Omaggio a Hegel: che cos’è la filosofia oggi?

Duecentocinquanta anni fa la filosofia veniva attraversata da una scossa tettonica rivoluzionaria che ne avrebbe interamente cambiato il suo corso e il suo destino: 250 anni fa nasceva Hegel, il filosofo grazie a cui l’uomo conquistò con il pensiero la pienezza della libertà e dell’autonomia della sua ragione. Oggi, dopo 250 anni segnati dagli eventi più disparati, cosa direbbe questo grande pensatore sul mondo in cui viviamo e sul modo in cui abbiamo incarnato la filosofia che egli aveva cercato di insegnarci? Questa domanda rischiosa è al contempo provocatoria perché, anche se a prima vista dovrebbe rimanere senza risposta, essa ci induce comunque a una riflessione profonda sul significato che la filosofia di Hegel – un uomo che con il nostro mondo fatto di velocità impercettibili e tecnologie ubique non sembrerebbe aver nulla da spartire – ha per noi oggi.

Per rispondere a questo interrogativo, iniziamo dal principio riconoscendo cosa significa filosofare per Hegel. Parafrasando un po’ metaforicamente le sue parole, la filosofia può essere descritta come una ritardataria cronica, poiché essa arriva sempre troppo tardi rispetto agli eventi che la popolano. Come la nottola di Minerva spicca il suo volo solamente sul farsi del crepuscolo, quando ormai il giorno si trasforma lentamente in notte profonda, così la filosofia si manifesta «dopo che la Realtà ha completato il proprio processo di formazione e si è ben assestata» (G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, 2006). Questo paragone azzardato che Hegel ci propone è però importante, perché riesce a far trapelare la semplice profondità che caratterizza la natura della filosofia, la quale è tutta immersa in un lavoro molto complesso e raffinato. Infatti, il suo scopo è rivolto alla comprensione, alla spiegazione e alla giustificazione del presente compiuto, e il suo intento mira alla problematizzazione della nostra esperienza quotidiana, perché la filosofia è totalmente presa dalla necessità di penetrare quel mondo in cui da sempre siamo situati e gettati. In altre parole, per Hegel la realtà – che ci circonda come un dato di fatto – deve essere lasciata andare o venir abbandonata, deve essere perduta per poter essere riconquistata attraverso la filosofia che la comprende rettamente. Comprendere la realtà giustificandola, allora, significa avviare un profondo processo di liberazione dell’uomo che pratica la filosofia, dal momento che la comprensione (di noi stessi e del mondo) che attingiamo filosofando è la conquista della nostra libertà. Nella radicalità della sua interrogazione, cosa fa la filosofia se non liberarci, rendendoci consapevoli, da tutte le forme di autorità esterna, da tutti i condizionamenti, a cui può ed è sottoposta la nostra ragione? Comprendere, giustificare, diventare coscienti (in una parola filosofare) sono quindi la conquista dell’autonomia e della libertà dell’uomo, che pur non agendo sotto occhi pubblici trasforma se stesso e le relazioni che lo legano al mondo circostante.

Ora che è più chiaro il senso della pratica filosofica per Hegel, possiamo tornare alla nostra domanda inziale, e concludere questa riflessione rispondendo al problema di come Hegel possa parlare a noi contemporanei, non solo storicamente ma anche attraverso un linguaggio di azione e praticità. Oggi più che mai l’insegnamento che la declinazione hegeliana della filosofia può darci è la conquista della nostra consapevolezza in relazione al mondo che ci circonda. Mi spiego meglio: in un mondo fatto di falsi idoli e di inestinguibili fake news, dove i confini di tutto diventano labili e sfocati, Hegel può insegnarci a ritrovare noi stessi e a trovare un posto che ci renda degli individui consapevoli, autonomi e liberi, degli individui gettati nel mondo ma perfettamente coscienti della loro “condizionatezza”. La filosofia di Hegel può mostrarci una via per divenire soggetti pensanti impavidi che sono disposti a perdersi per potersi alla fine ritrovare nella loro verità e finitezza.

A buon diritto, il nostro maestro potrebbe non essere del tutto soddisfatto di come abbiamo incarnato la filosofia in questi ultimi 250 anni; ma, osservandoci in questa situazione, egli sicuramente ci spronerebbe a iniziare a incamminarci per questa faticosa salita di autonomia e libertà, con devozione e tenacia nonostante la costante inquietudine che può sorgere in noi.

 

Gaia Ferrari

 

[Photo credit James Toose via Unsplash]

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Ma allora chi è l’eroe?

Non c’è più spazio per la figura dell’eroe nel XXI secolo, per (almeno) tre ordini di motivi: il bombardamento di stimoli visivi che riceviamo, il decadimento della cultura dell’ascolto e la caratteristica di eterno presente che assume il tempo sul web. Questo è, in sintesi, il cuore di una riflessione, comparsa su La Chiave di Sophia (per approfondire vedi Non è più tempo d’eroi), circa la (im)possibilità delle grandi narrazioni eroiche al tempo di internet.

Nell’ottica di superare una prospettiva esclusivamente negativa verrebbe da chiedersi come si potrebbe caratterizzare l’eroe del terzo millennio. La prima difficoltà che sorge nel porre questo interrogativo è metodologica: la conclusione secondo cui la figura eroica non è oggi più possibile non esclude forse che si possa delineare l’eroe in astratto? Potrebbe infatti non essere legittimo calare dall’alto l’archetipo eroico su un periodo storico; dovrebbe magari essere l’epoca stessa a far emergere i suoi eroi. Tuttavia, è possibile tratteggiare le caratteristiche di un eroe del tempo presente, un eroe che combatte le sue battaglie nel mondo digitalizzato.

La caratterizzazione di quello che potremmo definire “eroe postmoderno” passa inevitabilmente per l’analisi della figura da cui più strettamente deriva, ovvero l’eroe moderno. «Non è detto che fossimo santi / l’eroismo non è sovrumano»: questi versi, scritti da Italo Calvino per celebrare la Resistenza, connotano efficacemente la principale dote della figura eroica del XX secolo: l’ordinarietà; per compiere azioni eroiche non è più necessario, come invece per l’epica medievale, essere di nobile lignaggio. Tuttavia, nonostante la conditio sine qua non dell’azione grandiosa non sia più la nobiltà (di sangue, o di cuore come teorizzavano gli stilnovisti), questo non rende meno importante l’impresa. «E voi, nascosti dietro alle finestre, – recita la ballata L’eroe del gruppo folk Mercanti di Liquore – farò io quello che voi vorreste/ Vi mostrerò che cosa si può fare invece di strisciare» e ancora «L’ho fatto perché non l’avreste fatto voi»: l’eccezionalità del gesto compiuto, topos dell’eroe fin dall’epica omerica, rimane invariata.

Tuttavia, nel ‘900 lo spazio per compiere mirabili imprese sul modello dei Greci sotto le mura di Troia o dei protagonisti delle chanson de geste medievali sembra già essersi ridotto. Questo non impedisce però di riconoscere figure a loro modo “eroiche”, per quanto eterodosse rispetto alla tradizione: si pensi, ad esempio, alla vita di Van Gogh – descritta, fra gli altri, da Karl Jaspers nel suo Genio e follia – o a quella di Charlie Parker, oppure al viaggio in motocicletta compiuto da Ernesto Che Guevara nel 1951 e raccontato nel diario Latinoamericana.

Cosa unisce Van Gogh, Charlie Parker e il Che1? Quello che, in qualche modo, era anche proprio degli eroi dell’antichità: l’abnegazione verso un bene superiore, sia esso morale, politico oppure artistico. Non è questa la sede per discutere quali conseguenze, soprattutto psichiche e fisiche, abbia avuto sui personaggi citati una tale e totale devozione ad una causa. L’idea è che l’eroe moderno sia intrinsecamente, seppur nell’accezione depurata da connotazioni storico-ideologiche contingenti, “partigiano”2. L’impresa è, infatti, manifestazione concreta di una scelta, spesso radicale, senza compromessi, totalizzante al punto da mettere a repentaglio la propria incolumità.

Sono proprio gli elementi dell’abnegazione verso un bene superiore e della scelta che possono essere tenuti in considerazione nella transizione verso l’eroe postmoderno, nella sua lotta contro un capitalismo omologante, una società digitale onnipervasiva e onnisciente. La mortificazione di qualsiasi slancio che devii dalla norma, che prorompe dalle dinamiche socio-politiche del terzo millennio, occlude quasi completamente lo spazio per l’eroe. Ciò non toglie che l’attitudine “partigiana” possa rivelarsi strumento per l’attuazione di una strategia resistenziale. L’eroe dovrebbe tornare a essere, per riprendere un termine di Marco Damilano, «partigiano della parola»3. La scelta, drastica: quella di combattere la semplificazione e l’appiattimento della società del digitale e dell’immagine riscoprendo il potere della parola. Soltanto un potente anelito verso la complessità potrà aprire un nuovo spazio per la narrazione di gesta eroiche, soltanto così l’era di internet potrà cantare dei propri eroi.

 

Edoardo Anziano

 

NOTE
1. La scelta di questi tre personaggi come rappresentanti dell’eroe moderno è da considerarsi semplicemente esemplificativa e non esaustiva. Sono stati volutamente omessi personaggi legati all’attualità e agli ultimi decenni, attingendo a un periodo in cui lo sviluppo delle telecomunicazioni di massa e l’avvento del digitale erano ancora lontani.
2. Questa caratteristica rivela, oltre all’eccezionalità dell’eroe, l’intrinseca debolezza della sua figura: ogni eroe, in fondo, è prodotto di una costruzione “di parte”, fondata sulla condivisione di un determinato ethos. La stessa qualificazione di Van Gogh, Parker e Guevara come “eroi” è funzionale a mostrare la relatività della narrazione eroica. Cfr. a tal proposito «Non è più tempo d’eroi». [inserire link]
3. M. Damilano, «Partigiani della parola», L’Espresso, 29 Aprile 2018.

[Photo credit Gabriel Bassino via Unsplash]

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La filosofia come esercizio spirituale

C’è stato un tempo in cui la filosofia non si presentava solo come un’attività puramente teorica e speculativa ma come un esercizio spirituale, come un lavoro da compiere su se stessi che se condotto con costanza era in grado di trasformare il modo di vivere dell’individuo.
Questo particolare tipo di filosofia, definita ellenistica, si sviluppò nel periodo compreso tra la morte di Alessandro Magno (323 a.C.) e la battaglia di Azio (31 a.C.). Per secoli quest’epoca è stata considerata come una fase di reflusso e di declino. Si pensava che, a seguito del raggiungimento del culmine filosofico attraverso il pensiero idealista di Platone e della pienezza scientifica con le ricerche di Aristotele, le circostanze storiche e una certa stanchezza dello spirito avessero condotto dall’ottimistico e fiducioso slancio verso la conoscenza del mondo esterno ad un ripiegamento dell’individuo su sé stesso. Era questa la visione con la quale si tendeva a considerare le scuole filosofiche più rappresentative di questo periodo: cinica, epicurea, stoica e scettica.

Ad animare queste correnti non era solamente lo spirito speculativo o teorico. Quello a cui aspiravano era sapere tutto il necessario per soddisfare una necessità angosciante: condurre una vita felice, priva di ansie, paure e conforme alla natura umana. Il loro scopo non era quello di esporre un sistema, ma produrre piuttosto un effetto formativo: il filosofo, attraverso questi esercizi, voleva far lavorare lo spirito degli ascoltatori affinché si ponessero in una certa disposizione d’animo.
Tali esercizi erano delle vere e proprie attività che consentivano – e consentono ancora oggi – di elevarsi alla vita dello spirito oggettivo, collocandosi nella prospettiva del Tutto.

Per tutte le scuole, la principale causa di sofferenza, di disordine e di incoscienza derivava dalle passioni, dai desideri disordinati e dai timori esagerati. Per gli Stoici, ad esempio, l’infelicità derivava dal fatto che continuamente cerchiamo di conseguire o di conservare beni che rischiamo di non ottenere o di perdere ed evitare mali che spesso sono inevitabili. È per questo che uno dei punti fondamentali della loro filosofia era il controllo di sé come fondamentale attenzione a sé stessi. Grazie ad essa il filosofo era in grado non solo di distinguere tra ciò che dipendeva da lui o meno, ma anche di sapere e volere pienamente ciò che in ogni istante stava facendo. Secondo questa visione le uniche cose che dipendevano interamente dalla sua libertà erano il bene e il male morale; il resto corrispondeva alla necessaria concatenazione delle cause e degli effetti che sfugge alla nostra libertà.

Un altro esercizio era la meditazione. Legata ad un’attivita puramente razionale, immaginativa e intuitiva essa consisteva nella memorizzazione dei dogmi fondamentali e delle regole di vita della scuola. Questa pratica era in grado di ispirare esercizi dell’immaginazione in cui le cose umane apparivano scarsamente importanti, se paragonate all’immensità dello spazio e del tempo, ed era anche in grado di permettere all’individuo di essere pronto a una circostanza inattesa e drammatica. Ciò serviva per lasciare una traccia, per imprimere un segno nell’anima, per avere sempre a portata di mano un “kit di sopravvivenza” al momento del bisogno. Questo perché quando siamo preparati le cose ci spaventano meno. Il vero dramma avviene quando esse ci capitano quando meno ce lo aspettiamo, quando appaiono all’improvviso e quando dentro di noi non abbiamo un altro metro di paragone per affrontarle.

Anche la definizione era un esercizio praticato: «occorre sempre dare una definizione o descrizione dell’oggetto che si presenta nella rappresentazione, al fine di vederlo in sé stesso, qual è nella sua essenza, messo a nudo tutto intero e in tutte le sue parti» (M. Aurelio, Ricordi, 11). Con questo metodo era dunque possibile definire l’oggetto o l’evento in se stesso, spogliandolo e separandolo da tutte quelle rappresentazioni convenzionali che gli uomini se ne fanno abitualmente.

L’idea di questi esercizi era dunque quella di permettere ad ogni individuo di diventare ogni giorno la versione migliore di sé, consentendo all’Io di ritornare in sé stesso, liberandolo da tutto ciò che gli impedisce di vivere appieno la propria vita. Il consiglio è quindi quello di «Fare il proprio volo ogni giorno! Almeno un momento che può essere breve, purché sia intenso. Ogni giorno un esercizio spirituale, da solo o in compagnia di una persona che vuole parimenti migliorare… Uscire dalla durata. Sforzarsi di spogliarsi delle proprie passioni, delle vanità, del desiderio di rumore intorno al proprio nome. Fuggire la maldicenza. Deporre la pietà e l’odio. Amare tutti gli uomini liberi. Esternarsi superandosi. Questo sforzo su di sé è necessario, questa ambizione giusta» (G. Friedmann, La Puissance et la Sagesse, 1970).

 

Edoardo Ciarpaglini

 

[Photo credit Simon Rae via Unsplash]

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Pascal e il Kundalini Yoga: due filosofie a confronto

«Noi conosciamo la verità, non solamente con la ragione, ma anche con il cuore; è in quest’ultimo modo che noi conosciamo i primi principi ed è invano che il ragionamento, che non vi ha parte, cerca di impugnarli». 
Pascal, Pensieri, edizione Bompiani, anno 2000, pensiero 479

In questo famoso brano dei suoi Pensieri, Blaise Pascal (1623-1662) ridimensiona il ruolo della ragione come unica facoltà conoscitiva, aggiungendo un’altra facoltà, il cuore.
Come sarebbe un mondo in cui cuore e pensiero razionale lavorano in sinergia? In cui conoscere possa significare anche sentire, capire, comprendere col cuore e forse avere una prospettiva più ampia e completa della realtà che ci circonda?

Per Pascal l’uomo non è solo cervello e non conosce solo con esso: è ragione e cuore, pensa con entrambi. Cuore e intelligenza sono dunque in sinergia: la razionalità dimostra di essere un’ottima chiave per conoscere l’universo fisico, ma una chiave limitata per aprire il mondo ben più ricco e complesso della realtà intesa in senso più ampio, in primis della realtà intima dell’uomo. Quando parla di cuore, o meglio di intelligenza del cuore, Pascal si riferisce all’idea delle Sacre Scritture, nelle quali il cuore rappresenta il baricentro intellettuale e morale della persona e il luogo di incontro con DioNe deriva che il pensiero, che costituisce per Pascal il proprium dell’uomo, è un pensiero del cuore che sente, che intuisce, che ha una sua finezza– e della ragione insieme.

Ma Pascal non è il solo a parlare dell’importanza di conoscere col cuore e centrarsi sul cuore.

La riscoperta del “potere” del cuore è il fulcro del Kundalini Yoga, di cui maestro e fondatore è stato Yogi Bhajan, che dall’India ha portato le conoscenze e la filosofia del Kundalini in occidente nel 1969.

«L’amore è il flusso costante e consistente della vita. È il veicolo del Prana. È il Divino che si manifesta nella radiosità. È, è sempre stato e sempre sarà».
Yogi Bhajan, 6 gennaio 1986

Ho avuto la fortuna di avvicinarmi a questi insegnamenti e precetti durante il periodo di “permanenza” forzata a casa a causa del Covid. Il Kundalini Yoga non si limita a insegnare l’esercizio fisico, la meditazione e le tecniche di respirazione yoga in quanto tali, ma insegna alle persone come vivere, come relazionarsi tra loro, e come relazionarsi a Dio riscoprendo la centralità del cuore, senza tralasciare però l’importanza di una mente lucida e di un pensiero razionale chiaro.

Guru Rattana Kaur, allieva storica di Yogi Bhajan, spiega molto accuratamente le tecniche, ma soprattutto la filosofia racchiusa nel Kundalini Yoga. Nel manuale L’evoluzione a un mondo centrato sul cuore con il Kundalini Yoga e la meditazione (edizioni Macro 2016) scrive:

«Yogi Bhajan ha proposto un percorso spirituale in cui l’elevazione non implica di trascendere il corpo. Ci ha offerto una tecnologia spirituale adatta alla gente comune, che ha famiglia, che vive in ambienti urbani, si sposa, ha dei figli e si guadagna da vivere. In definitiva, ci ha insegnato a onorare la nostra umanità, a rendere sacra la sessualità, incoraggiandoci a essere prosperi».

Il centro energetico del cuore, insegna il Kundalini, ha un impatto che è 108 milioni di volte più efficace di quello della testa.

Due filosofie molto diverse, quella di Pascal e quella indiana del Kundalini, ci conducono alla stessa riflessione: l’uomo non è solo cervello, è anche e soprattutto cuore. Nel cuore trova il suo baricentro, la sua intimità, la sua scintilla divina. Che mondo sarebbe se riuscissimo davvero a farli “lavorare” in sinergia, senza prevaricazioni?

 

Martina Notari

 

[Photo credit Nicola Fioravanti su unsplash.com]

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Antropocene, vespe e orchidee: uno sguardo sui divenire di Deleuze e Guattar

Quando, nel novembre 2019, visitai la mostra Antropocene1, rimasi profondamente colpita dalle immagini esposte. Ciò che mi impressionò non fu tanto la durezza delle situazioni raffigurate, come quella in cui gli abitanti di Nairobi smistano rifiuti nelle immense distese di plastica della città, bensì la loro dimensione. Ormai siamo infatti abituati al costante bombardamento di immagini feroci che descrivono situazioni ancora più brutali, ma le fotografie esposte in quella mostra narrano dimensioni ancora sconosciute perfino ai nostri mass media. Affiancate da pannelli esplicativi sugli effetti dell’Antropocene2, le immagini mi sembravano narrare il mondo da un punto di vista diverso, più ampio. Una prospettiva che non è quella degli astronauti, ma nemmeno quella di un qualsiasi essere umano coi piedi attaccati alla terra: sconfinate vasche per l’evaporazione del litio dagli splendidi colori azzurro e giallo in Cile, miniere di potassio in Russia, ma anche quelle di marmo a Carrara, la sterminata bidonville di Lagos in Nigeria. Sono tutte impressionanti visioni che oggi solo le tecnologie dei droni ci possono consegnare. Stiamo modificando a tal punto il pianeta da poterci ritenere una forza geologica. Stiamo divenendo Terra. Certo, in un modo il cui esito sarà con buona probabilità quantomeno quello di ridurre drasticamente la popolazione umana mondiale, ma stiamo divenendo Terra.

«Una linea di divenire non è definita dai punti che essa collega né da quelli che la compongono: al contrario passa tra i punti, cresce solo nel mezzo e fila in una direzione perpendicolare ai punti che si sono prima distinti, trasversale al rapporto localizzabile da punti contigui o distanti»
G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani, 2017.

Così Deleuze e Guattari definiscono la “linea di divenire” nel capitolo di Mille piani intitolato, appunto, Divenir-intenso, divenire-animale, divenir-impercettibile... Le immagini della mostra Antropocene descrivono molto bene questo concetto: non siamo noi esseri umani e la Terra, congiunti da una linea che ci mette in relazione e che è dipendente da questi due punti distinti, bensì vi è un’unica linea che è il nostro divenire Terra, il nostro – di noi esseri umani e della Terra insieme – esprimerci come forza geologica. Mutiamo assieme, interagiamo nelle miniere di potassio, quando le scavatrici tracciano, sulle pareti cremisi dei tunnel sotterranei, linee che ricordano ammoniti. È un divenire che sta avendo esiti nefasti sulla biodiversità del pianeta, inclusa la nostra stessa specie. In fondo, diveniamo sempre Terra, la differenza sta nell’impatto di tale divenire su di noi e sugli altri esseri che la abitano.

Per aver maggiore presa sul concetto filosofico di divenire, lasciamo l’Antropocene e passiamo all’esempio più celebre proposto dagli stessi Deleuze e Guattari: quello che considera la vespa e l’orchidea come facenti parte di un unico blocco di divenire, all’interno del quale la prima funge da apparato riproduttivo della seconda, e la seconda «diviene l’oggetto di un orgasmo della vespa liberata dalla propria riproduzione» (ibidem). Gli autori proseguono: «La linea – o il blocco – non collega la vespa e l’orchidea più di quanto non le coniughi o non le intrecci: passa tra le due, le trasporta in una comune vicinanza dove scompare la discernibilità dei punti» (ibidem). La linea di divenire passa dunque in mezzo alla vespa e all’orchidea e le avvicina fra loro in una zona di contiguità che trasforma entrambe. Divenire è proprio questo esser travolti da una trasformazione, una velocità che investe e trasporta in uno spazio di prossimità prima sconosciuto.

Per quanto possibile, cerchiamo di orientare il nostro divenire Terra in un’altra direzione, e ricordiamoci che la Terra può divenire senza di noi, ma noi non potremmo divenire nulla senza di lei.

 

Petra Codato

 

NOTE
1. La mostra, ospitata in Italia dalla Fondazione MAST di Bologna dal 16 maggio 2019 al 5 gennaio 2020, è curata da Urs Stahel, Sophie Hackett e Andrea Kunard ed è organizzata dalla Art Gallery of Ontario e dal Canadian Photography Institute della National Gallery of Canada in partnership con la Fondazione MAST di Bologna.

2. Riporto la definizione del vocabolario Treccani: «Antropocene: l’epoca geologica attuale, in cui l’ambiente terrestre, nell’insieme delle sue caratteristiche fisiche, chimiche e biologiche, viene fortemente condizionato su scala sia locale sia globale dagli effetti dell’azione umana, con particolare riferimento all’aumento delle concentrazioni di CO2 e CH4 nell’atmosfera».

[In copertina: Saw mills #1, Lagos, Nigeria 2016. Photo credit Edward Burtynsky, courtesy Admira Photography, Milano / Nicholas Metivier Gallery, Toronto]

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Non è più tempo d’eroi

Nel dibattito pubblico, dominato dall’emergenza coronavirus, in questi mesi abbiamo continuamente sentito parlare di eroi. Prescindendo intenzionalmente dalla congiuntura storica (l’epidemia), socio-politica (i pesanti tagli alla sanità in Italia) ed economica (una crisi che perdura, con fasi alterne, dal 2008), viene da domandarsi, dal punto di vista esclusivamente filosofico, se questo XXI secolo sia tempo di eroi, tempo di miti. C’è ancora posto per l’eroismo, per una leggenda che non si limiti alla narrazione propagandistico-politica? O magari l’origine del mito è già di per sé una costruzione “partigiana” che si sedimenta nel tempo ed entra a far parte della tradizione?

«Sventurata la terra che ha bisogno di eroi.»

In questo contesto non può che tornare alla mente una delle più note citazioni che Bertold Brecht mette in bocca al suo Galileo. Una società che avverte il bisogno di costruirsi grandi narrazioni per giustificare gli sconvolgimenti del presente, per mascherare responsabilità, per annacquare la durezza stessa dell’attualità, è una società malata nei suoi principi? Ma non è proprio la costruzione di modelli eroico-idealizzati un bisogno fisiologico dell’uomo, ancor più antico della nascita della scrittura? Sì, inevitabilmente. Occorre allora evidenziare quali siano le differenze fra la narrazione leggendaria tradizionale e quella del terzo millennio.

L’idea che non sussistano più le condizioni storiche, sociali – magari perfino antropologiche – che hanno in passato consentito la produzione dei grandi miti, è eccessivamente semplicistica. Lo spartiacque fondamentale può essere considerato l’invenzione di internet, dalla quale è scaturita la rivoluzione digitale. Viviamo, innanzitutto, in quella che Mauro Carbone chiama «civiltà delle immagini»: siamo «bombardati in modo incessante e sempre più massiccio» da stimoli visivi, la cui durata in termini di tendenza, di viralità – in particolare sui social – è minima. Questa potrebbe essere una prima condizione che ha frenato lo sviluppo di narrazioni eroiche durature, articolate come quelle dell’epos classico, nelle quali l’attenzione del pubblico era condizione per lo sviluppo della trama (basti pensare all’uso di topoi ed epiteti formulari per tenere alta la concentrazione dell’uditorio).

E qui veniamo al secondo elemento che distingue la nostra epoca in termini di narrazioni epiche: l’oralità. Specularmente al proliferare delle immagini come mezzo immediato di comunicazione, ha fatto seguito un decadimento della cultura dell’ascolto, dell’attenzione verso la parola pronunciata. Ascoltare richiede tempo, pazienza, empatia. Tutti fattori che la frenesia della modernità digitale riduce ai minimi termini, lasciando come unici elementi di valore la rapidità (si pensi alla velocità di connessione) e la quantità (i bytes, la massa di informazioni accumulabili).

Proprio attorno al tempo ruota l’ultimo fattore discriminante fra la persistenza del mito antico e la volatilità della narrazione digitale. «Il tempo – come ha notato Riccardo Fedriga – nel quale vengono iscritti i documenti sul web è un tempo eternamente presente», al punto da instaurare un regime temporale che può essere considerato «dittatoriale», in ragione della sua immutabilità. La predominanza del mondo digitale, anche in termini di produzione e diffusione della cultura, con la sua (ossimorica) monoliticità cangiante, rende impossibile quella stratificazione delle varie tradizioni che era stata così fondamentale nella costruzione del mito antico. Questa caratterizzazione dei contenuti su internet, nella loro asetticità, nel loro essere compartimenti stagni, potrebbe aver inibito il mescolamento delle varie fonti a cui attingere per una narrazione eroica: sembriamo possedere una precisissima conoscenza di tutte le singole tessere del puzzle ma non siamo in grado di ricomporle in un quadro unitario.

In conclusione, l’avvento di internet e del mondo digitalizzato sembra aver influito significativamente sulla narrazione epica, precludendo al XXI secolo lo spazio per la figura dell’eroe (beninteso, non per le azioni eroiche tout court). È chiaro che questo non implica in alcun modo una valutazione moralistica nei confronti di una delle più grandi invenzioni tecnologiche della storia umana: la rivoluzione digitale, pur con le sue disuguaglianze e con le sue ciriticità, ha aumentato la nostra capacità di accesso alle conoscenze, contribuendo in modo decisivo alla democratizzazione del sapere. Chissà che anche l’età digitale non possa avere i suoi eroi e i suoi cantori; forse è ancora troppo sottile la distanza storica per poter giudicare.

 

Edoardo Anziano

 

BIBLIOGRAFIA
Brecht, Vita di Galileo, in I capolavori di Brecht, Einaudi, Torino, 1963
Carbone, Nota introduttiva, in E.Cassirer, Eidos ed eidolon, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2009
R. Fedriga, Web: la dittatura del presente

[Photo credit Şafak Atalay via Unsplash]

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L’insostenibile leggerezza dell’essere e il passato che non ritorna

«L’idea dell’eterno ritorno è misteriosa e con essa Nietzsche ha messo molti filosofi nell’imbarazzo: pensare che un giorno ogni cosa si ripeterà così come l’abbiamo già vissuta, e che anche questa ripetizione debba ripetersi all’infinito! Che significato ha questo folle mito?»1.

In questo modo Kundera si presenta ai lettori. Con parole quasi agghiaccianti, avvalendosi del pensatore tedesco, introduce nella sua opera principale, L’insostenibile leggerezza dell’essere (1984), l’idea del passato che ritorna. 

Lo stesso ispiratore, Nietzsche, ne era terrorizzato. «Il pensiero più abissale»2 così definiva l’eterno ritorno dell’identico. Un’idea che è tanto complessa quanto antica. Il filosofo tedesco, infatti, in terre svizzere davanti al comparire di quel così strano ammasso di pietra, rischiarì una concezione presente già nell’antica Grecia, prima che il “tafanod’Atene, Socrate, comparse nei pensieri e nelle opere di Platone.

La differenza tra Nietzsche e i Presocratici, messi a confronto nella concezione del tempo, non si limita solo ai duemila anni di distanza dal loro umile comparire in «quest’atomo opaco del male»3Infatti, se per gli antichi greci l’eterno ritorno presupponeva una concezione ciclica del tempo, una ciclicità puntuale nella natura, per il pensatore tedesco anche il più insignificante evento è destinato a ripresentarsi all’infinito come a un succedersi di mondi perfettamente identici nei minimi particolari, separati gli uni dagli altri da periodiche conflagrazioni universali. 

«Il mito dell’eterno ritorno afferma, per negazione, che la vita che scompare una volta per sempre, che non ritorna, è simile a un’ombra, è priva di peso, è morta già in precedenza, e che, sia stata essa terribile, bella o splendida, quel terrore, quello splendore, quella bellezza non significano nulla. Non occorre tenerne conto […] Cambierà qualcosa se si ripeterà innumerevoli volte? Sì, qualcosa cambierà: essa diventerà un blocco che svetta e perdura, e la sua stupidità non avrà rimedio»4.

Le cose «appaiono prive della circostante attenuante della loro fugacità»5. L’effimero scompare e con esso il fascino della nostalgia. In questi termini, l’idea dell’eterno ritorno dell’identico è capace di spaventare anche il più temerario degli uomini, consapevole del peso ineluttabile che dovrà sopportare. In confronto le sette fatiche di Ercole appaiono come una scampagnata in collina. Infatti, se ogni cosa è destinata a ripersi all’infinito «siamo inchiodati all’eternità come Gesù Cristo sulla croce»6. Il peso della responsabilità come un fiume che separa due regni, la vita e la morte, insorge come un macigno difficile da sviare; «il fardello più pesante che ci opprime, ci piega, ci schiaccia al suolo»7.

In sintesi, indagare sulle conseguenze di questo concetto non è impresa facile. Troppi pensatori si sono imbattuti tra follia e risentimento nelle parole di Nietzsche, finendo poi per perirne: Deleuze, Löwith, Ferraris per fare qualche esempio. Possiamo però affermare con più sicurezza che in un mondo incompleto, mancando del ritorno del passato, eventi cruciali come il tramontare d’imperi, le innumerevoli guerre fratricide, o il comparire della ghigliottina francese in nome della Dea Ragione; tutto ciò ci può apparire come un umile comparsa nella Grande Marcia della storia tanto da lasciar perdere, quasi con ignoranza, perché non vissute in prima persona. In questo modo ci raccontiamo «è andata così, è il destino; non c’è nulla da farci»8Ci dimentichiamo, cioè, della profonda perversione morale che appartiene all’anima capace di tutto ciò. Scordiamo cosa significhi vivere un espediente, soccombere ai riflessi delle nostre azioni belle o angosciose che siano

Meglio dimenticare, girare le spalle al passato che tinto di porpora sembra svanire nel futuro prossimo che ci prestiamo a compiacere; cancelliamo connessioni celebrali, che potrebbero chiarirci chi siamo veramente; affoghiamo nel vino dell’ignoranza per poter andare avanti. Così che il masso dell’eterno ritorno si fa misero sassolino dentro le nostre tasche bucate e così passiamo la nostra esistenza. 

Impossibile poter biasimare questa scelta. Dopotutto, lo stesso Nietzsche una volta scrisse «L’uomo si meraviglia di sé stesso, di non poter imparare a dimenticare e di rimanere attaccato al passato: per quanto possa correre lontano o velocemente, la catena corre con lui. […] Allora l’uomo dice: “Mi ricordo” e invidia l’animale che dimentica immediatamente»9.

Perciò, dimentichiamo. Anche quello che abbiamo appena letto: non era importante, «non occorre tenerne conto come una guerra fra due Stati africani del XIV secolo»10.

 

Simone Pederzolli

 

NOTE:
1.M. Kundera, L’insostenibile leggerezza dell’essere, 1984 
2.F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, 1883-85 
3.G. Pascoli, Myricae, 1897
4.M. Kundera, op.cit.
5.Ibidem.
6.Ibidem.
7.Ibidem.
8.G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, 1837 
9.F. Nietzsche, Considerazioni Inattuali, 1876 
10.M. Kundera, L’insostenibile leggerezza dell’essere, 1984

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Guarire con la filosofia

Fin dall’antichità, filosofia e medicina sono apparse come materie strettamente collegate, affondando sin da subito le radici l’una nell’altra: Aristotele, Ippocrate e Galeno sono alcuni tra i più famosi esempi del sodalizio tra queste due discipline. Epicuro definisce la filosofia come pharmakon, rimedio per raggiungere la felicità dell’anima, così come in seguito Seneca e Cicerone; Boezio la immagina come una bella e austera donna  venuta a portare consolazione al suo spirito provato.

Pare che attualmente i legami tra filosofia e medicina risiedano più nell’ambito della bioetica e della morale in generale, volti a giudicare come giusti o sbagliati prassi strettamente cliniche, le quali risultano però, sul piano pratico, difficilmente influenzabili e modificabili: il tutto comporta una spiacevole gerarchizzazione in senso piramidale delle discipline, che vede il pensiero filosofico occupare il gradino più basso.

Eppure c’è una disciplina, forse non unanimamente accettata come scienza naturale dalla comunità degli esperti, che medicalmente cura i disturbi che le competono con un percorso terapeutico che pone l’individuo a confronto con gli aspetti più profondi dell’esistenza umana: la psicoanalisi. Nata dalla mente e dalla penna di Sigmund Freud e diramatasi in tante correnti e applicazioni pratiche quasi quante ne furono le teste che la studiarono per prima, la psicoanalisi è la teoria che ricerca le spiegazioni dell’agire umano nell’inconscio, ovvero quella parte della psiche che contiene impulsi, emozioni, modelli comportamentali e tutto ciò di cui il soggetto non ha consapevolezza ma che contribuiscono a costituirlo. Tale teoria rappresenta la terza grande “umiliazione narcisistica” per l’uomo (dopo la rivoluzione copernicana e il darwinismo), forse la più grave, perché è quella che toglie la centralità all’Io nelle dinamiche di composizione e azione del soggetto.

Sebbene in un primo momento il modello di studio neurobiologico, l’avvento della psichiatria con la prescrizioni di farmaci e la liberalizzazione della sessualità sembrava avessero smontato i presupposti della dottrina di Freud, in realtà proprio attraverso questi elementi, la piscoanalisi iniziava il suo processo di rivoluzione interna, analizzando il nucleo di quella svolta freudiana che al suo stesso creatore era rimasta velata. Autore di questo cambiamento è senza dubbio Jaques Lacan, psicoanalista e psichiatra sì, ma anche e soprattutto filosofo che ha individuato, nel percorso di analisi dell’inconscio, non solo un metodo per combattere problematiche psichiche sul piano clinico, quanto piuttosto un percorso d’avvicinamento a una verità traumatica che libera la propria voce. L’inconscio non grida frasi senza senso, ma si esprime attraverso un linguaggio; l’Io non deve mirare a dominare l’Es, pensandolo come un guazzabuglio di eventi rimossi, ma può cercare di avvicinarsi per disvelare e accettare una realtà che è già. Per Lacan nevrosi, psicosi e perversioni non sono, quindi, unicamente patologie ma veri e propri atteggiamenti filosofici che il soggetto malato assume nei confronti della realtà e che modificano la sua personalità.

Lo scopo della terapia psicoanalitica, quindi, come quello della filosofia, non è unicamente quello di portare il paziente al raggiungimento di benessere, soddisfazione personale o successo sociale, quanto piuttosto condurlo di fronte a quella sua verità, che include anche le coordinate del suo desiderio. E così, proprio come la ricerca filosofica, quella piscoanalitica alla scoperta di se stessi dura, come minimo, tutta una vita.

A questo punto, però, qualcuno potrebbe chiedere: perché mai intraprendere un percorso potenzialmente infinito e sicuramente indefinito di analisi di sé, che non comporta vantaggi immediati o che, addirittura, potrebbe condurre l’individuo che scava in se stesso a vivere momenti di crisi profonda? Non tutti potrebbero voler scoprire la propria verità, soprattutto a costo di attraversare i sentieri della sofferenza e del dubbio. Sicuramente la strada non è spianata, ma il rischio di vivere in superficie è anche quello di vivere immersi nel non-senso e nell’inautenticità. Psicoanalisi e filosofia insieme potrebbero invece restituirci pienezza e consolazione, comprensione e quindi maggiore capacità di accettazione di noi stessi, del mondo e soprattutto dell’Altro: “chi ha un perché per vivere può sopportare quasi ogni come”.

 

Vittoria Schiano di Zenise

 

[Photo credit Paxabay]

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Soci o rivali? Il mutuo appoggio di Kropotkin

Nella narrazione collettiva della storia umana ha sempre riscosso molto successo la storia che esalta il lato competitivo dell’esistenza. Conflitto e competizione sarebbero, in quest’ottica, il motore della sopravvivenza, dal mondo animale fino a noi. La famosa tesi hobbesiana del homo homini lupus è stata successivamente potenziata dalle derive darwiniste che hanno enfatizzato il concetto della sopravvivenza del più adatto facendone una regola sociale per interpretare e plasmare il mondo. A parte il fatto che non era questa l’intenzione di Darwin, la fissazione di avvalorare in ogni aspetto della vita umana la sopravvivenza del più forte non ha convinto proprio tutti.

Tra i contestatori di questa visione troviamo anche Pëtr Kropotkin, che fu, nell’ordine, giovane principe russo alla corte dello zar Alessandro II, soldato in Siberia, scienziato naturalista, teorico dell’anarchia, carcerato a San Pietroburgo, rivoluzionario in fuga e intellettuale noto in tutta Europa. Una delle sue opere fondamentali è Il mutuo appoggio. Un fattore dell’evoluzione, del 1902 e appena ripubblicata da Elèuthera.
Kropotkin affermava che competizione e solidarietà sono aspetti innegabili dell’evoluzione, animale e umana, ma che troppa enfasi è stata data alla prima a discapito della seconda. Questo non fa che esaltare la spinta di autoaffermazione che ogni individuo possiede, assecondando e legittimando orizzonti che portano a sovvertire l’equilibrio tra umani e verso le altre specie viventi, a discapito della convivenza armoniosa di tutte le differenze. La storia del predominio del più forte agevola gli interessi di chi propende per la supremazia dei pochi sui molti e legittima il potere centralizzato a discapito della libera organizzazione tra individui. Più in generale, in una prospettiva storica, questa idea ha dato e dà ancora credito e autorità a chi persegue il dominio dei più forti sui più deboli, siano essi, di volta in volta, donne, poveri, neri, omosessuali, animali o qualunque forma di diversità si ponga al cospetto dell’ambizione subordinante del momento.
Lo stesso Kropotkin constatava come si fosse completamente perso di vista il fattore del mutuo appoggio e come ci fosse urgente bisogno di mostrare il valore che esso aveva sempre avuto in natura e nelle società umane. Possiamo dire, a distanza di 118 anni da quella pubblicazione, che le idee che esaltano competitività, autoaffermazione e dominio siano passate di moda? Se la risposta è negativa, dovremmo abbracciare la tesi di questo libro e scoprire tra le sue pagine le interessanti analisi che, attraverso lo sguardo scientifico di un versatile intellettuale come Kropotkin, emergono dalle osservazioni e dagli studi sul campo. Persino in Siberia, dove la natura dà sfoggio di tutta la sua ostilità, animali e umani si stringono in comunità cooperanti. Il libro abbonda di esempi, dal mondo animale alle prime comunità umane della preistoria, dalle gilde medievali con le prime corporazioni all’associazionismo spontaneo dei bambini che giocano in strada, ogni occasione è buona per contrastare l’asprezza che la vita riserva a tutti i viventi con la resistenza dell’unione che fa la forza. L’idea di Kropotkin era che è proprio la capacità di unirsi e cooperare che distingue le specie più evolute, non la loro tendenza a opporsi e competere individualisticamente.

L’intento di consolidare l’idea filosofica del mutuo appoggio tra i viventi ha portato successivamente molti altri autori a perlustrare, soprattutto attraverso lo sguardo scientifico, il mondo della natura e delle relazioni umane. Oggi, ad esempio, sappiamo che anche le piante cooperano fittamente tra di loro e con altre specie animali per garantire il successo della loro sopravvivenza. Abbiamo anche scoperto che le strategie di gruppo sono fondamentali per la vita di alcuni animali che solo se presi collettivamente dimostrano una complessità sorprendente, come accade nelle api e nelle formiche, ad esempio. Inoltre, grazie al contributo delle neuroscienze, sappiamo anche che il nostro cervello possiede in modo innato i circuiti su cui, attraverso l’esperienza, costruisce l’empatia con altri esseri viventi. I neuroni specchio si attivano in modo di farci entrare in risonanza con chi ci sta di fronte e l’empatia è certamente un requisito fondamentale per costruire reti solidali di mutuo aiuto.

Siamo dunque una specie competitiva ma solidale, con tendenze spiccate e innegabili all’autoaffermazione a discapito di altri ma che probabilmente non si sarebbe evoluta in homo sapiens se non avessimo puntato sulla cooperazione materiale e intellettiva. La condivisione attraverso il mutuo appoggio è il motore dell’evoluzione e forse oggi, a fronte del continuo rischio di disgregazione tra umani e di sconnessione con l’ambiente che ci ospita, abbiamo ancora un immenso bisogno di ribadire questa modalità di narrazione collettiva della vita, umana e non.

 

Pamela Boldrin

 

[Photo credit Toa Heftiba su unsplash.com]

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