Scoprire il proprio potenziale aiuta ad essere felici, a dircelo è Aristotele

Ambita, desiderata e ricercata oltre ogni limite, la felicità costituisce l’origine e il fine verso cui indirizziamo tutte le nostre scelte e desideri. Ma che cos’è in concreto? È uno stato psicologico che una volta raggiunto si protrae nel tempo oppure un attimo destinato a svanire nel momento stesso in cui lo viviamo? È qualcosa di oggettivo che può essere misurato attraverso dei parametri, come la salute ed il benessere economico, oppure qualcosa di soggettivo non misurabile né osservabile ma solo vivibile?

Aristotele è stato il primo filosofo a chiedersi realmente che cosa fosse la felicità e quali fossero le modalità per diventare davvero tali. Considerata come uno stato psicologico simile a quel senso di pienezza e soddisfazione che proviamo di fronte alla propria condotta e ai rapporti che intratteniamo con gli altri e con il mondo, affermò che il fine ultimo della vita umana è quello di raggiungerla. Si accorse, inoltre, che questa condizione poteva essere ottenuta dalla maggior parte delle persone solo agendo consapevolmente e lavorando sul proprio comportamento, conducendo una vita virtuosa, lontana dai vizi e da tutto ciò che può distrarci. Ma non basta, perché per essere davvero tali è fondamentale che ognuno riesca a realizzare il proprio potenziale, ossia il fine e più propriamente quelle attitudini e quei talenti presenti in ogni individuo. Questo perché tutti gli esseri dell’universo, anche quelli inanimati come un tavolo o una sedia, hanno un telos per il quale esistono.

A questo potenziale dette il nome di dynamis, ossia quella caratteristica intrinseca ed inconsapevole che le cose viventi possiedono e grazie alle quali si sviluppano nella versione matura di ciò che sono, come ad esempio la potenzialità che può avere un seme per diventare una pianta o un albero. Questo perché tutte le sostanze sensibili, le uniche nelle quali si verifica un cambiamento, sono allo stesso tempo in atto, ossia la forma che è in esse, e in potenza, ossia il possibile sviluppo completo e perfetto di questa forma.

Nel IX libro della Metafisica, Aristotele spiega questo concetto, aggiungendo inoltre che c’è un altro tipo di dynamis, particolare e superiore alle altre, che solo gli esseri umani possiedono e che non può essere messa in atto senza un pensiero cosciente: la potenzialità razionale. Se sfruttata, questa peculiarità è in grado di mettere ognuno di noi nella condizione di poter decidere per sé quali scopi perseguire e impegnarsi attivamente nell’acquisizione di competenze e condizioni le quali, se adeguatamente direzionate, renderanno possibile raggiungere i propri obiettivi ed essere felici.

C’è da dire, però, che realizzare il proprio potenziale non sempre risulta cosi facile, perché spesso subentrano delle dinamiche per le quali è difficile riuscire in quest’impresa, come per esempio dedicarsi a dei lavori che non ci piacciono oppure essere sopravvalutati o messi sotto pressione in età troppo precoci. Questo rischia inavvertitamente di sviarci, di condurci fuori strada, allontanandoci dalla meta che ci eravamo prefissati. Ciò avviene perché le potenzialità presenti in noi non riescono automaticamente a tradursi in realtà senza che nulla possa arrestare il proprio corso. La maggior parte hanno bisogno di alcuni agenti esterni che inneschino questa reazione. Requisiti come una buona educazione e un ambiente sociale adeguato, nel quale grazie alla rete di relazioni che ogni individuo intrattiene gli sia possibile esprimere sé stesso, possono contribuire attivamente a far emergere queste potenzialità. Questo perché tutti abbiamo bisogno delle condizioni più favorevoli per poter emergere.

Nel corso della sua vita, ad esempio, Aristotele ebbe la fortuna di frequentare ambienti e persone molto stimolanti che lo aiutarono a sviluppare le proprie doti naturali. Nato a Stagira nel 384 a.C, fu avviato agli studi dal padre Nicomaco, medico personale del re di Macedonia. A diciassette anni si trasferì ad Atene e si iscrisse all’Accademia di Platone dove vi rimase per oltre venti anni. Negli anni successivi condusse la sua vita tra l’isola di Lesbo e la corte di Filippo II di Macedonia. Una volta tornato ad Atene fondò il Liceo, dove scrisse le sue più grandi opere, diventando così il grande filosofo che ancora oggi apprezziamo.

Quindi non perdete tempo, guardatevi attentamente intorno e fate di tutto per crearvi l’ambiente più favorevole per far spiccare le vostre qualità. Perché per essere felici è necessario trascorrere la propria vita potendo fare le cose in cui eccelliamo e che ci danno piacere.

 

Edoardo Ciarpaglini

 

[Photo credit KAL VISUALS via Unsplash]

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Aristotele: anatomia della rabbia

L’odio è un sentimento antico tanto quanto l’amore e, allo stesso modo, fa parte dell’essere umano. Ha guidato le azioni dell’uomo tanto e forse più dell’amore, e per questo dobbiamo avere a che fare anche con il suo struggimento, senza nascondere la testa sotto la sabbia. Conosciamo bene gli effetti di odio e rabbia incontrollati, e questi crescono nell’indifferenza di tutti. Non siamo di certo la prima società a essere minacciata dalle conseguenze dell’odio ma saremo la prima a ignorarne i sintomi, nonostante conosca i suoi effetti devastanti.

A un male antico non si può che porre un antico rimedio: Aristotele, nella sua Etica Nicomachea, ha dedicato poche ma precise pagine all’ira e le sue conseguenze. In realtà, in questo testo, tutte le passioni e le virtù sono state setacciate così finemente, come probabilmente non sarebbe più accaduto.
Il principio è sempre il medesimo: per ogni virtù esistono due vizi, e non perché Aristotele non nutrisse fiducia nell’essere umano; bensì la virtù si trova esattamente al centro fra un eccesso e un difetto, i vizi per l’appunto. La virtù non è nulla di superiore, divino e ideale; essa è invece come un funambolo su una corda tesa fra due grattacieli, e il suo equilibrio dipende dalla sua tenacia e dalla forza degli eventi che gli si scagliano addosso come venti. La virtù si giostra fra eccesso e difetto, ed è per questo che ogni virtù e ogni vizio non sono in sé buoni o cattivi: essi non sono che una questione di armonia, e così è anche per l’ira. Essa non è per natura malvagia ma dipende tutta dall’essere umano; in poche righe, Aristotele disvela l’ira con la stessa precisione di un chirurgo.

Esiste un’ira giusta, che merita di esistere: «Colui quindi che si adira per ciò che deve e con chi deve, e inoltre come, quando e per quanto tempo si deve, può essere lodato: e costui può essere detto mansueto, se la mansuetudine è ciò che si loda»1. Il mansueto non è chi non si arrabbia mai ma colui che si adira per un giusto motivo. È lo stolto, il debole, che mai si arrabbia quando gli viene fatto un torto. Sono tuttavia gli eccessi dell’ira a essere molteplici, come la luce che si riflette sulle gocce d’acqua. Rancore, risentimento, vendetta sono tutte sfaccettature della stessa smodatezza: non una rabbia cieca ma un’ira che nasce per motivi futili, rivolta verso persone sbagliate. La smoderatezza, per Aristotele, non è mancanza di controllo ma una scelta.

«Quindi anche la virtù dipende da noi e parimenti anche il vizio. In ciò infatti in cui il fare dipende da noi, anche il non fare dipende da noi […]»2.

Non esistono virtù che ci appartengono per natura, ed esse non sono malvagie o eccelse ma frutto del modo in cui viviamo, e la loro declinazione verso un eccesso o un difetto dipende da noi.

«Non è dunque né per natura né contro la natura che le virtù sorgono in noi, bensì esse nascono in noi, i quali, atti per natura ad accoglierle, ci perfezioniamo attraverso l’abitudine»3.

L’ira, quella ingiustificata e gratuita si diffonde oggi più velocemente di quanto sia mai accaduto, ed essa è contagiosa, tutti noi ne sentiamo il prurito. Questa rabbia che sentiamo è nociva, perché non ha un vero oggetto contro cui dirigersi e Aristotele avrebbe di certo detto che essa è un eccesso. La virtù, quel funambolo che barcolla, ha un solo fine: il bene. La soluzione a tutto questo odio, di cui siamo tutti immobili e imbarazzati testimoni, non è eliminare ogni forma di ira, ma sfruttarla; arrabbiarsi cioè per ciò per cui vale la pena adirarsi e perseguire uno scopo, che vada al di là di un momento di cecità.

Che cosa può fare allora la filosofia, in un momento in cui l’odio e l’ira tornano alla rivalsa? Dare direzioni per un nuovo equilibrio, perché solo barcollando si ritrova il proprio centro. La filosofia dà la possibilità di ritrovare se stessi, ciò che conta davvero, ricordando un’unica lezione: che il male distrugge se stesso e chi lo nutre.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. Aristotele, Etica Nicomachea, 1988.

2. Ivi.
3. Ivi.

[Photo credit Eric Ward via Unsplash]

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“Il Muro” di Jean-Paul Sartre e la sua esistenza scostante

Pochi mesi dopo la pubblicazione de La nausea, nel 1939 esce l’altra celebre opera narrativa di Jean-Paul Sartre: la raccolta di racconti Il muro. I cinque racconti sono narrazioni profondamente inquietanti e nelle quali i personaggi vengono scavati dall’interno, mettendo a nudo vergogne, velleità e viltà, che per il pensatore francese tutti noi condividiamo. Il Muro protagonista supremo è il simbolo d’impotenza e d’ostacolo, capace di chiudere all’uomo ogni possibilità di riscatto. Parliamo, quindi, di cinque piccole disfatte.

L’esistenzialismo sartriano può essere definito una filosofia della libertà, della scelta e della responsabilità. L’uomo deve inventare la propria vita e il proprio destino, deve costruire i propri valori. Non c’è un’essenza dell’uomo che prefiguri la sua esistenza, non ci sono norme, leggi, autorità che predeterminano il suo comportamento.
Infatti, soltanto coloro che rifiutano la responsabilità di un’esistenza libera, che credono in una necessità esterna all’uomo, in una stabilità delle cose, in un ordine metafisico che presiede alla vita della natura e della società, possono essere considerati non uomini.

Nel regno di Sartre, dunque, non di rado vige il caos; il nulla ne è l’ospite consueto, l’uomo la vittima. Lo possiamo già intuire leggendo le prime pagine dell’opera «Mi sentivo stanco ed eccitato a un tempo. Non volevo più pensare a ciò che sarebbe successo all’alba, alla morte. Questo non concludeva nulla, non m’imbattevo che in parole e nel vuoto. Ma non appena cercavo di pensare a qualcos’altro, vedevo delle canne di fucile spianate contro di me. Venti volte di seguito, forse, ho vissuto la mia esecuzione»1. Pablo, il protagonista del primo racconto, vede la sua morte «In quel momento ebbi l’impressione che tutta la mia vita mi fosse davanti e pensai: “È una sporca menzogna”. Essa non valeva nulla dal momento che era finita. Mi chiedevo come avessi potuto andare in giro, scherzare con le ragazze […] La mia vita era davanti a me, chiusa, sigillata come una borsa, eppure tutto ciò che vi era dentro era incompiuto»2.
Pablo però si salva per un colpo di fortuna e la prima cosa che fa è ridere. Ride, non solo perché è ancora vivo ma piuttosto per il paradosso al quale è stato sottoposto. Il dubbio esistenziale non può cessare d’esistere e il cruccio viene così irrimediabilmente rimandato. È un riso emblematico, reazione al paradosso al quale Pablo è stato sottoposto. Già Umberto Eco nel proprio capolavoro Il nome della rosa del 1980 ci propose questo concetto: il riso è critica e ironia, è decostruzione, magari per costruire ancora meglio. Il riso si presenta, così, profondamente diabolico e quindi umano.

Dietro alla nauseante precarietà dell’uomo però risiede la libertà: quasi paradossalmente l’effetto di disgusto dipana la libertà stessa come se fossero incatenati a vicenda. Per Sartre infatti il singolo è condannato ad essere libero per il fatto stesso di trovarsi gettato in un mondo senza senso. Nel racconto Pablo stava per essere condannato a morte e invece come d’incanto fu risparmiato: paradosso, non-senso, libertà inattesa.
Ed è ora che ci dovremmo chiedere se la fortuna basti. O meglio: è solo fortuna? Se noi stessi, senza eventi casuali, non riuscissimo a salvarci? Se non riuscissimo a trovare un senso ai nostri accadimenti, come ci comporteremmo? Come potremmo essere risparmiati? Insomma, com’è che si vive?

Forse faremmo come il protagonista dell’ultimo racconto di Sartre intitolato Infanzia di un capo. Luciano Fleurier rampollo di una ricca famiglia di provincia, che produce capi d’industria da quattro generazioni, è destinato ad essere un capo, e così sarà. Prima però Luciano passerà tra mille dubbi tra i quali la propria inesistenza.
Passa alla psicoanalisi freudiana dopo essere divenuto partner sessuale di un poeta pederasta, a far parte di un’organizzazione fascista giovanile e pestare brutalmente un ebreo. I dubbi su sé stesso lo spingeranno, dunque, a una perenne mutazione, passando da un interesse all’altro e da un’identità all’altra. Nulla di più caotico.
Finiti gli studi, passata l’adolescenza, non ha però più scuse: deve prestarsi a diventare uomo, prendendosi tutte le responsabilità e le libertà connesse. Leggiamo «La sua esistenza era uno scandalo e le responsabilità che avrebbe assunto più tardi a malapena sarebbero bastate a giustificarlo. […] Dopo tutto, non ho chiesto di nascere, si disse, ed ebbe un moto di pietà verso sé stesso. […] in fondo, non aveva mai smesso di sentirsi impacciato dal peso della vita, da questo dono voluminoso e inutile, e l’aveva portato fra le braccia senza sapere che farne né dove deporlo»3.

Non è pronto, e chi lo è in fondo?, si chiede Sartre. Decide allora un rifugio ultimo, prima di iniziare a vivere. «”Là dove mi cercavo” pensò, “non potevo trovarmi” […] Il vero Luciano, adesso lo sapeva. […] Tanta gente l’aspettava al varco: ed gli era, lo sarebbe stato, quest’immensa attesa degli altri. “È questo un capo” pensò»4. Sartre conclude l’opera quasi negando quanto scritto fino a quel momento. Così leggiamo infatti: «Esisto […] perché ho il diritto d’esistere»5. Svanisce ogni dubbio, ogni esitazione. Luciano ora è a tutti gli effetti un uomo-capo; ancora una volta come per magia.
È questo l’ultimo dubbio che ci rimane (è l’intero romanzo che ce lo impone nella propria costituzione): Luciano si salva perché si immette dentro a delle massime convenzionali, cioè all’interno di categorie d’essere più che d’esistere? Cioè: devo perché non voglio. Nulla di più lontano dallo stesso autore. Sembra rinunciare, potremmo dire, illudendosi in nome della serenità.

È difficile poter dare una conclusione esaustiva dell’articolo qui proposto. Forse perché ancora oggi non abbiamo compreso Il Muro fino in fondo. Sartre lo sapeva e forse l’intento era proprio questo. Non ci rimane che domandarci: esiste oppure no una via d’uscita al muro che ci sta dinnanzi?

 

Simone Pederzolli

 

NOTE
1. J-P. Sartre, Il Muro, Oscar Mondadori, Verona 1980, p. 40.
2. Ivi, p. 41.
3. Ivi, p. 169.
4. Ivi, p. 295.
5. Ivi, p. 295.

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Quello che manca. Una riflessione sui valori e sulle identità

Ogni paese ha i suoi eroi, e uno dei più pittoreschi e affascinanti della Bretagna francese è indubbiamente il corsaro Robert Surcouf, l’uomo che osò rifiutare il capitanato da Napoleone in persona per tutelare la propria libertà. Veloce di lingua come di spada, Surcouf è protagonista di moltissimi aneddoti più o meno credibili, e uno di questi lo vede impegnato in una conversazione con un ufficiale della Reale Marina Inglese durante una cena diplomatica: “Voi francesi combattete solo per il denaro”, aveva altezzosamente detto il soldato di carriera al corsaro, “mentre noi inglesi combattiamo per l’onore”. Affatto intimorito, Surcouf rispose: “Ognuno combatte per ciò che più gli manca”.

Mettendo da parte gli applausi per la pronta risposta, non è difficile vedere più che un fondo di verità nelle parole del futuro Barone Surcouf. Senza muoversi su conflitti troppo lontani storicamente, si può considerare come un motto simile possa applicarsi benissimo sia alle rivendicazioni di indipendenza e giustizia dei manifestanti di Hong Kong sia a quelle più “monetarie” e di riconoscimento sociale dei Gilet Gialli in Francia, alle manifestazioni ecologiste di Fridays for Future o Extinction Rebellion e ai sit-in per la riapertura delle miniere di carbone in Ohio. Indipendentemente dalla causa per cui si combatte, è (quasi) sempre una mancanza, percepita o reale, a spingere alla lotta, più o meno violenta, più o meno solitaria, più o meno efficace.
Tra tutte le forme di conflitto che caratterizzano la nostra epoca, dunque, sarebbe interessante rivalutare alla luce di questo assunto anche altre forme di lotta popolare che sono state interpretate in maniera diametralmente opposta, come il terrorismo fondamentalista, di matrice religiosa o identitaria o anche nazionalista-xenofoba.

Tra le molte voci giunte a commentare l’insorgenza di movimenti xenofobi oltranzisti, e precedentemente l’aumento dei cosiddetti foreign fighters e di cittadini diventati terroristi nei paesi europei, numerose sono state quelle che hanno parlato di “rinascita” delle ideologie, di “ritorno” delle (o alle) identità forti. A posteriori, a fronte di un crollo verticale nel numero degli attentati e di un indebolimento strutturale di molti nazionalismi, si potrebbe ipotizzare invece l’esatto contrario.

La società liquida teorizzata da Zygmunt Bauman ha definitivamente minato le basi di ogni identità che si voglia presentare come “forte”, sostituendo patriottismi, appartenenze religiose, ideologie politiche e perfino scuole filosofiche con un continuo e instabile turbinio pluralista e relativista di concetti, opinioni e identità temporanei e instabili, senza alcun valore prominente l’uno sull’altro, senza alcun punto di riferimento ideologico fisso. In questo mare magnum di suggestioni e impressioni, deculturalizzate e deradicate, il conflitto stesso non può più ancorarsi a grandi narrazioni del mondo per autosostenersi, e ricade dunque automaticamente nel regime della mancanza cui si riferiva sagacemente Surcouf.

Può darsi, quindi, che la nascita di movimenti politici e sociali fieramente xenofobi, nazionalisti e identitari non sia l’espressione di un ritorno dei patriottismi nazionali moderni, quanto piuttosto il segno di spaesamento e confusione di persone che non ritrovano più radici etnico-razionali in un mondo irreversibilmente interconnesso e globalizzato. Analogamente, se alcuni ragazzi nati e cresciuti, ad esempio, nella laicissima Francia, si “convertono all’islam” e si radicalizzano in forme di terrorismo urbano violento, potrebbe non essere il segnale di un ritorno delle grandi religioni sulla scena mondiale, ma al contrario la concretizzazione del disagio di chi non trova più spazio né senso del sacro in società ormai quasi del tutto secolarizzate.

 

Giacomo Mininni

 

[Foto realizzata dall’autore alla torre di Londra]

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Le quattro virtù del guerriero della vita

Fiore Furlan de’ Liberi da Premariacco (Friuli) è considerato uno dei più grandi maestri di scherma d’Europa del XIV secolo: le cronache lo collocano nelle grandi battaglie d’Italia e di Germania e la sua grande esperienza maturata sul campo gli ha permesso di approfondire la propria arte marziale fino a raggiungere l’eccellenza. Nel 1409 egli ha redatto il proprio manuale, il Flos Duellatorum1, un’opera destinata a diventare una pietra miliare nello studio dell’arte della spada, nella quale elenca quattro virtù cardinali che dovevano necessariamente appartenere al guerriero, a colui che voleva avvalersi di questa “nobile arte”: tutte egualmente importanti, esse sono la Prudenza, l’Agilità, l’Audacia ed infine la Fortezza. La simbologia che le accompagna punta a completare il loro significato, rendendolo manifesto all’allievo attraverso la pratica: la Lince che tiene stretto nella zampa un compasso rappresenta l’attenzione alle distanze, fondamentale nello scontro marziale; la Tigre, animale intrepido, tiene appoggiata alla spalla una freccia e rappresenta la rapidità nell’attacco; il Leone che protegge con la zampa un cuore, rappresenta ovviamente il coraggio; infine l’Elefante con la torre d’assedio sulla groppa è rappresentativo della Fortezza, cioè l’equilibrio e la stabilità.

È sicuro, tuttavia, che queste quattro virtù del guerriero possedessero un valore assai più ampio, estendibile ben oltre i confini dell’arte schermistica, proprio in quanto espressione di un certo modo di vivere confinato in alcuni anni della nostra storia: potremmo definirle come principi etici in un’epoca in cui combattere e duellare rappresentava un vero e proprio rituale simbolico entro il quale si risolvevano molteplici situazioni; principi per addestrare ed educare la mente e il corpo.

Quale significato potrebbero avere le quattro virtù del guerriero del XXI secolo, un uomo che deve affrontare gli scontri/incontri quotidiani preservando le proprie energie e garantendosi la continuità del proprio benessere? Come nella scherma medievale, nonostante il carattere generale delle regole, quanto è scritto non perde la propria utilità nelle diverse situazioni; come ogni regola per la vita, inoltre, ognuna è strettamente legata all’altra.

CORAGGIOil cuore del maestro
Il Coraggio è necessario per affrontare una vita che fa paura: il coraggio si sviluppa per affrontare questa emozione primordiale e allo stesso tempo accettarla: quella “paura assoluta” di cui parlava Hegel2 e che si può riconoscere anche nel vivere-per-la-morte heideggeriano, ci apre le porte ad un’esistenza piena, attuale. È certo che a volte gli ingranaggi della realtà vanno spezzati per poter procedere oltre sul nostro sentiero, proprio come bisogna “rompere” l’azione del nostro nemico quando siamo in pericolo; tuttavia la vita va pure assecondata nella sua medesima natura e contingenza così da mettere alla prova il nostro spirito di adattamento. Non si può impedire ad un avversario di combatterci: bisogna avere il coraggio di avere paura.

PRUDENZA, la testa del maestro
Buonsenso, prima di tutto il resto. È ciò che permette al Coraggio di non trasformarsi in avventatezza. Può essere calcolo razionale e pulsione pacata; il buonsenso è entrambe queste cose insieme. La Prudenza in relazione al Coraggio genera il Dubbio, base fondamentale della crescita personale e dell’evoluzione del nostro pensiero. Poiché la pura logica non dice niente sul mondo, sta alla ragionevolezza che genera sapienza guidarci nei sentieri della vita.

VELOCITÀ, le braccia del maestro
Lesti di mente per cogliere le occasioni, non per temporeggiare: le occasioni, per loro stessa natura, sono sfuggenti e la celerità di una freccia diretta verso il bersaglio è ciò che ci consente di ottenere un risultato. Velocità e destrezza sono caratteristiche di un pensiero creativo che si insinua tra le pieghe degli avvenimenti e trova la propria strada. Chi meglio di un felino, dopotutto, può farsi largo nella fitta giungla?!

FORTEZZA, le gambe del maestro
La possanza e l’equilibrio sono ciò che ci mantengono saldi e sicuri in noi stessi: è l’abilità con cui il corpo armonizza stabilità e instabilità nell’atto di camminare, infatti non possiamo asserragliarci in una torre immobile e rigida ma piuttosto essere dinamici e saldi. La mente ha bisogno di muoversi, scoprire cose, evolversi ed essere sicura di sé. Non può esserci vero equilibrio senza movimento.

«Sii audace nella lotta e giovane nel cuore.
Non avere paura nella tua mente, solo allora puoi aver buone prestazioni. Se il tuo cuore manca di audacia, tutto il resto è carente;
Audacia e virtù: di ciò consiste l’arte»
(Flos Duellatorum – Prefazione)

 

Matteo Astolfi

 

NOTE
1. F.F. de’ Liberi, Flos Duellatorum, 1409-1410.

2. F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, 1807.

[Photo credit Ricardo Cruz via Unsplash]

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“Non si è affamati soltanto di pane”: il mondo dei giovani visto da Viktor Frankl

«Non si è affamati soltanto di pane, ma anche di senso. Ci si preoccupa troppo poco di quest’aspetto nello stato sociale odierno» (V. Frankl, Logoterapia. Medicina dell’anima), così si era espresso lo psichiatra e filosofo Viktor Frankl in una conferenza al Politecnico di Vienna nel 1985. Queste parole risuonano con maggior intensità alla luce delle manifestazioni umane, giovanili in particolare, del tempo presente. Le cronache quotidiane riportano eventi che interessano adolescenti e giovani, i cui comportamenti sono espressione di un marcato vuoto interiore. Bullismo, sopraffazione reciproca, violenza reale e virtuale – quest’ultima ancor peggiore per la vastità della propria eco e delle proprie conseguenze psicologiche –, dipendenze tecnologiche, perversioni sessuali, depressione, omicidi e suicidi, sono cifre tragicamente ricorrenti che ritraggono una parte, malauguratamente crescente, della popolazione giovanile.

Nell’attuale mondo occidentale non si può certo affermare che gli stomaci siano vuoti, ma alla luce di questi indicatori certamente lo sono le esistenze, tormentate da un vuoto interiore senza precedenti. È possibile comprendere queste manifestazioni – il che non significa certamente giustificarle – soltanto se analizziamo il fenomeno in profondità, andando alla radice di quei comportamenti e del loro movente. Esse sono espressione della noia, che implica un’assenza di passioni e interessi per il mondo e dell’indifferenza che richiama ad una mancanza di iniziativa costruttiva e proattiva. La noia e l’indifferenza affiorano nel vuoto esistenziale che pervade le giovani generazioni, le quali sembrano aver smarrito compiti e impegni nobili che possono inondare di senso la propria esistenza.

Il senso dell’esistenza non è un concetto astratto, come spesso e banalmente si vuol far credere, ma è estremamente concreto, calato nell’esigenza dell’ora. Il significato riguarda quanto la vita si attende da noi, giorno per giorno, di ora in ora. Esso può essere scoperto soltanto interiormente, contattando l’organo esistenziale per eccellenza: la propria coscienza. Invero, attraverso essa scopriamo i valori che attendono di essere da noi realizzati ed è proprio tale concreta realizzazione che proiettandoci nel futuro, riempie di senso anche il nostro presente. Altresì, è nella coscienza che possiamo percepire e riconoscere la sottile ma fondamentale differenza fra valori, che promuovono la vita e la sua dignità, secondo libertà, responsabilità, solidarietà e dis-valori, tutto ciò che ergendosi sulla distruttività tende a negare il valore della vita, poiché esclude dal proprio agire i fondamenti dell’umanesimo.

L’isolamento, la depressione, la dipendenza e la violenza sono l’espressione di una generazione marcata da un abissale vuoto di senso. Un vuoto che esige, in ogni modo, di essere riempito. Proprio laddove la volontà di significato viene frustrata proliferano comportamenti distruttivi per sé e per gli altri, i quali contrastano la vita nella sua espressione umana più nobile. Per questo è necessario che la comunità educativa degli adulti riconosca anche in un giovane delinquente, in un tossicodipendente, in un depresso o in un dipendente patologico, la volontà di trovare uno scopo e dare un senso alla propria vita. I giovani d’oggi non sono senza valori, hanno bisogno che il mondo adulto ritorni ad adempiere al proprio compito educativo, sfidandoli a realizzare significati nella propria esistenza. Facendo sentire loro la responsabilità per la vita, che si configura come impegno concreto per un’opera da realizzare, per una causa, per un alto ideale civile, politico o religioso, o come amore per un altro essere umano. Solo riscoprendosi responsabile per qualcosa o per qualcuno, l’essere umano può sperimentare che la propria esistenza, unica e irripetibile, ha un significato altrettanto unico e irripetibile. Precisamente, scrive Frankl, «la ricerca di senso ha un orientamento […] è diretta verso quei valori che ogni singolo uomo ha da realizzare nell’unicità della propria esistenza e nella singolarità del proprio spazio vitale» (V. Frankl, Logoterapia. Medicina dell’anima).

Queste no future generation hanno bisogno di riconoscere che la vita si configura come un appello, un compito unico e irripetibile, al quale ciascun essere umano è invitato a rispondere personalmente. Riconoscendosi responsabile dinanzi a tale compito, il singolo individuo profonderà il proprio impegno fisico, psicologico e spirituale, per realizzarlo. Invero, sperimentare che vi è uno scopo nella vita, che vi è un obiettivo da perseguire, una causa da servire o una persona da amare, permette di superare anche le circostanze più arcane, senza precipitare nel nichilismo che induce a fare cose senza senso (dis-valori). Aiutare i giovani in questo difficile cammino di educazione esistenziale, implica invitarli a sentire interiormente il desiderio di significato, quel motore che aiuta a muoversi da obiettivi conseguiti a valori che ancora attendono di essere realizzati nel futuro, in una sana e necessaria tensione verso il significato che anima fattivamente l’esistenza.

 

Alessandro Tonon

 

[Photo credits su unsplash.com]

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Inconcludenza come paradigma della complessità: il potere poetico

Si è detto, nell’ultimo episodio, che l’inconcludenza, connaturata alla nostra essenza vivente, ci impedisce di esser liberi perché garantisce continuamente questa stessa libertà. Formulata così la questione è sicuramente più chiara. In un universo assurdo dove vige la fatalità (l’esserci nonostante tutto), una creatura intelligente non può che esser libera nelle condizioni che questa stessa fatalità impone. Ma non è questo a far della mia libertà un miraggio lontano: è piuttosto la natura stessa della libertà e della mia azione, che è sempre inadeguata ad esprimerla, ed anzi, per far ciò, si trova costretta a mobilitare migliaia e migliaia di libri e filosofi differenti solo per provare a capire cosa sente precipuamente.

L’inconcludenza è lo scarto, il potenziale inespresso che avanza sempre. È una terra di fantasmi irredenti. Ne deriva che ogni mio atto sarà insufficiente, e questa è la condizione necessaria al mio movimento, ma ne deriva anche la necessità di incontrare prima o poi l’insoddisfazione. L’unico strumento abile nella cattura di tutto un mondo è la parola poetica, che lungi dal cercare di snocciolare analiticamente un concetto, un’espressione, una situazione o un sentimento, li rappresenta per immagini corali dall’ampio respiro, fregandosene delle convenzionalità, e accostando i significati per rendere onestamente il vivido1. Sono i profondissimi spazi tra le righe che rendono veritiera una poesia. Essi sono accorti dell’inconcludenza e per questo, invece di allontanarla o di schematizzarla in cerca di un verbo più rassicurante, intendono accoglierla, farne materia di discorso e di scienza. La poesia è eterna come i movimenti che contempla, lasciati alla loro avventura, perduti nel tempo immemore che incalza. La poesia, poiché trascende la categorizzazione familiare, è il linguaggio del disumano.

Significa che il dis-umano è lo spazio della conoscenza? In effetti, se la parola razionale, quella che indaga e scava la realtà dei fenomeni, finisce con l’aggrovigliarsi e col confondersi e con lo stabilire convenzioni che poi inevitabilmente vorrà superare (vedasi l’esempio del discorso scientifico), non è affidabile per poter cogliere una conoscenza attendibile. Devo limitare il suo campo d’azione a contesti specifici e molto stretti, perché più è complesso il campo più tempo ed energia si dovranno spendere per coglierne i traffici. È uno strumento efficace per il semplice e l’immediato, per i tempi lunghi diventa impresa o speculazione. È problematico anche il fatto che spesso molti degli elementi che dovrebbe considerare le restano invisibili, il che ne dimostra la fallibilità, e finisce col produrre sentenze sbagliate, concise, poco empatiche, spesso portatrici di dannose violenze. Ogni sistema filosofico prodotto ha sempre dapprima orientato la riflessione verso una certa stella, così ha sempre tralasciato un qualche elemento importante, alle volte di proposito, e il sistema, dalla pretesa di essere universale, ha nascosto la sua particolarità. Se si continua a filosofare, è perché il filosofo dà solo forma ai suoi sentimenti.

Se dunque la parola razionale è ciò che contraddistingue l’essere umano, ne consegue che l’essere umano è un animale sempre in errore, obbligato a non imbroccarne mai una e a vivere nei suoi fallimenti. Ciò è in linea con la considerazione inconcludente, ma da un punto di vista limitato al negativo, il che ci porta subito a ripartire, dacché se si naviga nel mare inconcludente non ci si potrà attraccare fino a che non si saranno ammaestrati i suoi venti. I fallimenti sono fondamentali per le resurrezioni, le riprese, le invenzioni e i progressi; soprattutto sono essenziali ai cambiamenti di rotta. Che altra parola ci rimane? Forse non ci si deve imporre, forse si deve seguire. La parola deve essere eccezionale, garantire la sua natura miracolosa, sempre consapevole cioè dell’Imperio del silenzio. Se si ricorda che viene dal fango e dal sangue, saprà posizionarsi come conviene per incrociare i venti. Le più grandi filosofie sono quelle che spogliatesi dell’ego non mirano più a nulla, se non a una vita armonica, in accordo col grande universo che ospitano nello spazio dove un tempo c’era l’angoscia.

La parola poetica ha questo di grande – che rende la vita comprensibile. La ragione arriverà alla sua reale natura in secoli avveniristici, e forse nemmeno ci arriverà mai perché si spegnerà prima insieme alle civiltà che l’hanno accompagnata. Fino ad allora la poesia saprà sempre raccontare l’universo e la verità in maniera più esplicativa. Produrrà quelle conoscenze necessarie al trascorrimento di una vita felice, di una convivenza rispettosa, di un’umanità florida e disinteressata. La poesia è cosa del popolo, è volgare. La parola convenzionale, quella cioè che addita i fenomeni e ne approssima i contenuti per poterli nominare sotto il sole, contiene in sé più conoscenza di qualsiasi illustre tomo divulgativo. Solo, dovrebbe sempre restare vigile su quest’opera di approssimazione onde evitare rivalità, oppressioni, ignoranze pericolose; il suo principio è l’inconcludenza (poiché approssima o costruisce proprio la complessità per renderla comunicabile) e se dimentica i suoi influssi finisce con l’esasperarsi. Il conflitto sorge dall’arresto coatto dei movimenti inconcludenti, altrimenti è con-fusione e trasformazione. Vi è l’ego che torna a imporsi, la razionalità che riprende a discernere il bene dal male. Mentre gli spazi devono anche esser lasciati vuoti, perché la fertilità dei terreni permanga e la biodiversità possa esprimersi. L’incrocio dei cammini rende positivamente la desolazione che lascia la rivalutazione del proprio sogno2. È la reciprocità che lo fa vivere ancora – l’inconcludenza che tutti coinvolge e sprona a condividere le fantasie.

 

Leonardo Albano

 

NOTE:
1. Ci si ricorderà della parabola del Borges in cui un re accompagna un poeta a visitare le meraviglie del suo palazzo. Quando questi lo porta di fronte a un’imponente torre d’avorio e intarsiata di ricami dorati, il poeta si esprime, raccogliendo in questa espressione tutta la torre con tutti i suoi intarsi, le sue decorazioni, le fatiche che l’hanno costruita e i sentimenti sublimi che suscitava la sua altezza. Dopodiché la torre scomparve. Il re fece subito giustiziare il poeta accusandolo di avergli rubato il suo più grande tesoro (Parabola del palazzo, da L’artefice, Adelphi, 2016)
2. Si pensi a una coppia che si separa: i loro sogni d’amore sono stravolti. Se, dopo numerose trattative, ancora si cerca di trattenere quel che già se n’è andato, si genera il conflitto tra gli ego; se invece s’incrociano i propri cammini con quello della separazione e quindi della novità, potrà venirne a beneficio di entrambi.

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Linguaggio e realtà: due dimensioni, un unico significato

Soli tra tutti gli animali, gli esseri umani hanno la capacità di capire, di parlare e di servirsi del linguaggio in infiniti modi. Non ci stupisce quindi che l’esplorazione sistematica del linguaggio sia un’impresa a cui partecipa una moltitudine di studiosi – lessicografi, grammatici, glottologi, psicolinguistici, neuroscienziati – e di discipline: la fonetica, la fonologia, la filologia, la sociolinguistica, fino alla filosofia del linguaggio.

La riflessione filosofica riguardante il linguaggio percorre oramai duemila anni di storia: pensiamo al Logos (discorso), tema fondante nella ricerca fisico-speculativa, quando ancora la filosofia si esplicava in frammenti e trasmissioni orali. Termine che possiamo intendere come un contenitore di concetti dal linguaggio al ragionamento, dal pensiero al metodo.

In un passo famoso delle Confessioni, Agostino nel V sec d.C. espone, a differenza dei suoi precursori, un’immagine per quanto possibile sistematica del processo di apprendimento del linguaggio. Quando gli adulti “nominavano qualche oggetto e, proferendo quella voce, facevano un gesto verso qualcosa, li osservavano e ritenevano che la cosa si chiamasse con il nome che proferivano quando volevano indicarla1“.  Pur senza essere una vera e propria teoria del significato, questo passo delinea chiaramente una possibile soluzione al problema: le parole del linguaggio denotano oggetti e gli enunciati sono connessioni di tali denotazioni. Il significato di una parola è dunque l’oggetto per il quale la parola sta.

Per milletrecento anni la filosofia sembrò che avesse dimenticato la riflessione sul linguaggio, relegandola a discapito dell’essere, della teologia e nel Seicento del metodo scientifico. Solo a partire dall’Ottocento con il lavoro di Gottlob Frege, logico e matematico noto all’epoca, si inaugurò la filosofia del linguaggio contemporanea. Con il suo lavoro Agostino fu superato: se infatti il rapporto con l’oggetto denotato esaurisse il significato di una parola, allora non riusciremmo a spiegare certe differenze evidenti tra enunciati con diverso valore informativo. Di qui la necessità di riconoscere che le parole non hanno solo un rapporto di denotazione, denominazione e riferimento. Frege si chiederà se davvero il valore delle parole si riduca al loro significato, inteso come rapporto con l’oggetto denominato o se, al contrario, non sia indispensabile tenere conto anche del senso che esse esprimono.

La stessa concezione freghiana risulterà però non priva di problemi: da Russell a Quine, da Carnap a Wittgenstein, da Putnam a Kripke, essa sarà al centro di una serrata critica volta per alcuni a riconquistare la semplicità dell’immagine agostiniana, per altri a elaborare una visione nuova del rapporto tra linguaggio e realtà. Uno fra tutti fu Wittgenstein, presentato di solito come l’iniziatore di due importanti correnti della filosofia del Novecento: il Neopositivismo e la Filosofia del linguaggio ordinario. Ironia della sorte sia Wittgenstein che Agostino furono due figure di spicco della filosofia del linguaggio, senza definirsi tali.

L’obiettivo da Frege in avanti fu la ricerca di una teoria del significato che potesse allontanare l’uomo da errori e imperfezioni del linguaggio comune, cercando di unirlo alla realtà in un’unica dimensione. Così pure Russell, forte critico di Frege ma a lui legato dalla rinnegazione dell’immagine agostiniana del linguaggio.

Wittgenstein invece provò un’altra via: senza rifiuto o accettazione mise Agostino come sfondo e non cercò una teoria del significato bensì un metodo d’indagine (anche se non sempre la pensò così). Possiamo infatti parlare di due Wittgenstein: uno del Tractatus Logico Philosoficus (1921) e un secondo delle Ricerche filosofiche (1956). Quest’ultima opera rappresenta la summa dei concetti qui esposti.

Nelle Ricerche filosofiche cercherà di mettere in discussione certe assunzioni generali che, a suo giudizio sottostanno a un’unica famiglia di teorie di significato. Nel linguaggio esistono diverse funzioni delle parole, svariati modi d’impiego delle espressioni, e mostra come esse non possono essere classificabili sotto un’unica rubrica onnicomprensiva. Nel tentativo di dissipare queste tendenze generalizzanti, Wittgenstein conia l’espressione gioco linguistico e forma di vita. Esistono molteplici impieghi delle frasi, ossia varietà di atti linguistici.

Una volta affrontato il tema del proferimento, discusso da molteplici pensatori nei modi più svariati, è importante anche chiedersi come possa avvenire la comprensione del linguaggio e come essa dovrebbe essere descritta. Il comprendere andrebbe concepito – secondo Wittgenstein – come un’abilità, un saper fare, la padronanza di una tecnica che presupponga l’esistenza di una pratica sociale, addestramento ed esercizio. Ha in sé dunque il suo funzionamento.

Wittgenstein cercherà quindi, tramite una contorta rete di somiglianze, di individuare l’elemento di identicità nella differenza all’interno dell’atto linguistico. Ad esempio, tanti sono i giochi con diverse regole e funzioni, ma cos’è che li rendono giochi? Qual è il loro rapporto di condivisione? Bisogna, sostiene Wittgenstein, stabilire un equilibrio nel funzionamento della lingua, verificare con il mondo la veridicità del riferimento e dell’uso dell’atto linguistico così che possano andare assieme.

Siamo distanti dalle posizioni di Frege o di Russel, abbiamo come sfondo Agostino ma siamo ancora lontani da una teoria o esplicazione di che cosa sia il linguaggio e di quale possa essere la sua funzione e condizione di verità. Gli oppositori allo stesso Wittgenstein saranno molti, primo tra tutti Chomsky.

Quello che a noi rimane è la tendenza contemporanea a unire gli sforzi, tramite la specializzazione del sapere: neurobiologia, filosofia, psicologia, sociolinguistica – tutte discipline orientate allo studio di componenti diverse, ma con un unico obiettivo: c’è unità tra realtà e linguaggio, tra l’umano e il mondo? Siamo nel vero o nel fittizio? Siamo noi a determinare le cose e non le cose a plasmare noi?

 

Simone Pederzolli

 

NOTE
1. Agostino d’Ippona, Confessioni, BUR, Roma, 2006, p.58

[photo credit unsplash.com]

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“Donazione assoluta”. La trinità secondo Raimon Panikkar

Può il mistero centrale del Cristianesimo, la Trinità, essere letto in modo innovativo, con categorie “orientali”, che divergono da quelle dogmatiche classiche, senza per questo necessariamente contraddire o smentire queste ultime? Il filosofo e teologo Raimon Panikkar (1918-2010) pensa di sì. Le pagine centrali di uno dei suoi libri più noti, Visione trinitaria e cosmoteandrica: Dio-Uomo-Cosmo, sono per l’appunto dedicate a un’originale rilettura in chiave buddhista e induista del mistero trinitario.

Per Panikkar «la Trinità non è solamente la pietra miliare del cristianesimo da un punto di vista teorico, ma anche la base esistenziale, pratica e corretta della vita cristiana». Ma è altrettanto vero che «l’interpretazione classica della Trinità non è l’unica possibile», e questo perché il mistero trinitario è presente non solo nel Cristianesimo, ma anche in altre religioni. La Trinità, tiene a chiarire Panikkar, «non [è] un monopolio cristiano», ma piuttosto «una specie di “invariante” [= una “costante”, un “archetipo”] culturale e pertanto umano. […] Nella Trinità», continua il filosofo e teologo spagnolo, «si realizza un vero incontro delle religioni, che equivale non a una fusione vaga o a una mutua diluizione, ma a un’autentica promozione di tutti gli elementi religiosi e anche culturali contenuti in ciascuna di esse».

Com’è possibile concepire un Dio che è contemporaneamente uno e trino? L’«inadeguatezza» della logica di cui noi occidentali usualmente ci serviamo quando ragioniamo, ammette Panikkar, mai si rende evidente come in questo caso. La teologia “classica” ha cercato di risolvere questo problema distinguendo i concetti di “natura” e “persona”: in Dio non esistono tre “nature” o tre “sostanze”, cioè tre “dèi”; una sola è la “natura” divina (uno solo è Dio), ma l’unica sostanza divina è comune a più persone (“una sostanza in tre persone”, dice il dogma). Una soluzione senz’altro interessante, ma che ha fatto e tutt’ora fa molto discutere. D’altronde già Dante, nella Divina Commedia, scriveva che «Matto è chi spera che nostra ragione / possa trascorrer la infinita via / che tiene una sustanza in tre persone» (Purgatorio, canto III, vv. 34-36).

Paradossalmente, un aiuto per comprendere il mistero trinitario può giungere proprio dalle religioni orientali. «Forse le profonde intuizioni dell’induismo e del buddhismo, che procedono da un universo di discorso differente da quello greco, ci possono aiutare a penetrare più profondamente il mistero trinitario», scrive Panikkar, che tuttavia incomincia le proprie riflessioni proprio partendo da ciò che la «tradizione patristica greca» e «la scolastica latina di San Bonaventura» dicono sulla Trinità, e cioè che «tutto ciò che il Padre è lo trasmette al Figlio». Il Padre è «donazione assoluta», che «non lascia niente dentro di sé».

Ma se il Padre «ha dato tutto, per così dire, nel generare il Figlio», e si è dunque “spogliato” di tutto ciò che lo costituiva per darlo in dono al Figlio fino ad annichilire se stesso, come non vedere in questo “svuotamento” (κένωσις, kénōsis), in questo “auto-annientamento”, in questa «immolazione integrale» di Dio Padre qualcosa di simile all’«esperienza buddhista del nirvāna» e del «sūnyatā (vacuità)»?

Osserviamo ora meglio la seconda persona della Trinità. Per Panikkar è senz’altro vero che Gesù è il Figlio, il Cristo, l’“Unto del Signore”, il Mediatore fra Cielo e Terra. Ma se vale questa prima equazione, non vale però la seconda: Cristo infatti, per Panikkar, non è (solo) Gesù, e questo perché Cristo è anche Gesù, ma non si esaurisce in Gesù. Secondo Panikkar, «i cristiani non hanno nessun diritto di monopolizzare» la figura di Cristo, dato che essa è presente anche «in altre tradizioni religiose», sebbene «con diversi nomi e titoli», come Iśvara nell’induismo e Tathāgata nel buddhismo. Fenomenologicamente, anche Iśvara e Tathāgata presentano infatti, proprio come Cristo (e Gesù) «le caratteristiche fondamentali di mediatore fra divino e cosmico, fra eterno e temporale, ecc.».

Resta da analizzare la figura dello “Spirito Santo”. Per Panikkar «il Padre può “continuare” a generare il Figlio, poiché egli “riceve indietro” la Divinità che gli ha dato». Proprio questo “dare e ricevere indietro” è lo Spirito Santo, che spira dal Padre al Figlio e dal Figlio al Padre. Spiega Panikkar: «proprio come il Padre non trattiene niente nella comunicazione che di sé fa al Figlio, così il Figlio non trattiene niente per sé di ciò che il Padre gli ha dato. Non vi è nulla che egli non restituisca al Padre». Ebbene, secondo Panikkar, «non vi è dubbio che il pensiero hindū sia particolarmente preparato a contribuire all’elaborazione di una più profonda “teosofia” dello Spirito». Infatti, «che cosa è lo Spirito se non l’ātman delle Upaniṣad, che è detto identico a Brahman […]“In principio era il Logos”, afferma il Nuovo Testamento. “Alla fine sarà l’ātman”, aggiunge la saggezza di questo testamento cosmico, il cui canone non è ancora stato chiuso».

Panikkar offre ulteriori spunti di riflessione quando afferma che se il Cristianesimo può essere illuminato dal Buddhismo e dall’Induismo, è d’altronde vero anche il contrario. La sentenza che afferma che “alla fine di tutto vi è l’ātman”, ad esempio, dopo che sia stata posta l’equivalenza tra l’ātman delle Upaniad e lo Spirito Santo di cui parlano i Vangeli, può essere letta così: «lo Spirito viene dopo la Croce, dopo la Morte. Opera in noi la resurrezione e ci fa passare all’altra riva» – alla riva in cui risiede quel porto accogliente costituito dal “Noi” trinitario, una comunione d’amore che «abbraccia anche la totalità dell’universo in modo peculiare».

In definitiva, possiamo dire che in queste importanti pagine di Visione trinitaria e cosmoteandrica – a cui peraltro abbiamo dato solo una rapidissima occhiata – Panikkar offra un esempio altissimo della “mutua fecondazione” che secondo lui è possibile instaurare tra le varie tradizioni religiose. Il tentativo da lui compiuto è senz’altro un’operazione intelligente: al posto di contrapporre le diverse religioni, sottolineandone le incompatibilità, le mette in dialogo, aprendo sentieri che a prima vista potevano sembrare impercorribili.
Si può credere o meno al contenuto rivelato dalle religioni a cui Panikkar si rivolge, ma bisogna senz’altro riconoscere a questo filosofo e teologo di essere stato un maestro del dialogo interculturale e interreligioso. Il nostro tempo, che molto spesso tende a demonizzare il “diverso” e a innalzare muri e barriere per evitare di accogliere l’alterità o confrontarsi con essa, ha senz’altro bisogno di pensatori che sappiano mostrare che le differenze non devono necessariamente essere fonti di conflitto: il loro incontro può infatti dare luogo al reciproco arricchimento e a una grande armonia. In fin dei conti, solo note musicali diverse possono dare luogo, unendosi insieme, a una meravigliosa sinfonia.

 

Gianluca Venturini

 

[Photo credit Karl Fredrickson via Unsplash]

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