“The Great Gig in the Sky”: la morte come possibilità propria dell’esistenza

Un pianoforte incalzante accompagna intervalli armonici che tracciano uno spazio sospeso nel tempo, dando vita a una melodia surreale. Un’intro che non lascia presagire ciò che si scoprirà solo proseguendo nell’ascolto del brano. Se c’è un gruppo che ancora oggi riesce ad esprimere musicalmente tonalità emotive ed evocative mai banali, con un’intensità fuori dagli schemi, quelli sono i Pink Floyd.

E io non ho paura di morire, in qualsiasi momento succederà, non mi importa, così recitano le parole dell’intervista all’inizio di The Great Gig in The Sky. Non sono servite la filosofia, la scienza e la religione per placare il timore che l’uomo ha nei confronti di una condizione che non conosce, la cui particolarità è proprio quella di essere insondabile.
Richard Wright & Co. firmano un piccolo trattato di filosofia in musica, un tassello che va a comporre un album, The Dark Side of The Moon, che ha fatto letteralmente la storia della musica.

La morte quindi, o meglio, la paura della morte, è il tema di questo brano, in un perfetto equilibrio tra musica e parole. A renderlo ancora più esplicito, non solo il testo, ma la voce di Clare Torry che rende superflua ogni parola, con un assolo che è un’onda emotiva tagliente, capace di sostituirsi allo strumento musicale. The Great Gig in the Sky è la prosecuzione di Time, una riflessione profonda sullo scorrere del tempo.

Perché dovrei avere paura di morire? Non c’è motivo per averne, prima o poi si deve andare. Le parole lasciano spazio a una musica che ha la potenza di trascinarti in un’altra dimensione. Ma se anziché temere la morte, riuscissimo a scorgerla come l’orizzonte di senso della nostra esistenza? Se proprio un fatto così certo, ma di cui non possiamo fare esperienza empirica nel corso della vita, costituisse la possibilità più autentica del nostro essere?

È proprio sul tempo e sulla morte che si concentrano le riflessioni di Martin Heidegger in Essere e Tempo. L’uomo è l’Esserci, ovvero un essere che non si può appiattire sul concetto di “presenza”, dal momento che non è un semplice “oggetto” del mondo di cui disporre, ma è un “esser-gettato”, ovvero un ente che si delinea nella progettualità del possibile. L’uomo ha di fronte a sé innumerevoli scelte ed è questo movimento in avanti, rivolto verso il futuro, che costituisce il suo progettarsi.

La condizione umana deve fare i conti con la sua possibilità più propria: la morte. Qualcosa di insuperabile di fronte a cui l’angoscia si rivela come sentimento fondamentale dell’Esserci. Tuttavia, Heidegger sottolinea come l’angoscia non corrisponda alla paura di morire. Mentre la prima si esprime in un sentimento contingente che riguarda il singolo individuo, la seconda è la derivazione naturale di quell’ “apertura” dell’Esserci che è appunto l’essere-gettato dell’uomo. Non ho mai detto di avere paura di morire, sono queste le ultime parole del testo prima dello scatenarsi di una melodia ormai diventata indimenticabile.

Coinvolti nella quotidianità assordante che ci circonda, la nostra coscienza preferisce allontanare da sé il pensiero della morte. Ma forse è solo confrontandosi con essa, pensandola e mettendola in primo piano che l’uomo può raggiungere la consapevolezza della propria libertà. Il potere che il mondo ha sulla nostra soggettività, infatti,  si annulla, nel momento in cui confrontiamo le alternative della vita su cui basiamo i nostri progetti con la più estrema, incondizionata e certa delle possibilità, l’orizzonte di senso entro cui si iscrive la nostra esistenza.

Ecco che l’Esserci diventa essere-per-la-morte, l’uomo che prende consapevolezza di sé e di ciò che assume autenticità all’interno della propria vita.

Immaginate la faccia di Clare Torry agli Abbey Studios di Londra, quando David Gilmour le disse che non c’era un testo e che la band non aveva idea di cosa lei dovesse cantare. La cantante, però, si sentì riferire quello che bastava, ovvero che la morte era il fulcro del brano.
Mi piace pensare che in quel lungo assolo vocale, così carico di energia, si materializzi la consapevolezza di fronte alla morte, quella che non solo ci impone come esseri finiti, ma come gli unici capaci di godersi il grande spettacolo nel cielo.

 

Greta Esposito

 

[Photo credits: Annie Spratt via Unsplash]

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L’ontologia del reale tra Cartesio e “The Matrix”

L’uno, Cartesio, è uno dei padri della scienza e della filosofia moderne, l’altro, The Matrix, è fra i capisaldi della cinematografia sci-fi di fine Novecento. Che cosa unisce un pensatore ed un film, rispettivamente vissuto e girato a secoli di distanza? Niente, sembrerebbe. E invece no: tanto Cartesio quanto The Matrix propugnano tesi filosofiche. E, per la precisione, sia il primo che il secondo trattano un problema metafisico particolare, ossia l’esistenza del reale. Pervenendo, tuttavia, a soluzioni diverse, per non dire opposte.

René Descartes (1596-1650), italianizzato appunto Cartesio, affronta il cosiddetto “problema ontologico” del reale nelle Meditazioni metafisiche (1641) e, precisamente, nella prima di esse. Così scrive: «Chi può assicurarmi che […] Dio non abbia fatto in modo che non vi sia niuna terra, niun cielo, niun corpo esteso, niuna figura, niuna grandezza, niun luogo, e che, tuttavia, io senta tutte queste cose, e tutto ciò mi sembri esistere non diversamente da come lo vedo?»1. Ogni cosa che esiste, in altre parole, potrebbe in realtà non essere, argomenta il filosofo. Nella quotidianità, ci si avventura in una giungla d’asfalto e ne si scorgono i predatori, auto, moto, mezzi pubblici; si ammirano i cieli tersi e luminosi di maggio; si entra in contatto con famigliari, amici, colleghi, ciascuno unico nella sua ipseità. Ma tutto questo potrebbe non esistere: potrebbe essere in atto un inganno dei sensi, un’illusione creata a danno umano, sottolinea il pensatore francese, ad opera di un genio maligno2.

Che ne consegue dunque? La libertà, il bene forse più prezioso degli esseri umani, sarebbe un sogno. Per non parlare poi della conoscenza: niente. Esatto: nulla sarebbe solo ciò che, paradossalmente, esisterebbe, si inquieta ancora Cartesio. Certo, questo nel caso in cui l’illusione fosse tale. Ma come fare per scoprirlo? Il filosofo offre la sua soluzione, che inizia dal famoso cogito. È il fatto stesso di pensare a testimoniare immediatamente di esistere e che quindi non ci si sta solo illudendo di esistere. È il fatto stesso di essere a rassicurare anche sulla vera esistenza di Dio – sicché solo Dio può aver creato la res cogitans, ma se Egli non fosse chi avrebbe donato l’essere alla res cogitans? È il fatto stesso che quell’entità trascendente esista, infine, e che sia onnipotente, buona e verace a giustificare che il dato percepito dai sensi provenga da res extensae che esistono davvero – il reale3.

Ma il mondo globalizzato attuale non è quello dell’Europa seicentesca: è fortemente secolarizzato, è avvenuta la cosiddetta “morte di Dio”. Il mondo globalizzato attuale è però anche diverso da quello immaginato dai fratelli (ora sorelle, dopo la chirurgia estetica) Larry e Andy Wachowski, sceneggiatori e registi del film The Matrix (1999). È una realtà distopica del futuro, quella raccontata dalla pellicola, una realtà in cui un gruppo esiguo di esseri umani è in guerra contro intelligenze artificiali sinistre. Ma questo «mondo vero», come lo definisce uno dei personaggi centrali dell’opera, Morpheus, è celato da un’ulteriore realtà, appunto Matrix, nella quale vive la maggior parte degli uomini pretendendo di condurre un’esistenza all’apice della civiltà umana, e che è alla fin fine proprio il mondo globalizzato post-contemporaneo. Qui l’aspetto più agghiacciante: Matrix non è reale. Tale è la verità che viene appresa, dolorosamente, dal protagonista del film, Neo, che in un colloquio con Morpheus comprende che la realtà fine-Novecentesca nella quale aveva vissuto sino ad allora come Thomas A. Anderson fosse una «neurosimulazione interattiva».

Un’illusione, insomma, direbbe Cartesio. Un incubo intendono le sorelle Wachowski, un delirio di schiavitù che pretende clamorosamente di essere reale e che nasconde invece il reale sfruttamento dell’umanità ad opera di macchine incredibilmente avanzate. Perché in ultima analisi è questa la differenza: in Cartesio, l’illusione della realtà non è tale, perché essa esiste davvero come appare ai sensi. In The Matrix il mondo post-contemporaneo nella quale vive gran parte dell’umanità, lavorando per importanti software-houses o cenando in ristoranti raffinati con l’accompagnamento di dolci note d’arpa, è solo un «mondo virtuale elaborato al computer, […] per tenerci sotto controllo». Che, dunque, non esiste. E sembra, in conclusione, formularsi un’ipotesi, nella mente dello spettatore nutrito di filosofia che guardi questo film: forse che The Matrix sia un’opera nella quale le sorelle Wachowski abbiano tentato di riattualizzare il “problema ontologico” del reale perché la giustificazione metafisica della questione in Cartesio è oramai impossibile da sostenere nella post-contemporaneità? È senz’altro, questa, una domanda lecita.

 

Riccardo Coppola

 

NOTE
1. Cartesio, Opere filosofiche 2. Meditazioni metafisiche. Obbiezioni e risposte, Laterza, Roma-Bari 2009, p. 20.
2. Cfr. ivi, pp. 21-22.
3. Questo è, per sommi capi, tutto l’itinerario speculativo cartesiano nelle Meditazioni metafisiche: cfr. ivi.

 

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Adolescenti e giovani in cerca di senso

Adolescenti e giovani del tempo presente veleggiano nell’incertezza come “navi in gran tempesta”, avendo perso la direzione della loro esistenza. La fatica che attanaglia le nuove generazioni è caratterizzata, molto più che da una frustrazione sessuale o da una frustrazione sociale, da una frustrazione esistenziale. La crisi economica del nostro tempo è senz’altro un indicatore che non può essere omesso nel tentativo di spiegare le esistenze stanche e lacerate di moltissimi adolescenti e giovani. Ma la spiegazione più sottile e profonda è da ricercarsi in una crisi esistenziale che attraversa come una lama affilata mente e cuore di ragazzi e ragazze in cerca del proprio posto nel mondo.

La società ipermoderna ha cercato in tutti i modi di affermare il principio di piacere e la volontà di potenza e prestigio, ma ha dimenticato di riconoscere il motore principale della vita dell’uomo: la volontà di significato. Dare un senso alla propria esistenza precede, e non segue, il principio di piacere o la volontà di potenza. L’uomo infatti ha bisogno di uno scopo che dia direzione alla propria vita, ha bisogno di un perché per poter vivere.

La frustrazione delle giovani generazioni è dunque e primariamente esistenziale. Una fatica nella ricerca del senso della propria vita che spesso finisce per essere rinuncia, resa, abbandono, cedimento sul proprio desiderio. In merito, si rileva troppo superficialmente come la psico-apatia, la noia e la depressione siano i moventi di gesti estremi. Mentre, con maggior coraggio e profondità, si dovrebbe sottolineare che queste manifestazioni dell’esistenza sono originate da un abissale vuoto di senso, che si erge di fronte alla comunità degli adulti come un grido che invoca ascolto. Se esso non viene riconosciuto, se non si presuppone che, anche in un giovane delinquente, in un annoiato, in un depresso, in un tossicodipendente, in un suicida, scorre profonda come una corrente carsica, la volontà di strappare un senso alla vita, allora renderemo giovani uomini e giovani donne eternamente frustrati e apatici. Comprendere nella nostra antropologia anche la volontà di significato implica edificare una filosofia, un’etica, una psicologia e una pedagogia che puntano alla pienezza e alla bellezza dell’esistenza dell’uomo. Fu proprio il poeta Goethe ad affermare:

«Se tratti una persona per come è, resterà quello che è, ma se la tratti per ciò che potrebbe essere diverrà ciò che dovrebbe e potrebbe essere».

In linea con questa “antropologia dell’altezza” lo psichiatra viennese Viktor Frankl riteneva opportuno superare ogni tipo di riduzionismo umano in favore di una visione comprensiva e integrativa di tre fondamentali dimensioni: corporea, psichica e noetica. Quest’ultima, è la dimensione attraverso la quale è possibile scoprire quotidianamente il senso della propria esistenza. Essa riguarda il nostro intelletto e il nostro spirito. La personale capacità di deciderci sempre ciò che vogliamo essere, per quale motivo siamo disposti a vivere, soffrire e morire. È questa la dimensione specificatamente umana attraverso la quale anche corpo e psiche possono trovare equilibrio, per questo è fondamentale riconoscerla, alimentarla e non frustrarla. La tensione verso il significato, per quanto impegnativa, è decisiva e indispensabile per la salute e il benessere olistico di ciascuno. Scrive infatti Frankl: «Non c’è nulla al mondo, oserei dire, che può aiutare qualcuno a sopravvivere così efficacemente anche nelle condizioni più diverse come sapere che c’è un significato nella propria vita»1.

Ascoltiamo il disperato grido dei giovani alla ricerca di un perché. Solo avendo un perché potranno sopportare quasi ogni come. Aiutiamoli a scoprire di ora in ora il senso della propria esistenza. Sfidiamoli a realizzare il potenziale significato della loro vita, incentiviamoli a ravvivare il fuoco di questa sana tensione, affinché si muovano da ciò che hanno compiuto verso ciò che ancora attende di essere da loro realizzato nel futuro. È proprio questo desiderio di attuare un valore nel futuro che, secondo Frankl, ha tenuto in vita lui stesso e molti altri internati nel secondo conflitto mondiale.  Egli scrive: «quando fui portato al campo di concentramento di Auschwitz, mi fu confiscato un manoscritto pronto per la pubblicazione. Di certo, il mio profondo desiderio di riscriverlo ex novo mi aiutò a sopravvivere alle difficoltà dei campi dove mi trovavo»2.

Il vuoto interiore delle giovani generazioni non va dunque sottovalutato. È un segnale. È il richiamo ultimo ad affiancarli nella fatica, non per imporre loro il significato, ma per mostrargli che esso si presenta come un appello unico e irripetibile che la vita pone nell’esigenza dell’ora. «Ogni uomo viene interrogato dalla vita; alla vita lui può solo rispondere in modo responsabile»3 afferma Frankl. Scoprendo verso chi o che cosa si sente responsabile, un’altra persona, un alto ideale, la propria coscienza, oppure Dio, l’uomo può inondare di senso la propria esistenza. Il significato è peculiare per ogni uomo, invero «il compito di ciascuno di noi è tanto unico quanto unica è la nostra capacità di raggiungerlo»4.

I giovani, seppure spesso in modo inconsapevole, comunicano questa profonda crisi e reclamano ascolto attivo e partecipe alla loro angoscia esistenziale. Gridano, talvolta con pensieri e comportamenti (solo) in apparenza incomprensibili, per sottolineare agli adulti che il vuoto, non va riempito con oggetti, protezione soffocante, libertà di godimento senza limiti, illusioni a buon mercato, ma con un’attenzione rivolta alla speranza di una vita ricca di significato, nonostante le ombre (o proprio  grazie a esse) che la contraddistinguono. Adolescenti e giovani invocano cura per le loro fragilità e chiedono che si vada alla radice del vuoto che sentono. Solo un ascolto paziente e uno sguardo profondo permettono di riconoscere e raggiungere questa radice, questa fragilità alla quale è sotteso il desiderio ancestrale di una vita piena di senso. Solo se si sentiranno ascoltati e se vedranno riconosciuto e valorizzato il loro primario bisogno di dare significato alla propria esistenza, i giovani potranno ritrovare la rotta della loro “nave in gran tempesta”.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. V. E. Frankl, L’uomo in cerca di senso. Uno psicologo nei lager e altri scritti inediti, tr. it di N. S. Sipos e M. Franco, Franco Angeli, Milano, 2017, p.119.
2. Ivi, p. 119.
3. Ivi, p. 123.
4. Ibidem.

[Photo credits: Jessica Ruscello via Unsplash]

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La filosofia polimorfa alla prova della città

Una filosofia polimorfa tiene conto dei piani diversi su cui si articola il reale. Non è quindi antropocentrica né concettuale, ma applicata, e considera la realtà come un campo su cui agiscono forze diverse non sempre gerarchicamente organizzabili. Un campo può essere una determinata porzione di spazio e di tempo mentre le forze, per esempio, diversi apparati percettivi e vite mentali. La città è un campo di applicazione sui generis del caso appena citato.

L’esercizio è quello di considerare la città come un organismo vivente, che include la natura. La città vive e le esistenze che ospita possono osservarla in modo radicalmente diverso. Secondo Anna Maria Ortese «nelle voci di molti uccelli, forse anche dei più lieti risuona a volte questa nota accorata, quest’alta e tiepida malinconia a cui non sembra esservi spiegazione»1. Quanto segue è un tentativo di spiegare questa intuizione geniale.
La malinconia degli animali, e di tutti coloro che non rispettano il canone di “normalità” imposto da una maldestra ontologia sociale, deriva da quello che possiamo definire “antropocentrismo del progetto”. In tutte le fasi della progettazione, infatti, non si tiene conto dell’impatto della costruzione di mondo sui micro-mondi. La città è un insieme di Umwelten, di mondi-ambienti, che tentano di organizzarsi armonicamente. L’armonia è un’arma a doppio taglio perché, come la globalizzazione, se mal gestita può sfociare in arroganza: un punto di vista, come quello dell’architetto o del politico, governerà loro malgrado anche i coni visivi delle forme di vita che si abiteranno uno spazio progettato da altri.

La sfida di Milano Animal City è dunque questa: tentare di progettare in modo tale che lo sguardo dell’altro diventi parte integrante del progetto stesso. Ciò costituirebbe un esercizio di depotenziamento della posizione antropocentrica: «bussare a tutte le porte, raccogliere tutte le voci di un evento che ci ha lasciati, e quando non le voci gli scritti in ogni corteccia d’albero o in ogni dura pietra quando, non pure, nelle risuonanti e sempre uguali narrazioni del mare»2.

L’antropocentrismo è l’oggetto più indecostruibile della filosofia. E forse si potrebbe domandare: tentare di uscirvi non è antropocentrico a sua volta? No: almeno più di quanto una doppia negazione non sia un’affermazione. L’antropocentrismo è nei suoi effetti morali, metafisici e scientifici devastanti. Un primo modo di superarlo è esercitarsi nell’attività di progetto dal punto di vista dell’altro.

L’antropocentrismo descrive una forma di vita: un’umanità chiusa nei quattro errori di Nietzsche descritti ne La gaia scienza: 1) vedersi sempre e solo incompiutamente; 2) attribuirsi qualità immaginarie; 3) sentirsi in una falsa condizione gerarchica rispetto alla natura e agli animali; 4) inventare sempre nuove tavole di valori considerandole per qualche tempo eterne e incondizionate. Cosa segue? La fine dell’umanità come concetto e non come oggetto. Quel volto umano tracciato sulla sabbia che sta per essere investita da un’onda, come raccontava Foucault. Caduta una narrazione ne occorre un’altra “postumana”, antagonista a quella superomistica proposta dallo stesso Nietzsche. Il postumano è un’umanità “aperta”. L’umano è in continuità ontologica con la natura e non ha una posizione speciale nel mondo. Tende a ibridarsi e modificarsi con i suoi stessi prodotti tecnologici, modificando i suoi predicati e la sua essenza, divenendo un’opera aperta (come la definiva Umberto Eco) contrapposta all’opera chiusa dell’umanesimo.

Qui rientra Milano Animal City. Un esperimento in cui si fa esercizio di questo “dopo” usando l’urbanistica. In questa intercapedine si apre un nuovo spazio per quella filosofia dell’architettura che è l’idea secondo cui per progettare nuove forme di vita (filosofia) si debbano concepire diverse strutture per la vita (urbanistica). È un progetto più metafisico che etico. Per troppo tempo si è creduto (si pensi ad Adolf Loos che non annoverava gli architetti tra gli esseri umani) che il progetto fosse un atto divino: una creazione di mondo a cui poi altri si sarebbero dovuti adeguare. Oggi i tempi sono invece maturi per comprendere che progettare significa creare vita comune: la domanda è come vedrei il mondo se non fossi chi sono?

Ecco dunque che la progettazione della città diventa un atto corale: visioni molteplici che tentano di ricongiungersi entro la parola “intersoggettività”. Dobbiamo prepararci a una nuova epoca: quel postumanesimo già in atto in cui nuove forme di vita vivono insieme in una ritrovata alleanza.

 

Leonardo Caffo

 

NOTE
1. A. M. Ortese, Le Piccole Persone, Adelphi, Milano 2016, p. 16
2. Ivi, p. 17

 

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Tra il sensibile e il reale: guardar(si) in uno specchio

Dopo un periodo di riflessione invernale, in forza anche della lettura di un libro di recente stampa, mi è tornata in mente l’immagine e la forza dello specchio, come mezzo e simbolo tramite cui, ognuno di noi, non solo si prospetta ma proietta la propria immagine in una realtà altra, in un’alienazione forte, per poi ricongiungersi a sé ma sempre diversi. Il sensibile e il reale, il soggetto che si fa soggetto, tramite uno specchio: su questo spendo qualche parola.

Il sensibile non coincide col reale in quanto il mondo non è di per sé sensibile ma ha bisogno di diventarlo fuori di sé. Non è sufficiente far interagire un oggetto col soggetto per produrre percezione. Si pensi all’esempio fornito da Aristotele, per il quale un oggetto che viene posto in prossimità dell’occhio non sarà a questo visibile.

L’oggetto reale, il mondo, la cosa, è necessario divenga fenomeno e che questo, esterno alla cosa stessa, incontri i nostri organi percettivi. Il sensibile, l’essere delle immagini, è geneticamente differente dagli oggetti conosciuti così come dai soggetti conoscenti.

Come suggerì Aristotele, perché si dia il sensibile, e dunque la sensazione, è necessario qualcosa di intermedio, il μεταξύ [metaxù]. Tra soggetto e oggetto c’è un luogo intermedio dove l’oggetto diviene sensibile, si fa fenomeno: è nello specchio che riusciamo a diventare sensibili ed è allo specchio che chiediamo la nostra immagine. Diventiamo percettibili, anche per noi stessi, sempre in uno spazio esteriore, intermedio tra l’io percipiente e l’io percepito. È sempre fuori di sé che qualcosa diviene esperibile: qualcosa diviene sensibile solo nel corpo intermedio che sta tra l’oggetto e il soggetto.

L’esperienza, la percezione, è possibile solo grazie alla relazione di contiguità che si ha con quel luogo/spazio intermedio in cui il reale diviene sensibile, percettibile. Questo spazio è un corpo, sempre diverso in relazione e ragione di diversi sensibili, privo di nome specifico ma con la stessa capacità di generare immagini. Qui gli oggetti corporei divengono immagini e possono così agire immediatamente sui nostri organi percettivi.

L’incarnazione più compiuta di questo corpo intermedio, simultaneamente esteriore a soggetto e oggetto e che permette loro di trasformarsi divenendo fenomeno permettendo ai primi di trarre sensibile di cui hanno bisogno per vivere, si trova nello specchio.

Nello specchio la nostra forma è il sensibile per eccellenza, noi diveniamo una pura immagine senza coscienza e senza corpo. Qui contemporaneamente cessiamo di essere soggetti pensanti e oggetti che occupano spazio e vivono nella materia.

L’esperienza dello specchio è l’esperienza di un raddoppiamento, nel senso che si costituiscono simultaneamente due sfere, separate: quella dell’io-soggetto e dell’io-oggetto che coincidono perfettamente e dall’altra quella delle immagini, che esistono separatamente come disgiunte dal soggetto e dall’oggetto contemporaneamente e con la stessa intensità. Quindi da una parte c’è il soggetto che vede ed è visto e dall’altra ci siamo noi ma in quanto semplice visibilità in atto, come puro essere del sensibile.

Nello specchio il sensibile si dà a conoscere come ciò che è simultaneamente esteriore ai corpi di cui è immagine e ai soggetti ai quali permette di pensare questi stessi corpi: si diventa sensibili solo dove non si vive né pensa più.

Nello specchio diventiamo improvvisamente pura immagine: la nostra forma esiste ora fuori di noi, fuori dal nostro corpo e dalla nostra coscienza. Gli specchi insegnano che ogni immagine, cioè ogni sensibile, è l’esistenza di una forma fuori dal proprio luogo. La nostra immagine è l’esistenza della nostra forma fuori la nostra materia.

Essere immagine significa essere fuori di sé, stranieri al proprio corpo e alla propria anima. Il sensibile è l’essere delle forme quando esse sono all’esterno, come in esilio rispetto al proprio luogo. E come estranee alla corporeità, le immagini cui mi riferisco e con cui ognuno di noi si rapporta, quotidianamente, esistono in modo non spaziale.

 

Riccardo Liguori

 

NOTE:
Cfr. E. Coccia, La Vita sensibile, Il Mulino, Bologna, 2011.

[Immagine tratta da Google Immagini]

 

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Atiq Rahimi: le parole non ascoltate sono lacrime

«Le parole non ascoltate sono lacrime»1.

Così termina l’evento tratto dal romanzo Terra e Cenere del Festival Dedica, che si concentra sullo scrittore e cineasta afghano Atiq Rahimi, tenutosi lunedì 12 marzo a Pordenone e di cui voglio narrarvi in questo promemoria filosofico.

L’autore nato a Kabul appare con un cappello in testa, un sorriso sereno, nonostante il passato. Fuggito nel 1984 dall’Afghanistan, invasa dalle truppe sovietiche, viene accolto in Francia come rifugiato: vive l’esperienza di “migrante”, resta per sempre ferito nell’anima dei ricordi della guerra.  Racconta nelle sue opere la cruda verità, senza sconti e giri di parole, il dolore, la disperazione, il caos e il sangue di tutte quelle storie di chi ha vissuto in territorio di guerriglia e dove la morte è all’ordine del giorno.
Ma partiamo dall’inizio, facciamo un passo indietro. Le luci si offuscano, non siamo più all’inizio di uno spettacolo ma all’interno del romanzo di Atiq Rahimi attraverso la voce di Fausto Russo Alesi.

Si sente rintoccare un orologio, il suono fastidioso riempie la sala e si ripete ancora e ancora, resta solo quello oltre alla terra e alla cenere.

«A mio padre e a tutti gli altri padri che hanno pianto durante la guerra».

A fermare i rintocchi un colpo, un forte suono irrompe e tutto si tinge di rosso.

La voce narrante dell’attore richiama l’attenzione della fame di un bambino, Yassin è il suo nome, si ripete spesso, quasi a ripetizione viene urlato.

Senza denti da latte vuole mangiare una mela ma non ce la fa, non ha denti buoni.

«O i denti o il pane, questo è il libero arbitrio».

Suo nonno Dastghir allora lo aiuta, per aiutare anche se stesso e placare quel vuoto e quella fame che soli sono rimasti, come la cenere a terra, mentre aspettano. Stanno aspettando un camion che da lì a poco dovrebbe passare per arrivare alla miniera di carbone dove lavora il padre del bambino, Morad.

Il vecchio deve assolutamente salire su quel mezzo e raggiungere il figlio per condividere con lui la terribile notizia della morte della madre, di sua moglie e del fratello.

All’avanguardia nessuno ha pietà di quel nonno e di suo nipote, anche se il bambino piange e urla. Non c’è parola che lui però possa comprendere davvero. Il mondo di Yassin è diventato senza rumore e per lui il suono ha abbandonato l’uomo e il mondo. Il piccolo è stato vittima del bombardamento nel suo villaggio, che lo ha reso sordo.

«La bomba era troppo forte e ha zittito tutti».

L’unica umanità rimasta la ritrovano incarnata nel negoziante lì vicino alla sbarra dell’avanguardia. Offre dell’acqua e delle giuggiole al bambino che per un momento pare calmarsi. Il vecchio allora può trovare conforto dalle poche parole che scambia con quell’uomo gentile.

«È da tempo che una parola nella tua lingua o in una lingua straniera ha dato calore al tuo cuore. È il dolore che si scioglie, lascialo correre».

È arrivato il momento, è arrivato intanto il camion, Dastghir può raggiungere Morad nella miniera di carbone. Ma è davvero un posto dove portare un bambino, il padre non si dispererà a vedere in quelle condizioni disgraziate suo figlio? Allora il nonno lascia quel nipote in custodia al negoziante e sale sul mezzo che si allontana lentamente e lascia nella nebbia tutto dietro di sé.

Morad, racconta il vecchio, è un uomo fiero e orgoglioso, che prende seriamente e vendica anche i piccoli sgarbi. Dopo un insulto alla madre, era stato capace di uccidere un uomo con una pala e per questo era stato in carcere per un anno e poi aveva deciso di allontanarsi dal villaggio e lavorare in miniera.

Il vecchio padre sa che gli arrecherà un dolore lancinante, ma si sente in dovere di comunicargli la sciagura. Arriva al posto, ma ad accoglierlo è il capo reparto che lo avvisa che suo figlio è in turno.

Il capo reparto dice che il figlio sa già tutto. Dastghir è sconvolto: perché Morad non è tornato a vendicare la morte dei cari, perché non è tornato a pregare sui corpi lacerati dal bombardamento sovietico?

Lo ha impedito il capo reparto, gli viene confermato.

Allora non resta più niente da dire e il padre torna sui suoi passi, lasciando al figlio solo una piccola scatola che lui stesso gli aveva fatto in dono per ricordarlo.
Resta solo cenere, la morte non ti chiede di chi sei madre o di sei figlio, resta solo terra e cenere.

Dastghir mangia la sola terra rimasta e la scena termina.

Le luci si riaccendono e non siamo più in Afghanistan tra il sangue e le bombe, ma nella nostra piccola realtà, che per quanto movimentata è serena nel suo svolgersi nella routine di tutti giorni, dove si dà per scontata la bellezza e la gentilezza. Siamo liberi di scegliere, siamo liberi di camminare all’aria aperta, liberi di vivere, senza l’agguato della morte di una crudele guerra, e neanche ce ne aggiorgiamo. Solo per noi lo spettacolo è finito.

Grazie, al prossimo promemoria filosofico

 

Azzurra Gianotto

 

NOTE:
1. Questa e tutte le successive citazioni sono stratte da A. Rahimi, Terra e Cenere, Einaudi, Torino 2002

[Immagine di copertina di Monica Galentino su unsplash.com]

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L’enigma della terza via: un racconto filosofico

Doxa era la capitale del regno.
Florida, ricca e felice, tra i suoi abitanti annoverava i migliori scienziati e i filosofi più rinomati. Ogni giorno qualcosa veniva scoperto e qualcosa veniva modernizzato. Non c’era ostacolo, non c’era impedimento che gli abitanti non riuscissero a risolvere in velocità, con un’abilità fuori dal comune.
Un giorno – però, o forse purtroppo − alle porte di questa città si presentò un viaggiatore che si fermò proprio sotto l’arcata che permetteva il passaggio, bloccando l’accesso e costringendo le persone che venivano dopo di lui ad arrestarsi. Le guardie cercarono di farlo smuovere dall’entrata ma egli non ne voleva sapere. Non faceva altro che bisbigliare sottovoce, come se non si rendesse conto di ciò che intorno gli accadeva. Fu convocato quindi il governatore della città, il Principe Firmissimum, e lo straniero fu portato a forza al suo cospetto per essere interrogato.
«Chi sei?»
Silenzio.
«Da dove vieni?»
Ancora niente.
«Perché sei qui?»
Dall’uomo non uscì neanche un suono, ma era la sua espressione a catturare l’attenzione dei presenti: sulla sua faccia infatti, fin da quando era arrivato al cospetto del regnante, era stampato un sorriso di pura felicità, che riempiva il cuore di allegria; ma i suoi occhi emanavano una tristezza così profonda che le persone non riuscivano a fissarli per più di qualche secondo senza che le lacrime iniziassero a rigare loro le guance.
Perfino il Principe era soggetto all’incantesimo ed iniziò ad infuriarsi: era impossibile provare due emozioni contemporaneamente, come poteva lo straniero non saperlo?
«Come ti permetti? Ma lo sai IO chi sono? Tutta la gente, dal tutto il Mondo, viene al mio cospetto per essere rassicurata. Io illumino la vita degli uomini, io sono infallibile, io sono immortale!» Niente da fare, l’uomo continuava a sprizzare gioia e a trasmettere disperazione ad ogni angolo della sala.
«Chiudetelo nelle segrete! E che ci rimanga fino a che non decida di togliersi quel sorriso e parlare!»
L’uomo non oppose resistenza e fu rinchiuso in una piccola cella, illuminata da una fievole candela. E lì trascorse i successivi giorni, senza toccare né cibo né acqua e continuando il suo misterioso silenzio. Era come se le regole di questo mondo non gli appartenessero. Era un estraneo. Era solo.

Intanto la vita aveva ripreso a scorrere nella città ma – non si sa come, non si sa perché – i suoi abitanti sembravano cambiati.
Ora gli ostacoli impiegavano molto tempo per essere superati. Le scoperte tardavano ad arrivare e anche il Principe, un tempo faro per il Mondo, sembrava iniziasse a perdere colpi.
Un giorno un bambino, si chiamava Ousia, giocando a nascondino nel castello si perse nei suoi meandri e si ritrovò nei sotterranei. Nella città le celle non erano mai state usate, non ce n’era bisogno, erano solo un capriccio dell’architetto, che non poteva concepire un castello senza una prigione; quindi anche la sicurezza era pressoché nulla.
Cercando la strada per tornare indietro, la sua attenzione fu catturata da una piccola luce che proveniva da una cella nelle vicinanze. Si diresse quindi in quella direzione − com’è risaputo la luce è migliore del buio per i bambini.
La cella era quella del misterioso viaggiatore e il bambino iniziò ad osservarlo. Dopo qualche minuto disse: «io sono Ousia e non dovrei essere qui, eppure ci sono arrivato».
Uno scintillio attraversò gli occhi dell’uomo che alzò lo sguardo e concentrò la sua attenzione verso il bambino.
«Tu come ti chiami?» continuò il piccolo.
«Io ho un nome, ma i miei genitori non hanno voluto darmelo. Io non ho un nome. Avevano paura».
«E perché?»
«Perché non si può dare un nome a chi non dovrebbe averlo, eppure si dovrebbe».
«Certo che sei proprio strano».
«Stavo per dirlo io. Fai domande a cui non si può dar risposta. Eppure ti sto rispondendo».
Ci fu una pausa di silenzio ed uno sguardo prolungato tra i due. Era come se non potendo intendersi con le parole provassero a farlo con gli occhi.
«Devo andare. Penso di aver vinto a nascondino, ormai mi daranno per disperso. Arrivederci» «Addio e a presto».
«Sì, sei decisamente strano» pensò Ousia allontanandosi. Eppure era come se in qualche modo le non-risposte dello sconosciuto invece che bloccare avessero fatto scattare la serratura che teneva chiusa la porta della sua curiosità.
«Ci rivedremo di nuovo» decise.

Il tempo però non era evidentemente d’accordo con il bambino, perché scelse di presentare alle porte della città un esercito invasore.
Due messaggeri si incontrarono nella terra di nessuno fra l’accampamento e le mura.
«Sappiamo che qualche tempo fa è arrivato da voi un viaggiatore e che lo tenete in custodia» esordì il messo degli invasori. Poi continuò: «vogliamo che ce lo consegnate, il nostro mondo è caduto in disgrazia dopo la sua visita e così abbiamo deciso di allontanarlo. Ma da quando se n’è andato le cose sono peggiorate ed ora pretendiamo da lui delle risposte. Se non ce lo affiderete raderemo al suolo la vostra città e lo preleveremo in ogni caso».
Firmissimum fu messo al corrente della richiesta e decise di incontrarsi da solo con l’altro sovrano, inviandogli la proposta. Egli accettò.
Il viaggiatore fu condotto in catene dal Principe sulla cima della collina vicino alla città, che dava una visone di tutta la pianura circostante. Ben presto furono raggiunti dal terzo uomo: «voglio quest’uomo e voglio delle risposte. Consegnamelo!»
«Anche io pretendo delle risposte, ne ho bisogno: la mia città ed il mio regno non sono più le stesse e se lo allontano la mia sorte non sarà diversa dalla tua».
«Entrambi vogliamo delle risposte, interroghiamolo insieme. Ma se quello che ci dirà non sarà soddisfacente procederò come ho deciso: attaccando la tua città».
«E sia» disse il Principe, poi si rivolse minaccioso allo straniero: «Voglio sapere cos’hai fatto e non ci muoveremo da qui finché non ce lo dirai, a costo di morire di fame!»
L’uomo tacque.
«Vogliamo una risposta!»
«Eccola dunque» fece una lunga pausa e per la prima volta la sua espressione mutò, diventando indecifrabile «questa risposta è falsa. Io non ho fatto nulla».
«Cosa significa?» domandò il sovrano invasore «ci stai dicendo che non hai colpe?»
«Certo che no» disse il Principe «altrimenti la sua risposta sarebbe vera, mentre ci ha detto che è falsa. Vuol dire che ha fatto qualcosa!»
«Non può essere» replicò l’altro «se quello che ha detto fosse falso, allora la sua risposta diventerebbe vera, ma ci ha detto che è falsa!»
Continuarono così a lungo tempo, dibattendo sulla verità o falsità della sua affermazione, e lui nel frattempo volgeva lo sguardo all’orizzonte ammirando il sole al tramonto che salutava la Terra per un altro giorno e nel frattempo dava il benvenuto alla sua cara amica notte.

Si fece buio e poi fu di nuovo luce. Il nuovo giorno portò con sé una novità: Ousia, che aveva voluto raggiungere il suo nuovo amico.
Fu messo al corrente della situazione perché desse la sua opinione su chi avesse ragione, ormai i due uomini erano stremati.
Appena saputo l’argomento della disputa il bambino si mise a ridere e rispose con semplicità disarmante a Firmissimum: «Papà, quest’uomo, non facendo niente, ha fatto tutto. Quindi la risposta è che nessuno di voi ha ragione».
«Non è possibile!» risposero in coro «una cosa deve essere o vera o non vera, tra i due non è possibile una terza via».
Ousia rispose: «quando capirete che una terza possibilità invece c’è e che il problema delle vostre città non è lui ma voi, allora forse riuscirete a risolvere l’enigma». E così dicendo prese per mano il viaggiatore e scesero insieme la collina, felici di essere finalmente riusciti ad intendersi.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

[Nell’immagine di copertina: opera di Caspar David Friedrich]

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De profundis

Cold be hand and heart and bone,
and cold be sleep under stone:
never more to wake on stony bed
till the Sun fails and the Moon is dead.
In the black wind the stars shall die,
and still on gold here let them lie,
till the Dark Lord lifts up his hand
over dead sea and withered land.

Un tale uomo, un tale giorno, chino s’una versione intitolata Suicidio di Sofonisba, ci propose la seguente osservazione: “Ho notato che la maggior parte degli autori latini parla solo di morte”.
Un’intuizione correttamente beffarda.
Non volendo tuttavia, per antica abitudine, dare ragione gratuita al mio interlocutore, rispondemmo: “Cosa intendi dire?”.
“Beh… si parla sempre di guerra, di battaglie, di assedi… di morti insomma”.
Ritornando a casa, le parole del nostro collocutore ci tuonavano nel cervello come un rombo di corno, e ci facevano male alle tempie. Sprofondati nell’oscurità delle nostre notti avare di sonno, ci chiedemmo: “Cos’è la morte?” La fine, ovviamente. “E la vita, invece?” − questa risposta c’apparve meno scontata.

L’umana esistenza non è una linea retta (io credo sia una semiretta, ma non pretendo che qualcuno pensi come me, come in generale non tollero che qualcuno m’imponga di pensare com’egli fa), e su questo si può essere d’accordo.
Ora, con una certa dose di approssimazione, possiamo affermare che essa è un segmento, dotato d’un estremo minimo (la nascita) e d’uno massimo (il trapasso): nel mezzo, la variabile cortina di pioggia del tempo.
Se quest’analisi è corretta, cioè se l’esistenza non è che una parentesi diacronica, come potremmo non affermare che ciò che chiamiamo vita è, in realtà, la morte? O, più correttamente, l’attesa d’essa – cioè l’agonia?

Da secoli gli uomini, almeno nelle lingue occidentali (la lingua è l’articolazione compiuta del pensiero: senza teoresi non c’è lingua, né viceversa) distinguono agonia (dal greco ἀγωνία, “sfida, sforzo”, a sua volta da ἀγών, gara – per estensione “gara contro la morte”) e decesso (dal latino dēcēdo, “ritirarsi”, a sua volta da cēdo, “andare via, sparire” – per traslato “sparire dalla vita”).
Quando diciamo, riferendoci a un malato: “È in agonia”, non intendiamo forse dire ch’egli si trova in articulo mortis, ma, di fatto, ancora non-è morto? E quando qualcuno manca improvvisamente, non diciamo: “Almeno ha avuto un’agonia breve”?
Ora, se l’agonia è l’insieme dei momenti che precedono il trapasso, perché non allargare i confini di questo conchiuso fascio di tempo (che, per autoassolutoria consuetudine, releghiamo all’interno d’una durata di, al massimo, qualche giorno) oltre i suoi limiti tradizionali e consolatori? Perché non ammettere che l’agonia (in quanto attesa certa, perché siamo certi che, tardi o tosto, moriremo) dura in realtà quanto l’intera vita?
Ci spaventa, forse, confessare a noi stessi che stiamo vivendo un’anticamera del trapasso, estesa quanto la sommatoria algebrica d’ogni istante di questo nostro tempo sulla Terra?
Non lo facciamo, perché il pensare alla vita come a un’attesa del decesso ci avvicina troppo alla verità dell’imprevedibile. Manca, dunque, il coraggio della consapevolezza.

Ed è proprio qui che sta il muro della cognizione: nella paura di morire.
Emanuele Severino una volta disse, vado a memoria, che la morte non deve farci paura, perché non esiste, e tuttavia la temiamo – nonostante la verità dell’essere (?!) – perché la confondiamo con il dolore dell’agonia.
Non perderò un solo secondo a commentare il dogma severiniano (absit iniuria verbis), ma la sua citazione m’è utile per notare, piuttosto, che se davvero la paura l’associamo al dolore, allora proprio nell’accettazione della condizione agonica della quotidianità, risiede la salvezza.
Sì!, perché se accettassimo che proprio la vita è il dolore, e che in null’altro consiste il dolore se non nella Leben-an-sich-und-für-sich, e che né l’una né l’altro sono eterni, allora ecco che la paura di morire svanirebbe o, addirittura, si trasformerebbe in speranza (ma non parlerò qui di quest’ipotesi).

Io credo profondamente nella verità dell’agonia.
La sperimento ogni giorno, ogni istante. E, proprio per questo, non rimpiango di vivere. Ogni tanto soffro meno, quando prendo qualcuna delle mie droghe preferite (a ognuno la sua: il calcio, uno strumento musicale, un hobby), ogni tanto soffro di più, generalmente quando avverto il tempo come pungolo nelle carni, e non più come concetto-lato.
Ed è per questo m’è impossibile essere ottimista.
Un ottimista, infatti, crede che un domani ci sarà, sempre e comunque.
E io non lo credo.
E tuttavia, per la stessa verità, non posso neppure dirmi pessimista.
Un pessimista, infatti, pensa che un domani non sorgerà, in ogni caso.
Io, invece, non lo escludo.
Io sono un banale possibilista.
Perché non so se un domani verrà. So tuttavia che, se verrà, sarà un’agonia, come la notte d’inverno che arriva senza una stella.
Così, d’altronde, è oggi; così è stato ieri; cosi furon i secoli d’ogni era, sin dall’istante in cui, quel lontano giorno, scendemmo dall’albero.

De profundis clamavi!

 

David Casagrande

 

[L’immagine di copertina riporta un’opera di Caspar David Friedrich; tratta da Google Immagini]

 

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Intervista a Emanuela Scribano: uno sguardo su Dio e il Mondo, sulla religione e sulla contemporaneità

Una grigia giornata fa da sfondo al mio viaggio in treno verso Venezia. È mezzogiorno e mezzo e siamo agli inizi di aprile ma la primavera sta ancora facendo fatica a sbocciare. Come metto piede fuori dalla carrozza, improvvisamente il sole squarcia le nuvole, regalando a questa incredibile città la luce che merita. È un segno: sarà una chiacchierata illuminante, e così è stato.

Emanuela Scribano è attualmente Professore Ordinario all’università Ca’ Foscari, insegna Storia della Filosofia Moderna alla Triennale e Storia della Filosofia alla Magistrale. Prima di venire a Venezia la sua carriera ha inizio a Firenze. Si laurea nel 1972, è Ricercatore fino all’1981 ed Assistente fino all’87 sempre in quella sede. Successivamente diventa Professore Ordinario di Filosofia della Religione all’Università di Venezia finché nel ‘96 inizia ad insegnare all’Università di Siena per un anno Storia della Filosofia Moderna e poi Storia della Filosofia fino al 2011, anno in cui torna a Ca’ Foscari.

Dopo una breve attesa fuori dal suo studio vengo accolto all’interno, con l’offerta di mettermi a mio agio. La ricerca principale della Professoressa Scribano riguarda la Filosofia Moderna, in particolare il pensiero inglese (Natura umana e società competitiva. Studio su Mandeville, Milano, Feltrinelli 1980), il pensiero metafisico moderno (Da Descartes a Spinoza. Percorsi sulla teologia razionale del Seicento, Milano, Franco Angeli 1988) e la storia dell’argomento ontologico (L’esistenza di Dio. Storia della prova ontologica da Descartes a Kant, Roma-Bari, Laterza 1994). Inoltre si è concentrata sulla connessione tra pensiero moderno e medievale (Angeli e beati. Modelli di conoscenza da Tommaso a Spinoza, Roma-Bari, Laterza 2006). Ha scritto due companium: Guida alla lettura delle “Meditazioni metafisiche” di Descartes, Roma-Bari, Laterza 1997 e Guida alla lettura dell’ ”Etica” di Spinoza, Roma-Bari, Laterza 2008. Attualmente si interessa delle connessioni tra scienza e metafisica nella prima Filosofia Moderna (Macchine con la mente. Fisiologia e metafisica tra Cartesio e Spinoza, Roma, Carocci 2015).

Oltre a questa intervista mi trovo nel suo studio per parlare della mia tesi di laurea: ho deciso che sarà lei il mio Relatore. Questa decisione nasce dalla grande ammirazione che ho provato durante le esposizioni delle lezioni nel corso dei suoi Insegnamenti, dalla grande disponibilità a dialogare con gli studenti e dalla grande esperienza e conoscenza che la Professoressa dimostra con ogni sua parola, oltre che da un mio gusto personale per gli argomenti di cui lei è esperta.
Spero di essere stato in grado di far risaltare queste sue qualità con le mie domande e con la rielaborazione delle sue risposte.

 

Professoressa, uno dei suoi principali interessi − che abbiamo indagato anche durante le lezioni di Storia di Filosofia Moderna di quest’anno − è il rapporto tra Dio e il Mondo. Come introdurrebbe questa tematica, così pregnante per qualsivoglia teoria fisica dell’Universo, ad una persona non del mestiere?

A chi mi chiedesse come mai esista un collegamento filosofico tra Dio e il Mondo, direi che esiste una via scientifica nella risposta alla domanda che mi ha posto: quella della spiegazione ultima dell’ordine dell’Universo e delle leggi di natura.

Credo che esista una domanda che sorga spontanea a chiunque osservi la natura, e la domanda può essere anche molto semplice: perché il mondo ha questo aspetto e non un altro? O ad un livello più raffinato: perché le leggi di natura sono stabili? Ciò significa che esiste un interrogativo spontaneo nell’uomo che introduce alla dimensione metafisica.
Se pensiamo ad uno scienziato come Einstein, ci ricordiamo tutti la sua celebre affermazione di credere nel Dio di Spinoza: molti l’hanno presa come un’ammissione di ateismo sotterranea; io non credo. Piuttosto penso che esprima questo bisogno di metafisica di cui stiamo parlando. Non solo da parte della scienza per il suo ruolo che potremmo dire fondazionale dell’osservazione, ma anche da parte dello spettatore ingenuo.
Inoltre, la domanda sul rapporto tra Dio e Natura, e la risposta a questa domanda, è stata in genere l’antidoto al nemico peggiore della scienza: il caso.

 

Uno degli ambiti a cui lei si è dedicata è il collegamento tra Cartesio e Spinoza. Alla luce dell’introduzione fornita alla domanda precedente, come collocare questi due pensatori?

L’inserimento è efficace e quasi si impone, perché entrambi hanno cercato di dare una risposta forte alla domanda sulla validità delle leggi di natura. Per entrambi, con ragioni molto diverse, il nostro Mondo è l’unico Mondo possibile. E la garanzia di questo si trova nel fondamento delle leggi di natura, radicate, per entrambi, in un’entità necessaria: Dio, la cui esistenza e la cui natura non potrebbero essere diverse da quello che sono.
Questa necessità dell’esistenza e della natura di Dio, trascina nella necessità anche il Mondo e quindi assicura la stabilità alle leggi di natura. Se vogliamo, quella di Cartesio e di Spinoza (in questo solidali) è una delle risposte più forti contro un’interpretazione degli eventi come casuali, dopo quella che aveva fornito Aristotele con il suo finalismo.
La fondazione su Dio è di certo la fondazione più forte della stabilità delle leggi di natura che il nostro pensiero scientifico abbia conosciuto.

 

La principale problematica sociale (e non solo) con cui Spinoza ha avuto a che fare al suo tempo − e che qualsiasi commentatore di Spinoza prima o poi deve affrontare − è l’accusa che gli è stata rivolta di ateismo. Può sintetizzarci la questione?

Prima di tutto mi fermerei sulla parola “ateo”, che è una parola negativa e quindi dipendente, semanticamente dipendente: è una mancanza di qualcosa, una mancanza di Dio. Quindi prima di tutto bisogna avere una nozione precisa di quello che si intende per Dio quando si parla di ateismo. Certamente, in questa accezione parassitaria e negativa della parola “ateo”, non c’è dubbio che Spinoza sia ateo rispetto all’immagine giudaico-cristiana di un Dio libero, creatore, provvidente, dotato di attributi morali.
La cosa misteriosa è che Spinoza accusava gli altri di ateismo: come spiegare questa reciprocità dell’accusa?
Il fatto è che l’ateismo di Spinoza è davvero peculiare e nasce come conseguenza di una riflessione sulla cultura teologica giudaico-cristiana. Ovverosia: se si prende sul serio quello che questa teologia ha sempre asserito su Dio (soprattutto se si prende sul serio il fatto che sia infinito), allora tutto ciò che questa teologia ha detto su Dio (libero, creatore, distinto dal Mondo, che compie miracoli, che sospende le leggi di natura ecc.) non è sostenibile.
La peculiarità di Spinoza è l’aver elaborato un ateismo teologico, che si presenta come la conseguenza coerente di quello che tutti i teologi hanno affermato, a livello di principi, e negato poi per le conseguenze stridenti con quei principi.

Nei nostri tempi, credo che questo tipo di ateismo non esista. La nostra difficoltà è quella di collocare l’ateismo di Spinoza nella sua cornice teologica. Mi piace citare un bel libro di uno studioso italiano, G. Cantelli, dedicato a Bayle, Teologia e ateismo: niente di meglio per classificare e qualificare l’ateismo del Seicento, e Spinoza in particolare.
La nostra curiosità di storici della filosofia è questa peculiarità di un ateismo fondato sulla teologia, cioè la pretesa di Spinoza di essere stato l’unico interprete coerente degli stessi principi di coloro che lo accusavano di ateismo. Un paradosso molto attraente storicamente.

 

Quando si tratta di questi argomenti, tra le parole chiave figurano sicuramente Teismo, Deismo e Ateismo. Ce le può spiegare?

Innanzitutto, la distinzione tra teismo e deismo risale a Kant, ed è stata una necessità storico-culturale che l’ha motivata, perché soprattutto in ambito inglese era esploso il fenomeno del deismo, cioè un tipo, se vogliamo, di religione naturale che non riconosceva a Dio attributi classici come l’intervento nel mondo, la provvidenza e i miracoli. Per cui la parola deismo, nella quale la parola Dio è implicata nella radice, è sembrata a Kant equivoca, perché rischiava di avallare come buoni interpreti della teologia autori che in realtà l’avevano naturalizzata profondamente. Ecco quindi che la proposta di Kant è un neologismo: accanto a deismo parliamo di teismo. E quando parliamo di teismo parliamo invece di un Dio provvidente, intelligente, che progetta il mondo, che interviene nel mondo, che è trascendente rispetto al mondo. Non quell’ente primo che era diventato il rappresentante della metafisica del deismo, che rischiava di essere buono sia per i credenti che per i non credenti.

Per quanto riguarda l’ateismo, invece, credo che ci siamo intesi precedentemente. Forse posso aggiungere che l’ateismo è da sempre una parola militante, agressiva, specialmente nell’età moderna, associata all’idea di immoralità. Quindi l’appellativo ateo non è neutro, almeno non lo è stato. Questa associazione tra ateismo e immoralità è andata modificandosi direi sopratutto a partire dall’impulso fortissimo che ha dato Kant (anticipato da Bayle), svincolando la morale dalla credenza in un Dio. E, paradosso dei paradossi, la figura che ha consentito di esemplificare al meglio la liberazione della morale dalla presenza di Dio è stata proprio quella di Spinoza.
Quindi Spinoza, nato come ateo di sistema con una connotazione altamente negativa, viene, prima da Bayle ma dopo ancora in modo ancora più radicale da Kant, presentato come esempio di persona la cui morale è libera e indipendente dalla credenza in un Dio. Questo contribuisce a liberare l’ateismo da questa valenza negativa, quindi è come se aver definito ateo Spinoza sia stato un boomerang e abbia segnato una reazione che ha svincolato l’ateismo dallo scomodo abbraccio con l’immoralità.
Oggi, però, direi che il termine “ateo” ha mantenuto una valenza militante, sia pure ribaltata (ad esempio esiste il giornale dell’ateismo). Quindi ha una valenza rivendicativa: ora sono gli atei a voler essere chiamati atei contro la religione. Per questo preferisco, e credo che sia il termine forse più giusto, l’aggettivo “laico” per designare qualcuno che non si muove in un’ottica teologica, né per approvarla né per negarla ma che è estraneo alla problematica. Questa credo che sia una novità semantica dei nostri tempi che a me piace molto e che per certi aspetti credo sarebbe piaciuta anche a molti filosofi che hanno subito l’appellativo di “ateo”.

 

Nei tempi contemporanei, fecondi di grandi scoperte scientifiche e tecnologiche, si può pensare ad uno scontro ancora presente tra una concezione di Dio (anche se solamente deista) e nessuna concezione di Dio?

Sicuramente la scienza continua a conoscere questa ambivalenza. Tra quella che possiamo dire una richiesta di una fondazione metafisica forte e invece quella di una proposta che interpreti i risultati scientifici come ipotesi utili e che agevolino la ricerca scientifica senza chiedere una garanzia, un suggello metafisico. Certo, stiamo sempre parlando del “Dio della fisica”, quindi di quel Dio infondo naturalizzato in cui gli attributi morali non vengono considerati (o considerati poco interessanti), che alla fine è stato utilizzato credo senza infingimenti anche da personaggi che non avevano per nulla la spiritualità di Spinoza ma erano veri materialisti. Sto pensando ad un Hobbes che, con tutto il suo materialismo addirittura attribuito a Dio, ha sostenuto che un primo principio nella scienza è ciò a cui lo scienziato mira: ad una causa prima materiale. Questa ricerca interna alla scienza, sicuramente continua se pensiamo però a quel Dio naturalizzato di cui stiamo parlando dall’inizio di questa intervista. Perché finora, paradossalmente, del Dio che porta la gente in Chiesa non abbiamo parlato mai.

 

Si è fatta un’idea del perché le religioni, oggi, facciano così fatica a dialogare e si siano estremizzate?

Io credo che non sia un fatto recente. Che a noi sembra recente semplicemente perché tra le grandi guerre di religione e l’attuale conflitto − che sicuramente è anche una guerra di religione − c’è stato un lungo periodo di tregua.
Penso che dobbiamo partire prima di tutto da un punto che dò per scontato, insieme al grande antropologo René Girard: la religione non genera di per sé violenza, la violenza è un fatto intrinseco alla natura umana; ma certamente la religione è un fattore catalizzatore della violenza straordinario, per tutta una serie di fattori. Prima di tutto per l’intrinseca pretesa di verità, imprescindibile per una religione (non avrebbe senso credere in qualcosa che non si crede vera). Esiste quindi un impegno veritativo nella religione che nemmeno la scienza pretende. Questa richiesta di verità porta in sé un germe di intolleranza, quindi credo che si debba serenamente prendere atto che la religione è intrinsecamente un catalizzatore di qualcosa che non crea, la violenza umana, ma che sicuramente enfatizza. Ma se ci ricordiamo le analisi dei filosofi che hanno vissuto tra le violenze delle guerre di religione, essi sostenevano che la religione è tollerante solo quando è in minoranza e vediamo come questo senso della pericolosità della religione, visti i tempi, fosse fortissimo.
Credo che un altro elemento di forte esaltazione del potenziale pericoloso della religione sia il monoteismo. Storicamente sono le religioni monoteiste, che ovviamente enfatizzano la pretesa veritativa, che sono più violente delle religioni politeiste.
Se questi due elementi che ho sottolineato hanno qualche plausibilità, io credo che la domanda sia perché abbiamo beneficiato di un lungo periodo di pace religiosa piuttosto del perché ora ci ritroviamo con questo problema. Penso che siamo debitori di una vasta laicizzazione della nostra cultura: non c’è dubbio che l’Europa, ed in parte gli Stati Uniti, si sia ampiamente laicizzata oltre ad aver posto limiti politici molto stretti all’invadenza delle religioni. Questo vale soprattutto per i Paesi di religione Cattolica.

Per i Paesi di religione Protestante il fenomeno è più interessante ancora: oltre alla laicizzazione, la Riforma si è polverizzata in tante piccole Chiese con tanti piccoli nomi, e questo fin da subito: come se l’esser stati degli eretici avessero reso difficile l’utilizzo della categoria dell’eresia. Non che non sia stata utilizzata nemmeno in campo protestante, ma sicuramente la persecuzione dell’eretico non ha avuto paragoni rispetto a quello che è successo nel Cattolicesimo. A mio parere, questo pulviscolo di Chiese generato dal mondo Protestante (basta guardare gli Stati Uniti per rendersene conto) ha riprodotto un fenomeno politeista all’interno di una religione monoteista: la convivenza di punti di vista diversi ma non conflittuali.
Questo è stato un potente fattore di disinnesco della violenza, infatti la guerra di religione ora viene riportata attraverso religioni che non sono passate attraverso questo processo, né di laicizzazione né di polverizzazione interna delle credenze, ma che ripresentano il potenziale violento della religione (nel senso detto prima di innesco della miccia che la natura umana porta in sé).
Naturalmente sto semplificando il discorso in modo assoluto, ma credo che siano due elementi importanti da non sottovalutare.

 

La nostra rivista ha come obiettivo principale quello di portare la filosofia nel quotidiano. In quale misura, secondo lei, la filosofia potrebbe essere utile per la vita contemporanea?

Naturalmente questa sarà anche deformazione professionale, ma credo che interrogarsi sui presupposti delle nostre credenze sia un esercizio utilissimo anche per la convivenza pacifica. Per rispondere ho deciso di proporre quindi un esempio per chi non usa la filosofia o pensa che sia molto distaccata dalla quotidianità.

Il mondo moderno ci ha portato all’improvviso in contatto con la diversità, quindi con correnti migratorie che ci fanno sperimentare la vicinanza con persone che hanno usi e costumi completamente diversi dai nostri. Le reazioni a questo fenomeno sono state differenti: dall’intolleranza all’accoglienza, lo sappiamo. Cosa c’è dietro? Possiamo razionalizzare i nostri atteggiamenti o di accoglienza o di rifiuto, che vadano al di là di una risposta emotiva, di pietà umana o di repulsa altrettanto umana? Io credo di sì. Se vogliamo cercare di inquadrare la nostra reazione, chiediamoci se ci sentiamo vicini alla filosofia della rivoluzione francese, cioè dei diritti umani che hanno pensato l’umanità come genere umano (per cui un individuo è un uomo non distinguibile se non numericamente dall’altro e quindi latore di tutti i diritti che la sua appartenenza al genere umano comporta). Ci sentiamo di sposare questa filosofia giuridica, della storia, dell’antropologia e quindi della legislazione che sorpassa gli stati e tende a presentarsi come tendenzialmente cosmopolita, oppure noi pensiamo che non esista il genere umano? Che esistano invece solo i gruppi umani, le società umane , cioè che ciò che fa la mia persona ed il mio valore non sia di essere un uomo ma di essere, ad esempio, italiano in questo tipo di società, di avere questo tipo cultura, questo tipo di costumi? La conseguenza di questo pensiero è che la persona che non partecipa in nulla del mio ambiente culturale non mi assomiglia in nulla e quindi non mi sento di appartenere ad uno spazio comune a queste persone. Ci sono stati dei teorici − diciamo anche molto antipatici − di questo tipo di approccio, ma il fatto che siano stati antipatici non toglie che avessero degli argomenti, cioè non toglie che ognuno di noi abbia un senso di appartenenza che è molto più circoscritto rispetto a quello del genere umano.

Ecco, chiederci noi cosa sceglieremmo, come sosteremmo una delle due posizioni o come cercheremmo di far convivere eventualmente queste due visioni così estreme − genere umano o gruppi sociali −, io credo che sia un esercizio utilissimo, perché ci fa superare il livello puramente empatico o puramente antipatico della nostra reazione e ci impegna a chiederci: ma infondo noi cosa vorremmo? Un mondo dominato dall’appartenenza a gruppi sociali o un mondo dominato da quello che si chiama genere umano? E se scegliamo per l’una o per l’altra delle due opzioni le nostre azioni non sono le stesse.
Quindi acquistiamo lucidità e capacità di capire le argomentazioni che stanno dalla parte di chi invece oppone genericamente un rifiuto rispetto all’accoglienza o respingimento e ci consente di parlarci. Magari per andarcene via con la stessa posizione ma intanto abbiamo capito che non sono solo posizioni emotive. Devono impegnarci, possono impegnarci, ad un’attività di giustificazione che ci aiuta poi a farla valere su un piano che non sia quello puramente momentaneo della piccola reazione individuale.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

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