Relazioni liquide: tra precarietà e immaturità affettiva

Il tempo presente è caratterizzato da una precarietà diffusa che rende tutto a tempo determinato. In un contesto economico e sociale nel quale il futuro è vissuto più come minaccia che come promessa le persone tendono a vivere in una sorta di “presentismo”. In questo panorama, non solo il lavoro, ma pure le relazioni affettive tendono a rimodellarsi sulla base dell’instabilità diffusa come legami precari.

L’amore che si stabilizza nel tempo come una promessa di fedeltà all’insegna di una progettualità condivisa tende a dissolversi in favore di individui isolati che sostituiscono al legame il godimento narcisistico, che contraddistingue prestazioni erotiche occasionali. Il valore della costruzione della relazione retrocede sullo sfondo di una – solo apparente e illusoria – libertà. L’ingiustificato moralismo del passato viene sostituito con un libertinismo che anela a realizzare il proprio godimento liberando il campo da qualsiasi valore possa ostacolare la propria spinta a consumare – secondo il paradigma dominante dell’usa e getta – tanto gli oggetti quanto gli individui.

Il tempo delle relazioni “aperte”, della libertà oltre ogni legame stabile, dell’esperienza senza responsabilità, vede l’aspirazione al “per sempre” come una catena, spazzando via ogni residuo di quel valore chiamato fedeltà. L’amore che si solidifica e germoglia nel tempo, viene sostituito dalla pulsione narcisistica, che si serve dell’altro per realizzare il proprio fine, il dispiegarsi di una inappagabile volontà di godimento.

L’orizzonte ipermoderno, incapace di percepire la fedeltà come valore, dimentica che proprio essa è il cemento della relazione: la possibilità di sperimentare l’eterno nel tempo. L’amore liquido – come ebbe a definirlo puntualmente Zigmunt Bauman1 – emerge dal brivido tanto immediato quanto caotico e fugace delle emozioni. Diversamente, i legami stabili affondano le proprie radici nei sentimenti che permangono, crescono nel tempo e ad esso sopravvivono. Ma per questo servono educazione affettiva, impegno e volontà di crescere personalmente con l’altro da sé.

In un simile orizzonte relazionale viene da chiedersi: come può strutturarsi una società nella quale la libertà non viene intesa nel suo inscindibile legame con la responsabilità? Come può evolvere eticamente una comunità che considera l’altro da sé come oggetto fintanto che è utile, dunque come mezzo e non come nobile fine? Spingendo ancor più a fondo la riflessione non potremmo forse affermare che, non solo chi vive seguendo questo modello dominante usa gli altri come mezzi, ma riduce pure se stesso a mezzo e dunque a oggetto per soddisfare il proprio desiderio di godimento? La libertà alla quale le relazioni liquide rinviano, non segnala forse il vano tentativo di riempire un abissale vuoto esistenziale?

A questo proposito risultano illuminanti le riflessioni dello psicoanalista Massimo Recalcati il quale scrive: «Il problema è che il nostro tempo non è più in grado di concepire la fedeltà come poesia ed ebrezza, come forza che solleva, come incentivazione, potenziamento e non diminuzione del desiderio»2. Le relazioni liquide stralciano la fedeltà allo stesso, in favore del nuovo, del diverso. «Il nostro tempo – prosegue con chiarezza Recalcati – non sa né pensare, né vivere l’erotica del legame perché contrappone perversamente l’erotica al legame»3. Tale ricerca richiama da vicino il perpetuarsi di una navigazione che, non avendo mete oltre al proprio godimento, continua inquieta senza trovare alcun porto stabile. Non è proprio questo quanto emerge dalla raffinata indagine esistenziale condotta da Kierkegaard sulla figura del Don Giovanni?4. La fedeltà va certamente rigettata qualora venga interpretata come castrazione del desiderio che anima la vita. Nondimeno ci chiediamo: è realmente emancipato colui che inneggia alla libertà di godimento agendo però sotto la spinta della pulsione stessa?

Diversamente, l’amore fedele può essere l’attuazione della libertà. Permette, nel tempo, di costruire un legame che contempla l’amato nella sua ontologia dimensionale costituita di corpo, mente e spirito. Laddove il dispiegarsi della volontà di godimento accede solo al pian terreno dell’edificio umano, il legame stabile può condurre fino all’incontro con il Tu spirituale dell’amato. Dimensioni interiori che un rapporto privo di intimità psicologica, maturità affettiva, stabilità e progettualità molto difficilmente potrà raggiungere.

Opporre il nuovo allo stesso impedisce di riconoscere il darsi, sempre nuovo e sempre diverso dello stesso nella sua unicità e irripetibilità. Mentre proprio in questo è celata la dimensione erotica della fedeltà. Il miracolo del quale è capace l’amore, non è forse quello di “rinnovare tutte le cose”? La potenza dell’amore – che non è certamente riducibile ai fuochi fatui delle emozioni – non è forse quella di intravedere sempre il carattere di novità nell’incontro con l’altro nella sua irripetibile unicità ed essenza?

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. Cfr. Z. Bauman, Amore liquido, Laterza, Bari, 2006.
2. M. Recalcati, L’arte erotica (e inaspettata) della fedeltà, in La Repubblica del 3 aprile 2016, p.50.
3. Ibidem.
4. Cfr. S. Kierkegaard, Aut-Aut. Estetica ed etica nella formazione della personalità, Mondadori, Milano, 1975.

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La profezia di Gurdjieff. Conoscenza ed essere

Nel 1915, durante il susseguirsi degli eventi che portarono al primo conflitto mondiale, il filosofo Georges Ivanovic Gurdjieff disse al proprio allievo P.D. Uspenskij:

«vi sono periodi nella vita dell’umanità, che generalmente coincidono con l’inizio del declino della civiltà, in cui le masse perdono irrimediabilmente la ragione e si mettono distruggere tutto ciò che era stato creato in secoli e millenni di cultura. Questi periodi di demenza, che spesso coincidono con cataclismi geologici, perturbazioni climatiche ed altri fenomeni di carattere planetario, liberano (disperdono) una grandissima quantità di questa materia di conoscenza» (P.D. Ouspensky, Frammenti di un insegnamento sconosciuto, 1976).

In tali circostanze è necessario un lavoro di recupero: combattere contro lo spreco della conoscenza.

L’idea di fondo di Gurdjieff descrive l’individuo come diretto responsabile dei diversi fenomeni del mondo comprese le conseguenti dinamiche che includono il propagarsi, smistarsi e trasformarsi della conoscenza. Quest’ultima assume, nell’idea di Gurdjieff, tutte le caratteristiche della materialità ed è quantitativamente limitata al pari di un panetto di burro, limitata in un certo tempo e in un certo spazio. Essa «non può appartenere a tutti e non può appartenere a molti» (ibid.) poiché come ogni altra cosa finita, se divisa eccessivamente non garantisce un effetto positivo sufficiente; anzi, contrariamente a quanto ci possiamo aspettare, essa può avere degli effetti nefasti a causa della propria insufficienza e incompletezza.

Non bisogna pensare, tuttavia, che la conoscenza non sia concessa alle persone in virtù di questo principio: non vi è alcun meccanismo “contro giustizia” che possa creare un accentramento di conoscenza nelle mani di pochi. Piuttosto, la realtà è che molte persone rifiutano e trascurano la parte di conoscenza che gli è assegnata per i bisogni della vita. Non v’è inoltre alcun sapere segreto e inaccessibile ma al contrario è tutto alla portata della volontà e disciplina, le quali consentono di avervi accesso. Scrive ancora Gurdjieff: «[…] un’analisi imparziale della vita dell’uomo medio, dei suoi interessi, di ciò che riempie le sue giornate, mostrerà immediatamente che è impossibile accusare gli uomini che posseggono la conoscenza di nascondere di non volerla trasmettere o di non desiderare di insegnare agli altri ciò che essi sanno» (ibid.).

Oggigiorno, probabilmente, la disinformazione globale trova in questa massiccia, estrema e sperticata diffusione di conoscenza un alleato importante: ognuno ha raccattato un pezzettino di sapere prevaricando i consueti sistemi di ricerca. Risultato: tante persone che sanno poco di tutto. E se in passato i complottismi e le dietrologie erano relegati nelle nicchie degli eventi, oggi sono più che palesi e diffusi, integrati nelle dinamiche sociali del nostro tempo, grazie anche ai nuovi mezzi di comunicazione.

Se il mondo, quindi, è capace di ingannare il giudizio e illudere gli uomini, diviene allora più importante essere maestri di se stessi e rendere possibile il proprio atto della conoscenza: in particolare, combatterne la dispersione incontrollata e imbelle; un vero e proprio spreco al quale noi stessi diamo adito smettendo di interessarci all’opinione avversa, smettendo di verificare e ricercare strenuamente la verità, smettendo di voler capire questa realtà sempre più complessa. Rimangono in pochi coloro che ottengono la conoscenza e si sforzano di non mutilare la propria capacità di ricerca e approfondimento; la conoscenza non può arrivare a chi non si sforza costantemente per raggiungerla.

La nostra mente, tuttavia, non è un semplice vaso vuoto da riempire, ci ricordava Platone nel suo Simposio. È importante essere consapevoli di cosa significa “conoscere” e cosa rappresenta la conoscenza entro il contesto della nostra vita: dal momento che capiamo cosa conosciamo e come siamo arrivati al nostro grado di conoscenza, possiamo capire anche cosa siamo e chi siamo. Se saremo sinceri con noi stessi, avremo un quadro piuttosto completo della nostra persona e di come potremmo farla evolvere: come dovremmo comportarci, quali atteggiamenti mettere in atto, a cosa credere, etc. È importante capire se il nostro essere sia o meno in linea col nostro sapere. Senza lo sviluppo del primo, il secondo non può andare oltre un certo livello qualitativo; viceversa, non avremmo altro che una serie di nozioni accompagnate da atteggiamenti totalmente inadeguati. Chiedetevi quindi: cosa ci impedisce di essere in un certo modo? La mancanza di un proprio essere crea uomini senza comprensione, senza apprezzamento. Progredire nel Mondo non è un mero esercizio di potere esercitato grazie ad un sapere quantitativo: è altrettanto importante ritagliare i contorni di noi stessi, come una statua che scolpisce se stessa. Il medesimo senso è contenuto nella frase: bisogna assomigliare alle parole che si pronunciano e ai pensieri che si producono.

 

Matteo Astolfi

 

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Philosophy with the people in: filosofia e antropologia a confronto

Antropologia e filosofia sono molto più vicine alla vita quotidiana di quanto solitamente si pensi. Un confronto fra le due ci può aiutare a capire non solo in che modo esse toccano la nostra quotidianità, ma anche perché sono così importanti per il mondo di oggi.

Qual è dunque la differenza fra queste due discipline? E, soprattutto, vi è davvero una differenza? Anche solo a guardare la loro storia si direbbe di sì. Mentre la filosofia nasce agli albori della civiltà occidentale, assieme a quella che oggi chiameremmo “scienza” (si pensi ai fisiocratici come Talete, Anassimandro o Anassimene, e ancora di più ad Aristotele e al suo Liceo), l’antropologia si sviluppa nel corso dell’Ottocento, e quasi fin dall’inizio già come disciplina accademica. Difatti, Edward Burnett Tylor, colui che nel proprio Primitive Culture (1871) propose per primo la definizione scientifica del concetto di cultura, fu anche il primo ad occupare una cattedra di antropologia, nel 1896 all’Università di Oxford. Si potrebbe forse sostenere che l’antropologia sia in qualche modo derivata dalla filosofia, e in particolare dal pensiero illuminista, dal momento che le prime riflessioni sulle società cosiddette “primitive” (termine ormai desueto e totalmente non-scientifico) risalgono a intellettuali quali Hobbes, Locke e Rousseau. Va detto però che lo “stato di natura”, come lo concettualizzarono questi pensatori, consisteva più in un esperimento teorico che nella rappresentazione di una società umana davvero esistente. Esso costituiva infatti uno strumento metodologico attraverso cui analizzare quegli elementi che, secondo questi stessi filosofi, differenziavano la società moderna da un’ipotetica condizione originale (primitiva, naturale, appunto). Solo grazie all’emancipazione dallo “stato di natura” poteva infatti iniziare quel processo di civilizzazione, che avrebbe portato dalla condizione primitiva a quella moderna. Come si è detto, però, questa visione apparteneva a esponenti del pensiero illuminista, e in particolare ad alcuni filosofi settecenteschi.

Qual è stato dunque il passaggio che ha permesso all’antropologia di distinguersi dalla filosofia, imponendosi come disciplina a se stante? Quale il suo elemento caratteristico? Nel tentare di rispondere a queste domande, può essere utile rifarsi alla visione dell’antropologia di Tim Ingold. Considerato uno dei più influenti antropologi contemporanei, Ingold propone una definizione di antropologia incisiva e originale, criticata da alcuni suoi colleghi, ma comunque rappresentativa di un certo filone dell’antropologia attuale. In 0, egli definisce infatti l’antropologia come “philosophy with the people in” (“filosofia con le persone dentro”). Per capire il significato di questa affermazione, ritorniamo per un momento alle origini della disciplina. Si è detto come i primi pensatori ad affrontare la questione di una “scienza dell’essere umano” siano stati dei filosofi, intellettuali di alto profilo che indicarono diversi stadi dell’organizzazione della società umana. Questi sviluppi teorici si fondavano sì su racconti di viaggiatori – come ad esempio la descrizione dei cosiddetti “selvaggi” da parte degli esploratori del Nuovo Mondo – ma non erano mai il risultato di esperienze “sul campo”. Al contrario, è proprio questa osservazione diretta delle popolazioni indigene (più tardi denominata “osservazione partecipante”) a caratterizzare l’antropologia e ancor più l’etnografia, ovvero la pratica scrittoria ad essa connessa. Questa specificità si sviluppò solo a partire dalla fine dell’Ottocento e, in modo ancor più consistente, agli inizi del Novecento. È infatti in quel periodo che il colonialismo, in particolare quello britannico, rese possibile, assieme all’assoggettamento violento dei popoli colonizzati, la conoscenza diretta di questi ultimi da parte dei primi antropologi.

“Filosofia con le persone dentro”, dunque, significa proprio questo: lo sviluppo di teorie su vari aspetti del genere umano partendo proprio da coloro che lo compongono, ossia le persone in carne ed ossa con tutti i loro difetti, le loro ambizioni, i loro sogni. Secondo Ingold, è questo l’elemento che maggiormente distingue l’antropologia dalla filosofia: mentre i filosofi sono chini sui testi dei loro predecessori (spesso altri maschi, occidentali e ricchi), gli antropologi studiano e imparano direttamente dai comportamenti, dalle usanze e dai costumi di altri gruppi di individui, vivendo insieme a loro e condividendo le loro esperienze. Riprendendo il titolo del testo di Ingold, l’antropologia importa (it matters) perché permette di raccogliere la conoscenza, ma soprattutto la saggezza, delle molteplici culture che colorano il mondo. Essa non rappresenta più un mezzo per dividere costumi “primitivi” e “moderni”, ma uno strumento per la condivisione di saperi e pratiche, un modo per imparare dalla creatività del mondo.

Oggi, in un mondo surriscaldato dalle dinamiche della globalizzazione e dalla minaccia sempre più palpabile dei cambiamenti climatici, abbiamo ancora più bisogno di conoscere altri modi di abitare il pianeta. E questo è possibile solo grazie a una filosofia che viva tra la gente, che ascolti e parli, ma che, soprattutto, sia pronta a imparare.

 

Petra Codato

 

[Photo credit mauro mora via Unsplash]

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Gamification e filosofia come gioco

Tutti i grandi progettisti di giochi, siano essi giochi da tavolo, di carte o videogiochi, concordano nell’affermare che ogni essere umano è stato un game designer nella sua vita, esattamente durante la sua infanzia, quando tutti inventiamo giochi spontaneamente e liberamente. Tuttavia, crescendo ci dimentichiamo di questa abilità innata. Il game designer non è altro che una persona che si ricorda come si gioca e come creare giochi.

Io penso che il bambino, oltre ad essere un grande game designer dalla fervida immaginazione, sia anche, almeno potenzialmente, un filosofo. Basti pensare alla cosiddetta “età dei perché”, quando il bambino, mano a mano che verso i 2-3 anni diventa sempre più consapevole del mondo che lo circonda, prova un senso di grande meraviglia e stupore, e dunque chiede il perché di ogni cosa. È evidente che a quell’età il bambino non dispone ancora delle capacità logico-razionali che lo potrebbero rendere un filosofo, ma mi piace considerare questa fase come una sorta di sentimento o pre-sentimento filosofico, una pre-filosofia. Insomma, a quell’età il bambino è un filosofo in potenza, poiché, a fronte della meraviglia di aristotelica memoria, si pone domande relative alle cause e alle essenze, pur non essendo consapevole di questo. Una sorta di filosofia inconscia.

Dunque, se i bambini sono sia game designer che filosofi e se tutti, come è vero, siamo stati bambini, l’applicazione di principi e tecniche tratte dai giochi al sapere filosofico potrà forse sembrare meno peregrina.

Qui può tornare utile parlare di gamification, termine che Yu-Kai Chou ha coniato e approfondito, e che sostanzialmente consiste nell’introdurre ciò che di divertente ed eccitante vi è nei giochi all’interno di contesti non ludici, come il lavoro o l’apprendimento scolastico.

Un esempio recente di gamification applicato alla progettazione di un corso di filosofia universitario in Russia è descritto nel saggio Gamified approach to blended philosophy course di Mikhail Bukhtoyarov e Anna Bukhtoyarova. In Russia, l’attivazione di corsi di filosofia a ogni livello universitario è obbligatoria in qualsiasi facoltà. È perciò comprensibile che gli studenti, specialmente di facoltà tecniche, lo trovino noioso e inutile per la loro vita e crescita accademica e professionale. L’intento del corso “gamificato” era appunto quello di creare interesse per questa materia così astratta e apparentemente inutile, promuovendo abilità di ricerca sociale, lavoro in gruppo, sviluppo di emozioni e relazioni positive, abilità di comunicazione efficaci e creazione di senso e soddisfazione. In particolare, in questo saggio viene citato l’esempio della “caccia al filosofo”, in cui agli studenti che avessero voluto partecipare al progetto (la libertà è condizione indispensabile per l’approccio ludico) veniva chiesto di attivare delle reti di comunicazione sia tramite internet e i social media, sia attraverso amici e famiglia, per trovare un filosofo di una qualsiasi università in tutto il mondo, cui porre un set di domande relative alla storia della filosofia. Se il tentativo avesse avuto successo, venivano assegnati dei punti bonus per il conseguimento di una comunicazione efficace. Era poi richiesto di presentare il risultato della ricerca in un breve saggio.

Questo approccio ludico alla filosofia è stato un successo: la maggior parte degli studenti che hanno partecipato ha affermato di avere trovato l’esperienza positiva e stimolante. Tale risultato, secondo gli autori del saggio, è legato al fatto che il corso è stato progettato non tramite la mera attribuzione di punti o il superamento di livelli (elementi che fanno riferimento alla motivazione estrinseca), bensì cercando il coinvolgimento emotivo e relazionale in un’ottica costruttivista che mira allo sviluppo di abilità comunicative e sociali (si tratta in questo caso di motivazione intrinseca a lungo termine).

A questo punto del discorso non deve meravigliare che già da molti anni si parli di Philosophy for children, un approccio filosofico che si rivolge ai bambini di ogni età e che cerca di sviluppare nella “comunità di ricerca” abilità cognitive complesse di pensiero critico e capacità di empatia, comunicazione e costruzione collettiva di significato. Tutto questo ovviamente nel rispetto dei limiti cognitivi dell’età infantile.

In conclusione, direi che come nel gioco così nella filosofia applicata al quotidiano e alla vita concreta, ciò che conta non è la memorizzazione e la riproduzione di contenuti da manuali o appunti per essere poi magari sottoposti e verifiche ed esami, bensì il senso di appartenenza ad un gruppo, ad una comunità che condivide interessi comuni. Tale comunità non annulla l’identità individuale, ma la rafforza e la rende più solida, in un’ottica di sviluppo sano dell’individuo.

Questi dunque sono i benefici del gioco e della filosofia.

 

Francesco Breda

 

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Aristotele e l’Etica Nicomachea: per essere felici bisogna imparare a fiorire

La felicità può essere considerata come uno di quei temi senza tempo su cui da sempre ci si interroga, non soltanto sul piano epistemologico – Che cos’è la felicità? – ma soprattutto su quello pratico ed etico – Come si vive una vita felice?

Nella filosofia antica, Aristotele fu tra i primi ad indagare tale aspetto, partendo dal presupposto che, per l’uomo, il fine ultimo da raggiungere sia il Bene. Nella sua Etica Nicomachea, egli delinea un tipo di etica eudaimonistica, spesso tradotta come “etica della felicità”, ma che, andando nelle profondità della concezione aristotelica, essa è stata più precisamente coniata come etica della fioritura1. Cosa intendeva Aristotele?

Per lo Stagirita, la vera felicità è una fioritura dell’essere, perché è generata non da episodi – singoli accadimenti – bensì da un particolare modo di vivere la vita che ha in sé un’armonia e che tende di per sé al bene. La felicità è un tipo di attività dell’anima, è un movimento che parte sempre dall’interiorità e che gradualmente si esplica verso l’esterno – dall’io al tu. Essa dipende fortemente dalla capacità di saper coltivare le virtù, ovvero quelle disposizioni dell’animo che consentono all’uomo di poter fiorire. Per questo, ad esempio, essere formati al coraggio, alla responsabilità e alla temperanza, significa richiamare a quelle virtù che sono innate nell’uomo ma che spesso non vengono particolarmente educate. 

Colui che coltiva le virtù saprà fiorire in se stesso e, di conseguenza, nella polis, a livello quindi sociale e politico, poiché l’uomo resta sempre, nella propria essenza, un animale sociale. Egli saprà farsi promotore di una società giusta, di una società equa; saprà educare il proprio intelletto all’arte, saprà andare al cuore delle cose nella propria specificità e, quindi, applicare la politica e la saggezza nella particolare comunità in cui è inserito.

Le virtù, per Aristotele, si suddividono in due categorie: quelle etiche e quelle dianoetiche. Le prime, derivano dall’abitudine, le seconde, invece, dal tempo e dall’esperienza.
Nell’attuale società contemporanea, che sembra a tratti rifuggire dall’abitudine perché il monotono ed ordinario tende spesso ad assumere connotati dispregiativi rispetto ad una stra-ordinarietà intesa invece come forzatamente e necessariamente positiva, e dove il fast è parola d’ordine, la filosofia antica potrebbe essere considerata come anacronistica. Essa, infatti, nobilita la capacità di saper fiorire nel tempo, nell’esperienza, nell’abitudine che è, etimologicamente, quell’abito che nel corso della vita impariamo a cucire e ad indossare quotidianamente, essendo espressione della nostra interiorità e che, quanto più ci muoviamo dall’esterno verso l’interno, tanto più tale abito ci calzerà a pennello. L’abitudine si vive, non si fa: solo così essa potrà essere concepita come luogo da cui apprendere, ancora oggi, la virtù etica.
L’arte del fiorire si contrappone alla logica del fast: non può essere forzata, segue leggi proprie che fanno della gradualità e della cura le proprie parole d’ordine.

È ancora il tempo per un’etica eudaimonistica, un’etica della fioritura? Certamente è sempre tempo per la felicità. Ma, come dice bene Aristotele, non si può essere felici da soli, poiché per poter fiorire davvero servono diverse tipologie di beni (esteriori, interiori, sociali) tra cui gli amici. Si fiorisce, sì, ma solo insieme.

Pensare oggi ad uno stile educativo che accompagni la persona in un percorso di realizzazione del sé nelle dimensioni fondamentali dell’essere umano, secondo la recente definizione di esso come essere bio-psico-sociale, consentirebbe forse di passare da una società in cui, come ben ha definito Zygmunt Bauman, l’eccessiva assenza di legami genera vite di scarto, disparità, povertà, disagio e, quindi, profondo malessere di infelicità, ad una comunità del fiorire dove ciascuno è, contemporaneamente, al centro e accanto: al centro di un processo educativo; accanto all’altro, a cui è legato ontologicamente e senza il quale, inevitabilmente, nulla potrebbe essere. 

Rivalorizzare il senso dell’abitudine, aristotelicamente intesa, nonché l’importanza di concepire la virtù come quell’armonia a cui educhiamo costantemente noi stessi nel corso della vita, potrebbe essere un valido motivo per mostrare la bellezza rivoluzionaria di una vita che può trovare la propria straordinarietà in un’ordinarietà spesso sottovalutata.

 

Agnese Giannino

 

NOTE
1. Cfr. N. Warburton, Il primo libro di filosofia, 2007.

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La continua conquista della libertà nella non-autobiografia di Björn Larsson

«Libertà va cercando, ch’è sì cara,/ come sa chi per lei vita rifiuta» (Dante, Divina commedia, Purgatorio, Canto I): Virgilio presenta Dante a Catone, custode dell’accesso al monte del Purgatorio, come un cercatore di libertà. Nel caso del Poeta essa è declinata come libertà dal male, intrinseco nella condizione umana; nel caso dell’Uticense, invece, come libertà politica, perseguita con il gesto estremo e al tempo stesso eroico del suicidio, che Dante infatti eccezionalmente non condanna – si pensi al contrario a Pier delle Vigne nella selva dei suicidi (Inferno XIII).

La libertà è un a-priori mai scontato, uno dei diritti fondamentali e inalienabili dell’essere umano, una bandiera nazionale e un ideale individuale e collettivo da tutelare, per la quale – e a volte, ahinoi, in nome della quale – combattere. Refrattaria a ogni definizione, la libertà è una necessità che ognuno a modo suo ricerca ma è anche una componente insita nella definizione stessa di “essere umano”, tralasciando le pagine di Storia sulla schiavitù e quelle delle diverse Religioni sulla creazione dell’uomo: siamo liberi in quanto siamo ma è nell’affermare noi stessi che affermiamo anche la nostra libertà. Ed è questo il leitmotiv di Bisogno di libertà (Iperborea, 2007), la non-autobiografia di Björn Larsson. Nel ripercorrere la propria vita, senza alcuna mera autocelebrazione da scrittore (liberatosi programmaticamente quindi da quel cliché autobiografico povero di valore letterario, come spiega anche nella postfazione Paolo Lodigiani) l’autore analizza alcuni episodi per lui cruciali attraverso i quali ha potuto e voluto ricercare quel bisogno che dà il titolo al libro.

«Non si nasce liberi, lo si diventa» (B. Larsson, Bisogno di libertà, 2007)

Questo è il punto di partenza delle considerazioni dello scrittore svedese, docente di Letteratura francese all’Università di Lund, che ha composto la sua opera in francese, sebbene, come spiega nell’Avvertenza, si fosse riproposto di non scrivere mai un testo in una lingua che non fosse quella materna ma «dove prendersi delle libertà rispetto alle proprie decisioni, se non in un libro sulla libertà?» (ivi).

La libertà è una conquista e va rinnovata ogni giorno per tutta la vita, richiede di essere costantemente presenti a se stessi ‒ «chi è smarrito […] non è libero […]. Essere liberi non è perdersi e lasciarsi andare senza avere la minima idea di una direzione» ‒ e richiede la costruzione di un “io” stra-ordinario, un io cioè “fuori dall’ordinario”, un “io” che viva da protagonista la propria quotidianità secondo quella grandezza, ad esempio, del giovane Jay Gatsby ‒ «formare me stesso, piuttosto che lasciarmi formare, scegliere la mia vita, piuttosto che lasciarmi scegliere» (ivi). Un “io” che dica “no” all’individualismo conformista che è diventato di questi tempi un movimento di massa ‒ «Mi è impossibile capire la gioia che prova certa gente a confondersi con la massa» (ivi) ‒ quel “no” citato dallo stesso Larsson di una scena del film Brian di Nazareth dei Monthy Pyton – un “io” che sia la consapevole realizzazione di un proprio progetto:

«Per essere liberi bisogna essere padroni dei propri atti e non vittime di cause incontrollabili. Bisogna essere realisti, radicati nella realtà, e insieme sognatori, per non rimanere vittime involontarie del mondo reale» (ivi).

Nella prima parte del libro, Larsson analizza il suo «sogno di una vita in libertà» riflettendo sul rapporto «conflittuale ma inevitabile» tra libertà e amore e tra libertà e amicizia: tre assoluti totalizzanti che danno alla vita senso, pienezza e dignità ma che per essere vissuti richiedono un compromesso tra di loro e un confronto con la realtà; quindi un compromesso con se stessi, e fino a che punto si è disposti ad accettarlo? «Perché ho accettato la riunione, l’appuntamento o il caffè con quella persona con cui non ho quasi niente in comune? Perché andare a quella cena, se non ne ho più voglia? Alla lunga questi compromessi usurano» (ivi), afferma l’autore, per il quale contrarre legami a vita è un pericolo ma ritiene anche che «la convinzione di dover passare il resto dei suoi giorni senza vero amore gli toglieva l’appetito di vivere» (ivi). 

Se nella seconda parte del libro Larsson disserta in modo più filosofico sulla definizione di libertà, delineando una sorta di teoria superomistica – non nietzschiana ben inteso – di individuo dotato di un alto e consapevole livello di effettiva libertà, e se nella terza parte conclude con un decalogo di precetti per soddisfare il proprio bisogno di libertà, tuttavia Larsson non fa la morale a nessuno, consapevole che, come diceva Boris Vian, «ciò che conta non è la felicità di tutti, è la felicità di ognuno. Idem per la libertà».

 

Rossella Farnese

 

[Photo credit Eneko Urunuela via Unsplash]

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Non filosofi, ma filosofagi: dialogo all’ombra del Santo

Padova significa filosofia. Le strade, le vetrine, gli intonaci scrostati dei muri profumano di incontri, di giornate trascorse a districare ragionamenti nei trafficati caffè di piazza delle Erbe. Anche i panni che svolazzano nelle bancarelle del mercato sanno di passeggiate mattutine e di discorsi mai conclusi, di conversazioni ancora sospese.

Padova, città giovane e nostalgica, luogo ideale per una prima uscita, dopo un anno di chiusure. I biglietti della mostra di Van Gogh erano ormai scomparsi nei nostri portafogli, sommersi da scontrini e post-it inutilizzati. Un appuntamento con quella parte di noi che ancora ci tiene vivi, quella fame di senso che neppure il Covid ha spazzato via.

Seduti a un tavolo sotto i portici sgranocchiamo pane e pomodorini, bevendo un Valpolicella che profuma di novità.

– Ha ragione Wittgenstein – dico io a un certo punto – ci sono questioni che non possono essere spiegate, c’è un altro che può solo essere vissuto; nessuna logica, nessuna razionalità. È il senso di ciò che facciamo, il piacere di essere qui ora e in nessun altro luogo.

– “Su ciò, di cui non si può parlare, bisogna tacere“¹ – afferma Simone.

– Cosa intendi dire? – chiede Jessica.

– Dico che non esiste solo ciò che può essere espresso in modo logico e razionale, come le leggi della scienza. Esistono realtà che il nostro linguaggio neppure sfiora.

– In che senso, Simone? – continua Jessica.

– Nel senso che le lingue degli uomini possono parlare solo dei fatti del mondo, di essi si può dire se sono veri o se sono falsi in quanto esterni all’uomo e a lui evidenti; quando si tratta di esprimere il senso della vita, di parlare di questioni metafisiche la parola fallisce.

– Ma non è un fallimento vero e proprio – riprendo io – l’uomo può conoscere razionalmente i singoli fatti che gli si pongono davanti, può fare esperienza diretta di essi. Ma quando ascende al senso, al sentimento, ai valori, egli ha a che fare con la totalità di cui è partecipe, non la può vedere perché egli stesso ne è parte; deve, per così dire, “gettar via la scala dopo che v’è salito”² e fermarsi a contemplare ciò che ha davanti.

– Un silenzio mistico – continua Simone – noi possiamo ragionare su tutti i problemi che le scienze ci pongono e magari trovare delle risposte sensate; ma anche in quel caso i nostri problemi vitali non verrebbero neppure sfiorati. Non ci sono parole adatte a spiegare il senso della vita.

– Se ho capito bene – riprende Jessica – dell’Amore, della Bellezza, di Dio non bisogna parlare perché essi non possono essere circoscritti all’interno del linguaggio. Potremmo dire che lo trascendono. Ma è lecito viverli, senza per forza definirli o dar loro una forma, come stiamo vivendo l’amicizia che c’è fra noi.

– Intuire l’essenza – aggiungo io – credo che la filosofia debba fare questo; al ‘problema’ della vita non possiamo dare una risposta perché non riusciremmo neppure a formulare, in proposito, una domanda sensata. A volte noi stessi avvertiamo che le parole tolgono senso a ciò che si palesa in modo naturale. Davanti a un’opera d’arte, nell’assistere a un atto d’amore noi sentiamo il bisogno di 

– Sono d’accordo – afferma Simone – tacere per attivare altre facoltà, per sincronizzarci con la totalità che ci circonda.

E così, nel tragitto verso casa, il silenzio in macchina mi sembra perfetto mentre ripenso a questa giornata. Noi mangiamo spuntini, ma ci nutriamo del nostro esserci; sorseggiamo il vino, ma a dissetarci sono le domande senza risposta, indispensabili.
Non filosofi, ma filosofagi, persone affamate di senso che si nutrono dell’Amore per la conoscenza. Non sapienti, non edotti. Anime che fanno della ricerca continua il proprio nutrimento.

 

Erica Pradal

 

NOTE:
¹ L. Wittgenstein , Tractatus logico-philosophicus, 1964
² Ibidem

[Photo credits Stefano Segato su unsplash.com]

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Il suicidio intellettuale della filosofia universitaria

Perché nelle università non esistono insegnamenti di filosofia pratica? La risposta è semplice, si dirà, usando una frase abusata: perché l’utilità della filosofia è nel suo essere inutile da un punto di vista pratico; perché, ovvero, la riflessione filosofica si esercita su principi universali, lontani da ogni commistione con la contingenza e la particolarità. Proliferano così corsi di filosofia teoretica, che poco o niente hanno da spartire coi sordidi traffici degli esseri umani qualunque, in cui i professori si librano inarrivabili sopra le altissime vette della speculazione umana, profondendosi in affermazioni talvolta difficilmente intellegibili.

Già duecento anni fa Schopenhauer denunciava questo «scaltro stratagemma di scrivere» – o declamare, nel nostro caso – «in maniera oscura, cioè incomprensibile», presentando «i propri vaniloqui in modo che il lettore debba credere che, se non li capisce, la colpa è sua» (A. Schopenhauer, Sulla filosofia da università, 1990). La ragione profonda di questa strategia affabulatoria era «scrivere senza avere propriamente qualcosa da dire», riempiendosi la bocca di «supreme astrazioni come essere, ente, divenire, assoluto, infinito» (ivi). Questa, secondo Schopenhauer, era – ed è – la cifra stilistica dei professori-da-università, «con il loro pubblico di studenti che accettano creduli» (ivi) tutto ciò che dicono (spesso lodandone la genialità).

Cosa ha a che fare questo con l’assenza di insegnamenti di filosofia pratica? Il filosofo da università, colui che «vuol vivere della filosofia» e non «per essa», si trincera dietro un novello contemptu mundi, un disprezzo per tutto ciò che è mondano e terreno – scambiando il volteggiare senza interessi pratici fra generalizzazioni tanto vaste quanto incomprensibili con la condotta metodologica di una “ricerca disinteressata”.

Malcelata dietro condotte di questo genere, (spesso) si nasconde tutta l’ipocrisia dei ragionieri della filosofia: fintamente disinteressati nella ricerca, disegnano a tavolino programmi e insegnamenti per intercettare il maggior numero di fondi, il maggior numero di studenti o il maggior numero di saggi da pubblicare – rigorosamente – su riviste certificate e accreditate. Scriveva ancora Schopenhauer: «facendone un’industria, l’interesse acquista subito preponderanza sulla ricerca della verità e da presunti filosofi vengono fuori semplici parassiti della filosofia» che ricorrono, «se il vantaggio lo richiede, a ogni sorta di bassi mezzi, compromessi, coalizioni» (ivi).

Anacleto Verrecchia, commentando queste parole del filosofo tedesco, notava che i giovani, «le piante dei vivai universitari […] sono già mence in partenza, anche perché respirano un’aria intrisa di adulazione, di piaggeria, di servilismo e di peronospora intellettuale» (A. Verrecchia, I filosofi di ruolo, 1990). Nessuno di quelli che vengono bollati come «filosofi di ruolo» sarebbe pronto al sacrificio, intellettuale beninteso, in nome delle proprie convinzioni. «Meno che mai – prosegue Verrecchia – credo che si farebbero saltare le cervella per i propri principi. In compenso hanno cacciato una pallottola ideologica nella testa dei loro allievi, scardinandone la facoltà di pensare» (ivi).

Il filosofo da università, in definitiva, specula in astratto di mondi inesistenti e contemporaneamente – spesso in contraddizione con ciò che ha stabilito essere giusto in questi mondi – esercita l’attività di funzionario della filosofia (e del sapere più in generale), di portaborse della conoscenza, abdicando a ogni forma di coerenza intellettuale. Questa lampante contraddizione non è imputabile ai soli docenti universitari, ma è il frutto avvelenato di decenni di tagli alla ricerca e, soprattutto, di una volontà burocratizzante, esclusivamente tesa all’efficientismo e all’ordinaria amministrazione. Viene così dequalificata la specificità che dovrebbe essere propria della filosofia, non mero esercizio compilativo ma libero esercizio dello spirito critico, lontano da dogmatismi e schematismi.

Sarebbe ora, quindi, di rompere questa ipocrisia, e proclamare finalmente l’utilità e la praticità della filosofia, non come disciplina ma come condotta di vita. Ha ragione Schopenhauer quando dice che la filosofia non si può insegnare e che, pertanto, l’istituzione di cattedre di filosofia è una contraddizione in termini. Ma se oggi l’abolizione dell’insegnamento della filosofia può sembrare una velleità, che almeno questo insegnare sia allenamento al libero pensiero e non vuota riproposizione di canoni tradizionali. «La filosofia […] è diventata una cosca mafiosa, con tanto di capibastone, ominicchi e quaquaraquà», perciò è urgente descolarizzarla, «perché l’aria mefitica dell’università non le fa bene» (ivi). E la filosofia pratica, spesso libera dai lacci dell’Istituzione, può contribuire a svecchiare la didattica filosofica.

 

Edoardo Anziano

 

[Photo credit Gabriella Clare Marino via Unsplash]

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Filosofia del mangiare: consumare consapevolmente

Abbiamo veramente bisogno di fare filosofia anche sul cibo e sul mangiare?
Proviamo a iniziare da questa affermazione:

«La nostra cultura è arrivata a un punto in cui ogni antica forma di saggezza riguardo al modo di nutrirsi sembra svanita, rimpiazzata da incertezze e ansie di vario genere. La più naturale delle attività umane, scegliere cosa mangiare, è diventata in qualche modo un’impresa che richiede un notevole aiuto da parte degli esperti» (M. Pollan, Il dilemma dell’onnivoro, 2008).

Pare che nutrirsi sia diventata una questione di cultura personale, vediamo se vale la pena fare anche della filosofia.
Gran parte di quanto finisce nel piatto subisce un percorso di cui sappiamo poco. Grazie a questa ignoranza, la lunga catena di produzione alimentare gode di una certa opacità, limitata soltanto dalle leggi in vigore. E l’etica? I consumatori desiderano conoscere l’impatto di ciò che mangiano sulla propria salute, sull’ambiente e sulle stesse materie prime? Mediamente, le etichette che i consumatori più desiderano conoscere sono quelle del prezzo. La diffusione dei negozi bio è certamente segnale di una aumentata attenzione verso qualità ed eticità dei prodotti, ma rimane il fatto che qualunque mercato a grande distribuzione richiede dei compromessi. L’alternativa alla grande distribuzione è la piccola distribuzione, dal produttore direttamente al consumatore, laddove l’occhio di chi acquista ha più accesso alla storia produttiva della merce. Tuttavia, anche il piccolo produttore potrebbe non essere così attento a un approccio ecosostenibile. 

La differenza, allora, può farla solo un consumatore saggio, che voglia sapere il vero prezzo da pagare di ciò che mangia: quello sull’intero ecosistema. Sostanzialmente, mangiare bene è questione di riguardo della complessità. È affinare non soltanto il palato, ma anche la mente, verso i requisiti necessari a gustare buon cibo con la coscienza pulita.
Ci sono molte cose da conoscere, è vero, ma niente di difficile comprensione. A parte la (grande) questione del vegetarianismo, veganismo o dieta onnivora, dobbiamo realizzare che ogni cibo ha un costo per il pianeta e a mangiare siamo sempre di più.

Partiamo dall’agricoltura, ad esempio. Per produrre grandi quantità di cereali si ricorre alle monoculture, ignorando che in natura la ricetta vincente è la diversità (quindi complessità), unica fonte di ricchezza. I terreni sfruttati dalle monoculture possono iper-produrre solo con l’aiuto dell’industria: quella petrolchimica fornisce fertilizzanti e pesticidi necessari a sostenere piante che sono state deprivate delle loro relazioni ambientali di mutuo sostegno (incredibile, anche le erbacce servono!). L’industria meccanica, invece, prepara strumenti sempre più efficienti per accelerare le operazioni nei grandi campi (altro petrolio): bastano pochi umani e tanto spazio, per cui via la vegetazione inutile e relativi abitanti animali. A ben vedere, a queste condizioni, agricoltura non fa più rima con natura.

La questione degli allevamenti solleva ulteriori problemi. Gli animali negli allevamenti intensivi devono ingrassare velocemente perché la produzione sia competitiva. Scopriamo che gli erbivori si “possono convertire” ai cereali e infatti nel mangime c’è molto mais; non importa se i loro apparati digerenti faticano e si ammalano, per questo c’è l’industria farmaceutica. Se non occorre brucare l’erba, si risparmia anche sui pascoli, quindi lo spazio si restringe e diventa affollato. La seccatura sono le malattie infettive, ma ancora una volta la farmacologia aiuta. Con tutte queste variazioni gli escrementi non sono più valido concime ma scorie inquinanti.

Il mais, tra l’altro, è il primo cereale coltivato al mondo. Oltre alla sua magnifica adattabilità, che significa alta resa, è anche estremamente versatile nell’industria alimentare perché non solo si mangia come mais in scatola, pop corn o nei cereali soffiati, ma si trasforma anche in: acido citrico e lattico, glucosio, fruttosio, maltodestrine, etanolo, sorbitolo, mannitolo, gomma xantana, amidi modificati e non, destrine, ciclodestrine e glutammato monosodico. Praticamente, se leggiamo gli ingredienti di molti prodotti confezionati realizziamo che mangiamo parecchio mais! Considerate le colpe delle grandi monoculture, è utile saperlo. Tra l’altro, gli additivi servono a migliorare e conservare un cibo che deve durare a lungo, se assembliamo noi elementi freschi non ne occorrono.

Che sia agricoltura o allevamento, se il metodo è intensivo significa che il prodotto è stato creato riducendo la complessità della natura, modificando nella materia prima delle necessità fisiologiche allo scopo di aumentare la sua resa quantitativa a scapito di quella qualitativa (meno visibile). L’aumento produttivo consente la diminuzione del prezzo.
La domanda filosofica è: il consumatore, in primis quello che si accontenta di spendere poco, è interessato a conoscere ciò che sta dietro il cibo che compra? La risposta ha a che fare con la conoscenza e con la complessità, dunque, sì, mangiare è una questione filosofica.

Dobbiamo diventare consumatori più filosofici: facciamoci domande e, magari, lasciamo sugli scaffali del supermercato qualche prodotto che non ci convince più. Quest’ultimo fatto potrebbe essere cruciale.

 

Pamela Boldrin

 

[Photo credit Dan Gold via Unsplash]

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Riflessione sugli scarponi da montagna in chiave heideggeriana

L’uomo del Similaun, la mummia dell’Età del Rame (3300-3100 a.C.) ritrovata nel 1991 tra i ghiacci disciolti della Ötztal in Tirolo e conservata oggi al Museo di Bolzano, indossava un ampio corredo di oggetti che, come l’equipaggiamento di un alpinista moderno, gli avrebbe permesso di attraversare le vette montane in condizioni ambientali estreme. 

Il copricapo in pelo, come gli odierni berretti da montagna, asciugava il sudore tenendo calda la testa. La gerla consentiva di trasportare carichi, lasciando libere le mani, e aveva un telaio in legno simile a quello degli zaini da trekking. Il pugnale di selce era sempre a portata di mano come il coltellino svizzero tascabile. Alcuni rimedi vegetali costituivano un kit di pronto soccorso ante littteram. Le scarpe erano costruite con imbottitura interna e rivestimento esterno idrorepellente, e con strisce di pelle nella parte inferiore per non scivolare, come gli scarponi da montagna di oggi, morbidi e allo stesso tempo robusti, che hanno suole scolpite per aderire al terreno. Da quanto appena descritto sembra che, fin dai tempi più antichi, il rapporto uomo-montagna si esprima anche attraverso gli strumenti utilizzati per affrontare la verticalità lungo sentieri impervi. Si potrebbe quindi tentare una riflessione su un mezzo comune per andare in montagna, come, ad esempio, un paio di scarponi, facendo emergere alcuni aspetti significativi dell’esperienza della vetta, caratterizzata dalla fatica e dalla pericolosità dell’ascensione. 

Gli scarponi vengono utilizzati soprattutto in alta quota e sono tra gli oggetti che maggiormente rappresentano la pratica dell’alpinismo nell’immaginario popolare. Si tratta di scarpe rinforzate che appartengono all’equipaggiamento da montagna e militare e che consentono un cammino agevole su terreni difficili. Sono fondamentali per percorrere sentieri franosi, perché proteggono la caviglia e hanno la suola dentellata adatta per affrontare ghiaioni, nevai e rocce bagnate. Tuttavia, evidenziare solamente il valore d’uso e le caratteristiche tecniche degli scarponi, rimarcando il vantaggio che essi offrono di proteggere i piedi dalle asperità, non permette di comprendere la loro essenza in relazione all’esperienza della montagna e, per usare un’espressione di Martin Heidegger, non consente di disvelare «l’esser-mezzo» di questo “mezzo”. Pertanto, richiamando la riflessione heideggeriana sull’arte come messa in opera della verità, esposta nel saggio L’origine dell’opera d’arte, potrebbe risultare più significativo esaminare una rappresentazione artistica di un paio di scarponi da montagna.

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Prendiamo, ad esempio, il dipinto 1895-1915 dell’artista trentino Domenico Ferrari1 che mostra degli scarponi militari abbandonati in mezzo alla neve, usati probabilmente da un soldato per attraversare i pendii nevosi delle cime che dominano silenziose lo sfondo di una seconda cornice. Una targhetta, lasciata lì vicino, rievoca l’orizzonte temporale di una giovane esistenza stroncata durante la Grande Guerra che lo scioglimento dei ghiacci ha riportato alla luce. Nel dipinto il cristallino candore del ghiaccio conserva i resti materiali di una vita ma, osservando l’opera, non siamo in grado di stabilire da dove giungano quegli scarponi dimenticati. Intorno non c’è nulla che spieghi perché essi si trovino in mezzo a uno spazio bianco avvolto nel silenzio. 

Tuttavia, mentre le scarpe servivano realmente al milite come mezzo per camminare, nel dipinto di Ferrari si riesce a cogliere ciò che esse sono nel loro non-utilizzo, riposte ai piedi delle montagne avvolte dalla neve. Infatti gli scarponi solitari testimoniano nel loro abbandono l’appartenenza allo spazio alpino, molto più di quanto essa poteva apparire al soldato che li indossava, percependo i benefici della suola rinforzata e del rivestimento impermeabile. La fatica dei numerosi tragitti percorsi in alta quota si manifesta nella robusta pesantezza degli scarponi. Il pericolo della salita e della discesa, lungo pendii rocciosi battuti dal vento, affiora dall’usura del rivestimento esterno. Il tacito richiamo della montagna al trascorrere del tempo passa per il cuoio inumidito delle calzature. Dagli scarponi abbandonati promana la trepidazione di non sopravvivere alla tormenta, di non riuscire a tornare giù a valle, l’angoscia della prossimità alla morte

Con lo scioglimento dei ghiacci le calzature di un cacciatore dell’Età del Rame e di un soldato dell’Età contemporanea sono tornate alla luce offrendo l’occasione per riflettere sull’atavico rapporto uomo-montagna. Gli scarponi, che riconosciamo abitualmente per il loro valore d’uso, nell’opera d’arte hanno disvelato il mondo alpino di cui fanno parte. Essi appartengono alla montagna che li ha custoditi coprendoli con la neve. La loro essenza non si esprime quindi nella possibilità che essi offrono di camminare, proteggendo i piedi dalle asperità, ma, più a fondo, nella capacità di evocare l’esperienza estrema della vetta, segnata dal pericolo personale che si corre cercando di stare appresso al limite senza oltrepassarlo.

 

Umberto Anesi

 

NOTE
1.  La lettura del quadro di Ferrari riprende parafrasando l’interpretazione heideggeriana delle Scarpe di Van Gogh in M. Heidegger, L’origine dell’opera d’arte, in Sentieri interrotti, a cura di P. Chiodi, La Nuova Italia, Milano 2002, pp. 18-21.

[Photo credit copertina: unsplash.com. Opera nel testo: Domenico Ferrari, “1895-1915”, 2008, Acrilico, 120 x 60 cm]

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