruppi di potenti satanisti, massoni pedofili).

[Photo credit Austin Distel via Unsplash]

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Un anno di pandemia. È arrivato il momento di setacciare

Di fronte alle restrizioni del Covid-19, ci sentiamo smarriti e impotenti. Non possiamo pensare di opporci perché è in gioco un bene inalienabile, la nostra salute e quella di chi ci sta accanto. Le migliaia di vittime vicine e lontane meritano solamente un rispettoso silenzio da parte nostra.
Eppure mai come in questo momento avvertiamo il forte stridio tra quello che Jung definiva lo Spirito del tempo, lo Zeitgeist, ossia la tendenza culturale predominante della nostra epoca, che forma la mente razionale, la moralità e i valori della società in cui ci troviamo a vivere e, invece, lo Spirito del profondo, «un altro spirito, e cioè quello che governa la profondità di ogni presente» (C.G. Jung, Il libro rosso, 2010). Quest’ultimo può essere inteso come la capacità di dialogare con la nostra anima, di eliminare tutte le nozioni accumulate nella mente, per ritrovare le cose essenziali e semplici; attingervi significa saper fare deserto dentro di noi, abbandonare la facoltà razionali per entrare in contatto con il nostro io più profondo, con l’anima.

La pandemia in corso è paragonabile a un setaccio in mano a disperati cercatori d’oro. Immerso nell’irrefrenabile scorrere del nostro presente, esso ci sta scuotendo nel tentativo di recuperare qualche granello prezioso. Ci siamo talmente abituati alla frenesia di uno stile di vita consumistico, di giornate interamente dedicate al lavoro e alla produzione ad ogni costo, che ne abbiamo fatto la normalità, seppellendo così sotto strati di fango e di pietrisco, valori preziosi quali la famiglia, la bellezza, le relazioni umane… noi stessi.

Adesso è il momento di setacciare.

Ma lo Spirito del tempo non si arrende. Anche di fronte alla nostra precarietà, a un nemico che pian piano sta rivelando le falle di questo sistema, esso non vede altre pepite che quelle utili, quelle che garantiscono alla società della tecnica di produrre e di consumare. La bellezza non rende? Via. L’arte fine a se stessa non ha un prezzo? Via. I rapporti umani ci rallentano? Via. Annebbiato da questa cultura dell’economicamente proficuo, lo Spirito del tempo non riconosce le pietre d’oro autentiche e le rigetta in acqua. Troppo luccicanti, oltremodo abbaglianti. La società dei consumi non ha bisogno di essere abbagliata, né tantomeno deve risvegliarsi dal torpore; non si cambiano le regole in corsa.

«Anch’io la pensavo a questo modo – afferma Jung in riferimento allo Spirito del tempo che vorrebbe sentire solo di cose utili e che valgono – la mia parte umana continua pur sempre a pensarla così. Ma quell’altro spirito mi costringe comunque a parlare, al di là di ogni giustificazione, utilità e senso. Ricolmo di umana fierezza e accecato dallo spirito presuntuoso di questo tempo, a lungo ho cercato di tenere lontano da  me quell’altro spirito. Ma non consideravo che lo spirito del profondo, da tempo immemorabile e per ogni avvenire, possiede un potere più grande dello spirito di questo tempo, che muta con le generazioni» (Ivi). La nostra interiorità, la capacità di amare e di essere profondamente umani per esprimersi hanno bisogno di lentezza, di calma, di silenzio e prescindono da ogni sistema socio-economico. Il problema è che questa presa di coscienza fa male, non è un atto indolore. Si rischia di impazzire. Ci siamo talmente abituati a identificare noi stessi con le cose fuori da noi,  abbiamo riempito spazi e mancanze con oggetti, viaggi e impegni di ogni tipo che ora  il vuoto è insopportabile. Viviamo la solitudine con un senso di rinuncia a qualcosa che in realtà non ci è mai appartenuto e nel distrarci abbiamo perso di vista quello che conta davvero.

Ora è arrivato il momento di setacciare. Dobbiamo ritrovare il gusto di stare in compagnia di noi stessi, di bastarci, di desiderare la solitudine come punto di partenza, come condizione necessaria per poter intessere relazioni sane e disinteressate.

«Non puoi fuggire da te stesso. Ciò che non hai vissuto resta con te in ogni istante e chiede soddisfazione. Se ti fai cieco e sordo di fronte a questa esigenza, sarai cieco e sordo verso te stesso. In tal modo non raggiungerai mai il sapere del cuore» (Ivi).

 

Erica Pradal

 

[Photo credit Jonathan Borba via Unsplash]

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