Reperti incidentali: verità e comunicazione dell’informazione genetica

Ciascuno di noi esperisce un particolare legame con le proprie origini. Esiste una sorta di laccio che, anche qualora tentassimo di liberarcene, ci obbliga a fare i conti con quelle radici che ci sono, che sono le nostre e che, innegabilmente, hanno creato le condizioni, anche se solo biologiche, affinché anche noi potessimo esserci. Quando si parla della propria storia autobiografica, infatti, non si può non fare riferimento all’istante in cui la vita, biologicamente intesa, ha avuto inizio: la nascita. Poi si cresce, si diventa adulti, si invecchia. Ma la prima domanda di senso resta la stessa, ovvero: da dove veniamo? Quali sono le nostre origini? Da dove tutto ha avuto inizio?

Talvolta, in ambito clinico, la propria storia genetica può essere reperita in modo inatteso. Questo è il caso dei così chiamati incidental findings, che in italiano potremmo tradurre con l’espressione di “reperti incidentali”. Esistono, pertanto, circostanze in cui i test di compatibilità genetica, realizzati ai fini della valutazione di una compatibilità tra due soggetti che si sottopongono ad un intervento invasivo di donazione d’organo da vivente, fanno emergere risultati inaspettati, quali l’assenza di compatibilità genetica tra gli stessi, mettendo in luce delle informazioni di natura genetica che potrebbero determinare importanti conflitti tra i due pazienti in gioco, il futuro donatore e il futuro ricevente, e dunque il fallimento della donazione stessa.

Quale verità dovrebbe essere comunicata? È doveroso oppure non necessario comunicare il risultato del test genetico di un padre e di una figlia? Quale informazione dovrebbe essere trasmessa affinché il consenso possa essere definito informato? Quale informazione deve a tutti i costi essere comunicata in vista del trapianto?

Certo, se clinicamente le indagini genetiche dei due soggetti, aventi un legame familiare, portassero ad un’incompatibilità unicamente genetica tra gli stessi, ci si potrebbe interrogare sul tipo di informazione che i clinici dovrebbero sentirsi obbligati di comunicare al fine di garantire il successo del trapianto. Pertanto, l’incompatibilità genetica risulterebbe un dato irrilevante. I medici potrebbero dunque limitarsi a trasmettere l’istocompatibilità al trapianto, senza fornire ulteriori informazioni. I sostenitori del “non dire la verità” ritengono inoltre che l’autodeterminazione del paziente, in particolare di chi dona, potrebbe essere ostacolata e aggravata da un’informazione pericolosa che limiterebbe la libertà individuale stessa, impedendole di scegliere ciò che davvero desidera: in altre parole, conoscere la propria origine biologica, in un momento così delicato della propria vita, potrebbe offuscare quel desiderio profondo che l’avrebbe spinta a donare. Il privilegio terapeutico1 – espressione utilizzata in etica quando non si vuole fornire tutta l’informazione per il bene del paziente – rappresenterebbe dunque una declinazione del to not harm, di stampo ippocratico. Un ultimo fattore da considerare è il diritto alla privacy che, nei confronti di “chi sa” costituirebbe un diritto da rispettare fino alla fine.

Dall’altro lato, “il dire la verità”, come lo rivendicano i suoi difensori, legittimerebbe il donatore a dare un consenso totalmente libero alla donazione, oppure a rifiutarsi in seguito ad una ponderata riflessione tenente in considerazione tutti gli elementi fondamentali per la scelta, compresa l’informazione sull’identità genetica. Avere tutta la verità, e non solo un parziale insieme d’informazioni, permetterebbe a chi dona di riconoscere pienamente il valore della donazione, anche e soprattutto qualora questa fosse destinata a quel padre che biologicamente non le ha dato la vita. Diversamente da chi sostiene che la comunicazione di tutta la verità potrebbe determinare un’insicurezza, se non addirittura un rifiuto, alla donazione, una piena comunicazione potrebbe contribuire ad aumentarne la consapevolezza da parte di una figlia oppure di un figlio al proprio padre, una consapevolezza frutto di una riflessione data da tutte le informazioni necessarie per il consenso. Vero è, infine, che “non dire la verità” ai soggetti implicati nel percorso del dono significherebbe anche mettere in pericolo la vita del ricevente nel caso in cui, in un futuro prossimo, potessero sorgere delle malattie trasmesse dal donatore stesso, la cui identità dovrebbe poi comunque essere svelata.

Nell’obiettivo di superare queste due posizioni antitetiche, il Comitato Nazionale della Bioetica (CNB), propone una soluzione che condivido. Questa indicherebbe pertanto che:

«I consultandi siano informati preliminarmente, nella consulenza genetica pre-test, delle potenzialità e dei limiti delle analisi e delle differenze rispetto ai test tradizionali, nonché informazioni sui possibili legami biologici di parentela e informazioni di interesse farmacogenetico e di medicina di precisione»2.

L’anticipazione, da parte dei medici, della potenziale esistenza d’informazioni genetiche impreviste potrebbe costituire una buona opportunità di comunicazione affinché ciascun agente morale sia consapevole del fatto che i test genetici potrebbero far sorgere dei risultati inaspettati.

La verità, quella stessa verità che Kant acclamava a tutti i costi, dovrebbe essere difesa, certo. Talvolta, però, dire tutto il vero potrebbe ostacolare il libero esercizio della propria libertà. Proprio per questo, è fondamentale ricordare come per il filosofo tedesco, se da un lato la menzogna è negazione del dovere morale dell’uomo poiché contraria al vero, dall’altro esiste una differenza tra il “dire il vero” ed “essere schietti”. La seconda pertanto, consiste nel comunicare tutta la verità, ovvero tutte le informazioni senza riserva, senza nemmeno far riferimento ad un contesto con variabili determinanti; la prima, invece, è basata sul trasmettere il vero, ma non tutta la verità, una verità i cui dettagli potrebbero anche nuocere l’altro. Ecco perché, forse, la decisione presa dal CNB, ovvero quella di aprire uno spazio di comunicazione antecedente alla realizzazione dei test genetici, potrebbe costituire una buona opportunità per dare voce a delle “verità” che potrebbero complicare il percorso di cura successivo al trapianto. Ciò nella finalità di rispettare ciascuna delle due individualità implicate nella donazione, senza invadere lo spazio dell’una o dell’altra.

 

Sara Roggi

 

NOTE
1. Beauchamp T.L, Childress J. F., Principles of Biomedical Ethics, Seventh Edition, Oxford University Press, 2012.
2. È possibile reperire il documento riguardante i reperti incidentali sul sito del Comitato Nazionale di Bioetica (CNB).

Photo Credit: Evan Kirby on Unsplash.com

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Artemide, il sacro femminile perduto e la bioetica come rinascita del femminile

C’è stato un tempo in cui le donne rivestivano un ruolo di grande importanza sociale, non relegato al focolare domestico, ma allargato alla gestione del simbolico all’interno della comunità. Il mondo del pensiero simbolico è cruciale per la definizione di essere umano, ci distingue dal resto delle creature senzienti; ci siamo arrivati gradualmente, per tentativi ed errori, perché così funziona l’evoluzione. Non sappiamo quando sia successo, probabilmente già nel Paleolitico, visti vari ritrovamenti di manufatti e ossa umane dipinte di rosso ocra, colore del sangue, indissolubilmente legato al sacro. E quali manifestazioni sono maggiormente legate in modo fisiologico al sangue? Le mestruazioni, il primo amplesso, il parto. Tutti fenomeni esclusivamente femminili e cruciali per la fertilità e la generazione. Simbolico e sacro sono legati perché aver iniziato a interrogarsi sulla nostra presenza, origine e destinazione è significato provare stupore e soggezione per qualcosa di “altro”, separato, misterioso, dunque sacro. Il luogo dell’origine è il femminile: la natura, la terra, la madre. L’atto generativo e il corpo che genera sono l’origine, dunque il sacro, forma del simbolico.

statuetta-di-artemide_la-chiave-di-sophiaNegli ultimi cento anni l’archeologia e l’antropologia hanno cominciato a narrarci una storia diversa da quella per lo più tramandata e scritta negli ultimi due millenni e mezzo. Le prime autorità, testimoniate dai più antichi reperti che la terra ci restituisce, erano regine. Le prime divinità, erano femminili1. Erano la potenza creatrice testimoniata dal corpo femminile, celebrato dalle statuette dette “veneri”, dai fianchi estremamente pronunciati: le più antiche sono chiamate “veneri di Willendorf”, risalenti a circa 30.000 anni fa. La prima grande epopea che ci è rimasta del nostro passato non è quella di Gilgamesh, ma quella di Inanna, più antica, che racconta come questa Dea madre, presso i Sumeri, si fece umana per incontrare e godere dei piaceri del corpo con il suo amato re. La Grande Dea Madre avrà ampia diffusione in tutto il Mediterraneo, incluso l’antico Egitto (si pensi alla famosa raffigurazione della dea Nut che crea il mondo). Nell’attuale Turchia troviamo una magnifica testimonianza dei culti imperniati sulla divinità femminile, sono pochi resti, rovine di un sistema che è andato in rovina, in un Paese dove ancora oggi la figura femminile è succube di un apparato fortemente centrato sui maschi. Si tratta del tempio di Artemide a Efeso, dea dai mille volti, eretto intorno al VI secolo a.C., ma su un progetto ben più antico, forse di legno, secondo la tradizione che vede le Amazzoni come sue progettiste. Era considerato una delle sette meraviglie del mondo antico. Le raffigurazioni più antiche di Artemide la vedono come la dea delle belve, raffigurata con cervi, leoni o leopardi, altre come dotata di molteplici mammelle, una sorte di Madre Natura, dea della fertilità e di tutte le creature. L’altro suo nome era Cibele, dea dei Frigi, e ci testimonia la sua provenienza più antica, derivata dalla Dea Madre Inanna della vicina Mesopotamia. Il culto di Artemide si diffuse in tutta la Grecia, sorsero ovunque templi dedicati, molte fanciulle vi si stabilivano per un periodo iniziatico e alcune venivano selezionate come più idonee a divenire sacerdotesse, per officiare il suo culto. A Efeso in particolare, il culto di Artemide godeva della tradizione più forte, era celebrato da feste e pellegrinaggi di persone provenienti da tutto il mondo antico. Un culto così sentito che gli Efesini furono i più restii a farsi convertire al Cristianesimo, dopo millenni di devozione alla Dea, opposero una estenuante resistenza e furono crocefissi a migliaia, finché il loro tempio fu distrutto definitivamente nel 392 d.C. Ironia della sorte, poco dopo, nel 431, proprio ad Efeso si tenne un concilio della Chiesa per decretare la natura della Madonna, la donna che nel Cristianesimo non è più la potenza creatrice di tutto, ma solo la prescelta da Dio per compiere il Suo Progetto di filiazione per la salvezza del mondo. Il nome più tardivo di Artemide fu Diana, dea della caccia, figura leggermente mascolinizzata esportata a Roma dai Romani che proprio di Efeso fecero uno dei loro centri di potere (testimoniato dalla famosa biblioteca di Celso, senatore e magistrato romano). Fino al riconoscimento del Cristianesimo come religione ufficiale i Romani non avevano interferito con i culti pagani dei popoli conquistati, per questo Efeso continuò a mantenere intatto il proprio attaccamento ad Artemide così a lungo.

Il declino della figura femminile fu lento e progressivo; i classici filosofi Greci, nonostante dichiaratamente sostenitori dell’inferiorità della donna, sono forse inconsapevoli testimoni della potente influenza dell’antica tradizione della Dea e della sapienza femminile. Si pensi a Platone, che nel Simposio fa narrare a Socrate del suo incontro con Diotima, la quale gli rivela i segreti dell’amore, o Parmenide, che solo grazie alla guida di alcune fanciulle (sacerdotesse) giunge alla Dea per udire da lei la Verità, trascritta poi nel poema Sulla Natura, opera che sancisce l’atto di nascita del pensiero occidentale. Infine, la tradizione millenaria del femminile come potente e sacra sorgente generativa subisce un grave colpo dalle parole di Aristotele: egli dispone che la forma sia superiore alla materia e che la prima appartiene al maschio, la seconda alla femmina. Il corpo femminile perde il suo alone di misterioso generatore di vita e diventa mero substrato di riproduzione, relegando la donna a madre e domestica.

Il secolo scorso le cose hanno finalmente iniziato a cambiare: lotte femministe e bioetica sono gemellate perché nascono nello stesso momento storico e probabilmente le prime influiscono sullo sviluppo della seconda: hanno un’anima in comune, come ricorda la Furnari in Donne, bioetica e cittadinanza2. Dopo millenni di subordinazione al maschile, alcune coraggiose rappresentanti dell’altra metà dell’umanità insorgono contro il sistema patriarcale che pervade la società, in particolare nel contesto della medicina. Contemporaneamente la bioetica nasce come disciplina che si interroga sui limiti della potenza di manipolazione che gli umani si sono trovati a poter disporre. E qual è il luogo per eccellenza della potenza della tecnica e di configurazione del limite? Il corpo, e proprio il corpo delle donne avrà un ruolo di rilievo in questa battaglia, basti pensare alle lotte femministe per il diritto a decidere senza intermediazione (maschile), soprattutto nell’ambito riproduttivo. Infatti, aborto e contraccezione diventano i cavalli di battaglia dell’emancipazione femminile. Le cose stanno cambiando e applaudiamo il progresso, ignare che, in tempi molto antichi, il potere di decidere del proprio corpo e l’onore di testimoniare il sacro attraverso esso, era qualcosa di concreto che è stato prima abolito e poi rimosso dalla memoria collettiva. La linea del tempo e la direzione del progresso non sempre coincidono, la storia femminile ne è un esempio. Adesso, però, possiamo rimuovere questo velo di Maya e guardare orgogliosamente all’antico passato per trarne forza.

 

Pamela Boldrin

 

NOTE
1. Sul tema, si veda L. Percovich, Oscure madri splendenti. Le radici del sacro e delle religioni, Venexia, Roma, 2007.
2. AA.VV., M. G. Furnari. Donne, bioetica e cittadinanza. Spunti teorici e sguardi sul contesto italiano, Rubbettino Editore, Catanzaro, 2017.

[Immagine di copertina: rovine della biblioteca di Celso a Efeso.
Immagine interna: una delle tante rappresentazioni della dea Artemide.
Immagini di proprietà dell’autrice]

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Il trapianto di testa tra realtà umana e ricerca del postumano

L’impegno costante dell’uomo moderno-contemporaneo è sempre stato rivolto al miglioramento delle condizioni della propria vita. Questo obiettivo ha indotto l’uomo stesso ad avviare ricerche per la progettazione di strumentazioni che gli permettessero di superare eventuali ostacoli legati alla sua naturale fisicità.

La scienza attuale aspira ad oltrepassare il tradizionale modello antropologico per forzare le barriere poste in essere dalla natura cercando di superarle attraverso il progresso scientifico e la tecnologia.

Le differenti correnti di pensiero etico e filosofico hanno sempre inciso, ovviamente in modo contrapposto, sui mezzi realizzati dalla capacità produttiva dell’uomo e sui fini verso i quali rivolgere tali strumenti.

Tra i tanti propositi emerge quello del neurochirurgo italiano Sergio Canavero che, nel febbraio del 2015, aveva presentato l’ambizioso e dibattuto progetto HEAVEN/AHBR, nell’ambito del quale si proponeva di eseguire il primo trapianto di testa.

Nonostante le perplessità sollevate dalla comunità scientifica, nel novembre scorso Canavero e il suo collega Ren Xiaoting dell’Università di Harbin, hanno annunciato il successo del trapianto di testa su un cadavere attraverso la congiunzione di colonna vertebrale, nervi e vasi sanguigni, durante un intervento chirurgico di circa 20 ore. A detta dei due neurochirurghi, il prossimo passo sarà eseguire la procedura su un paziente vivente tetraplegico.

La prima questione che pongo, riguardo il possibile successo di tale pratica, è di ordine prettamente scientifico ed è relativa alla natura del cervello stesso che, senza la necessaria ossigenazione, inizia a deteriorarsi e a morire in pochissimi minuti: sarebbe quindi possibile mantenerlo in vita abbastanza a lungo da avere il tempo di ricollegare le innumerevoli connessioni neurali?

In secondo luogo, volendo essere precisi, un intervento su due cadaveri non può essere definito trapianto e pertanto risulta inadeguato parlare di trapianto di testa; ma anche a voler tralasciare questo aspetto, si può intendere come riuscito un intervento su pazienti già morti sui quali non è quindi possibile riscontrare gli esiti dell’operazione effettuata? Relativamente agli esiti dell’intervento, cosa succede alla testa trapiantata nel nuovo corpo e, viceversa, cosa succede al corpo nel quale è stata trapiantata una nuova testa?

È scientificamente noto che le altre parti del corpo condizionano la nostra neurologia, ovvero la modalità con cui generiamo pensieri e azioni, quindi, la nostra attività mentale può essere condizionata da fattori esterni al cervello; ciò significa che trapiantare una testa in un nuovo corpo potrebbe dar vita ad una nuova persona, oppure la testa manterrà inalterata la sua antecedente coscienza? Se, come è stato dimostrato da numerosi ricercatori, lo stesso ecosistema batterico del nostro corpo influisce sul modo in cui le persone pensano e sentono, con un trapianto la testa verrebbe inserita in un microbioma estraneo originato dall’essere stata innestata in un nuovo corpo. Detto ciò risulta improbabile che tutti i nostri tratti psicologici dipendano esclusivamente dalle cellule presenti nella nostra testa, è invece credibile che la maggior parte dei nostri tratti psicologici derivino dal passaggio di informazioni tra corpo e cervello.

Nonostante non sia chiaro in quale percentuale un cambiamento nel corpo potrebbe alterarne le caratteristiche psicologiche, il cervello verrebbe comunque sommerso da sostanze chimiche e segnali estranei del nuovo corpo che non è possibile ritenere ininfluenti o secondari.

Le perplessità etiche relative a queste tipologie d’intervento richiamano alla necessità di adottare una condotta cautelativa e non sono fonte della paura legata al progresso scientifico o del prospettarsi di scenari futuri aberranti, ma riguardano la concreta possibilità di ledere la vita umana nel tentativo di liberare l’uomo stesso da vincoli naturali che egli stesso ritiene restrittivi e che tenta di superare attraverso il progresso scientifico-tecnologico che, a sua volta, agisce spesso dimentico di reale concretezza e scevro di ogni riflessione etico-antropologica.

 

Silvia Pennisi

 

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Prendersi cura della casa comune: l’Enciclica sempre attuale

Ultimamente di ambiente si sente parlare un po’ più spesso, anche se ancora mai abbastanza, ma soprattutto si diffonde sempre più l’idea che il singolo cittadino non possa che stare semplicemente a guardare mentre capi di stato, tecnocrati e grandi scienziati dibattono il tema.

Nulla di più sbagliato.

Ecco perché anche il Pontefice ha voluto spendervi delle riflessioni approfondite, utilizzando non a caso un mezzo come l’enciclica, una lettera apostolica scritta dal papa ai vescovi e ai fedeli mettendo letteralmente “in circolo” (dal greco enkyklos) delle riflessioni su di una particolare questione. La questione, per l’enciclica scritta nel 2015, è molto chiara nel sottotitolo, Enciclica sulla cura della casa comune: perché il pianeta Terra è la casa comune del genere umano, oltre che animale e naturale.

«La terra ci precede e ci è stata data. […] Proprio per la sua dignità unica e per essere dotato di intelligenza, l’essere umano è chiamato a rispettare il creato con le sue leggi interne. […] Le innumerevoli diversità e disuguaglianze stanno a significare che nessuna creatura basta a se stessa, che esse esistono […] per completarsi vicendevolmente, al servizio le une delle altre»¹.

Il titolo invece, che per una enciclica corrisponde alle sue prime due parole, richiama il santo di cui il Pontefice porta il nome: Laudato si’ di san Francesco è un’ode alla creazione di Dio, della quale anche noi facciamo parte. Questo tuttavia non significa che questo scritto non possa essere letto anche da non-cattolici e da atei. Il papa anzi si prende l’incarico di esporre in modo semplice e chiaro i fatti, quegli inopinabili e terribili fatti: l’estinzione quotidiana di specie animali e vegetali, il surriscaldamento globale, l’emergenza idrica, la cultura dello scarto, la deforestazione, la distruzione degli ecosistemi, lo sfruttamento intensivo dei terreni – tutte cose di cui l’uomo deve necessariamente prendere «dolorosa coscienza», soprattutto perché è proprio l’uomo il denominatore comune della catastrofe.

Cioè, abbiamo trasformato la circolarità del mondo in una piramide e ci siamo piazzati sulla cima: così facendo abbiamo strappato via la dignità da tutto il resto e persino il significato stesso di tutto ciò che ci vive accanto (dovrebbe bastare anche solo questo, il fatto che vive!), dimentichi che «lo scopo finale delle altre creature non siamo noi»2.

La motivazione sarebbe in primo luogo lo sviluppo di un’economia volta al profitto e all’egoistico utilitarismo, nonché di una politica globale incapace di sottrarvisi; in seconda battuta (ed è probabilmente questo a risultare maggiormente allarmante), la disattenzione complessiva e quotidiana per le istanze ecologiche sarebbe semplice frutto di una crisi culturale ed etica:

«Il fatto è che “l’uomo moderno non è stato educato al retto uso della potenza”3, perché l’immensa crescita tecnologica non è stata accompagnata da uno sviluppo dell’essere umano per quanto riguarda la responsabilità, i valori e la coscienza»4.

Il papa in effetti lo afferma molto chiaramente: la soluzione al problema non significa porre un freno all’attività dell’uomo, quanto piuttosto indirizzare tale creatività verso un nuovo corso. Soltanto riscoprendo l’interpretazione corretta del concetto proprio di essere umano, ovvero quello di «amministratore responsabile» dell’universo, egli può correre ai ripari di ciò che lui stesso ha ferito e danneggiato nel suo delirio di onnipotenza.

Proprio per questo motivo la tecnologia non può essere l’unica risposta contemplabile in quanto essa è di fatto “neutra” e resta uno strumento sottoposto all’umana decisione; ciò che occorre dunque è una rivoluzione culturale. Significa ampliare la nostra ristrettezza di vedute, rinunciare al beneficio immediato dal quale siamo stati sedotti e al quale ci siamo abituati talmente da abusarne; significa incanalare la voglia umana di progresso e la sua energia creativa in modo nuovo; significa infine una presa di responsabilità: la dobbiamo alle specie viventi in questo pianeta, compresi noi stessi. Io sono costretta a rimanere sul superficiale, ma leggendo l’Enciclica scoprirete che quelle di Francesco sono ben altro che parole astratte: offre invece moltissimi esempi concreti di ciò che si può fare, ed è proprio questo che ci aiuta a comprendere quante siano in realtà le possibilità che vengono ignorate.

Quando abbiamo smesso di crederci? Quando abbiamo smesso di fidarci della forza, della creatività, dell’amore che è insito nell’essere umano, ovvero in noi stessi? Non siamo superflui nella grande complessità delle cose, se agiamo in modo compatto, e anche i più piccoli accorgimenti quotidiani (il Papa stesso ne elenca una serie) possono dar luce ad uno stile di vita nuovo e più sostenibile.

Non è soltanto questo. Infatti, ogni approccio ecologico deve integrare una prospettiva sociale che tenga conto dei diritti fondamentali dei più svantaggiati. Per il papa questo è un punto molto importante perché tutti gli sfruttamenti e gli sprechi operati in modo miope dal Nord del mondo hanno conseguenze catastrofiche sui Paesi più deboli, spesso privi dei mezzi per far fronte agli squilibri ambientali provocati dalle nazioni più forti. Oltre ad esserci autoproclamati (come uomini) padroni dell’universo, insomma, abbiamo anche cominciato a sentirci più umani di altri umani, cioè più umani dei deboli e degli svantaggiati.

«Non ne abbiamo il diritto»5.

In definitiva noi tutti stiamo soccombendo al male che ci siamo autoinflitti e perseveriamo illogicamente nel nostro «comportamento suicida» – credo nessuna espressione può risultare più calzante di questa. Abbiamo perso la speranza e la voglia di lottare, del tutto dimentichi del nostro valore individuale ma soprattutto dimentichi del fatto che ottenere un cambiamento costa fatica, impegno, dedizione, sacrificio. Credo sia proprio per questo che siamo così restii a prendere atto della realtà. Questa, però, è l’unica, vera soluzione, o meglio ne è la premessa fondamentale: per questo papa Francesco lo evidenzia più volte in questo messaggio che è davvero per tutti, e che è di vera speranza:

«Prima di tutto è l’umanità che ha bisogno di cambiare. Manca la coscienza di una mutua appartenenza e di un futuro condiviso da tutti. Questa consapevolezza di base permetterebbe lo sviluppo di nuove convinzioni, nuovi atteggiamenti e stili di vita. Emerge così una grande sfida culturale, spirituale ed educativa che implicherà lunghi processi di rigenerazione»6.

 

Giorgia Favero

 

NOTE
1. Papa Francesco, Laudato si’. Enciclica sulla cura della casa comune, 2015, n. 67, n. 68, n. 86;
2. Ivi, n. 83;
3. Romano Guardini, La fine dell’epoca moderna, Brescia 1987;
4. Papa Francesco, Laudato si’. Enciclica sulla cura della casa comune, 2015, n. 105;
5. Ivi, n. 211;
6. Ivi, n. 93

 

[Immagine di copertina: il progetto La Via dei Tigli: impronte d’anime di Chiara Lorenzetto, che raccoglie i frottage acquisiti dai ceppi di Tilia x vulgaris rimasti per diversi mesi lungo i bordi di una strada urbana a seguito di una operazione di abbattimento]

 

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Il significato del “bene” nella pratica clinica. Casi clinici di fine vita

Non ci dimenticheremo mai di Alfie. Così come non ci dimenticheremo mai di Charlie.

Bambini così piccoli per essere strappati via dalla vita. Guancette porpora, occhi stanchi, spesso chiusi. L’abbraccio commovente di un padre al proprio figlio. Un orsacchiotto di peluche disteso accanto a quel corpicino esile, una compagnia familiare su un letto estraneo, quello di un ospedale. Macchine accese a scandire la vita che passa, che scivola, che scorre senza “se e senza ma”.  Senza concessioni, né tregue. Il tempo passa − da quanto tempo, forse troppo? Ma chi siamo noi, in fin dei conti, per giudicare il troppo e il troppo poco, il giusto e lo sbagliato? −, e quei corpicini sono ancora lì, la ventilazione meccanica li aiuta a respirare, il sondino nasogastrico ad alimentarsi e idratarsi.

Come potremmo mai dimenticarci di Dj Fabo, Eluana e Piergiorgio Welby? Corpi sofferenti, talvolta coscienti, ancora in grado discernere il loro bene, di ascoltare il proprio desiderio, di affrontare la morte anche laddove questa rappresenta la sola alternativa ad una condizione irreversibile, irreparabile.

Ci ricordiamo questi volti, le notizie trasmesse giorno dopo giorno dai telegiornali, le dispute tra chi sostiene che la vita debba essere protetta e difesa e che dunque i trattamenti siano necessari e imprescindibili per tale fine, opponendosi all’interruzione dei presidi vitali da un lato, e coloro i quali, dall’altro, difendono il diritto alla vita nei termini di una finitudine umana mortale cui non ci è permesso di sottrarci e contro la quale, prima o poi, veniamo a  chiamati a fare i conti.

Certo, quando si parla di bambini e di minori è sempre più complicato. Lo è poiché ci esponiamo alla vulnerabilità estrema di una relazione che deborda quella medico-paziente: i terzi sono dei genitori, direttamente implicati nella cura giornaliera del proprio bambino, personalmente coinvolti in una sofferenza senza fine che vede il loro figlio sospeso tra la vita e la morte.

Ce lo ricordiamo tutti il recente caso Alfie, la sua storia ha commosso il mondo intero; fino alla fine, la sua mamma e il suo papà hanno lottato contro tutto e contro tutti − perfino contro i giudici e i medici che si prendevano cura di lui. Volevano salvarlo, salvarlo da quella vita già segnata; salvarlo da un destino che, forse, avrebbero voluto cambiare con tutti i mezzi a loro disposizione. Ma di quali mezzi disponevano effettivamente? Una tracheotomia e una PEG per allungare il numero dei giorni da vivere e capire se, in un modo o nell’altro, ci sarebbe stata la possibilità di cambiare il decorso di una malattia neurodegenerativa, purtroppo inguaribile?

Vero è che Alfie per un po’, una volta interrotta la respirazione artificiale, è riuscito respirare in completa autonomia. Giorni che facevano credere che il piccolo guerriero fosse riuscito a dimostrare di potercela fare anche da solo, senza l’aiuto della tecnica medica. Eppure, se questo è ciò che molte notizie volevano far trasparire con la comunicazione “Il piccolo Alfie respira da solo!”, è giusto porre l’attenzione sulla sofferenza nascosta di ogni suo singolo respiro. Una sofferenza indecifrabile, determinata da uno stato fisico molto fragile. Respirare autonomamente significava riuscire a sopravvivere, certo; riuscire a sopravvivere fin tanto che ce l’avrebbe fatta con le proprie forze, le energie di un piccolo guerriero. Ecco perché i presidi vitali sembravano necessari: il bambino aveva dimostrato di essere forte e un giorno, avrebbe potuto farcela di nuovo. Il desiderio dei due genitori, infatti, era nutrito dal bisogno di dare al piccolo Alfie non una possibilità di mera sopravvivenza, ma di vita. Sarebbe però stato davvero concretizzabile? Fino a che punto il giudizio clinico può essere scavalcato? Poteva il prolungamento quantitativo della vita del piccolo paziente corrispondere ad un progresso qualitativo?

La decisione di sospendere i presidi vitali, dettata dai medici in funzione di una tutela della vita, ha rappresentato l’estremo gesto di cura, inteso come un to care e non come un semplice to cure. Laddove guarire non è possibile e utilizzare trattamenti salvavita diventa sproporzionato, il ruolo dei medici continua ad essere quello di prendersi cura del paziente, traducendosi nei termini di un giudizio di proporzionalità rispetto al trattamento previsto. È questo l’aspetto più ignorato quando la bioetica emerge dai casi clinici degni di nota. “Il medico deve fare il bene del paziente, non procurarne la morte”: questo si dice quando i trattamenti vengono interrotti. Ma di quale bene stiamo parlando? Qual è la vera intenzione dei clinici di fronte a casi irreversibili? In quali circostanze le cure sono appropriate e non rientrano nella medical futility?

Quando i clinici hanno riferito ai genitori di Alfie la necessità di sospendere i presidi vitali, è stato perché proseguirli non avrebbe costituito un atto medico volto al raggiungimento del bene dello stesso paziente. Al contrario, sarebbe equivalso al prolungamento di sofferenze intollerabili cui il bambino non avrebbe potuto nemmeno dare voce. L’intenzionalità sottostante alla pratica clinica non è quella di causare la morte − in quanto la sospensione ne costituirebbe unicamente la condizione clinica − ma rispettare la vita, accettando i limiti di una scienza che, come la medicina, non può fare tutto, non può prolungare indefinitamente l’esistenza procurando, in taluni casi, unicamente una stasi, un’immobilità, e in altri, una diminuzione della qualità di vita del paziente.

Il dolore della perdita è qualcosa di inenarrabile. Indescrivibile. Silenzioso.

Il piccolo Alfie, il piccolo Charlie, Eluana, Piergiorgio, Dj Fabo. Tanti nomi. Tante storie che ci hanno trasmesso il valore della vita e del coraggio. Contesti culturali diversi, dall’Italia all’Inghilterra. Ogni racconto ci parla di una finitudine incontestabile, che si impone prepotentemente. Tanti nomi che hanno chiamato in causa le nostre vite, interrogandoci sulle paure profonde che ci attraversano. Certo è che, nella pratica clinica, la fine della vita è una questione inevitabile ed è necessario ascoltare quell’universo di relazioni che, ben oltre la clinica, è impastato di sofferenza, fragilità profonde e causa di molti conflitti, incomprensioni. Ciò affinché sia possibile, un giorno, parlare un linguaggio comune in cui la barriera tra medici e pazienti, tra medici e genitori, possa essere abbattuta, trasformando quel muro di calce che li separa in uno spazio comune di comunicazione e riconoscimento reciproco.

 

Sara Roggi

 

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L’animalità umana: dal linguaggio al corpo

Che cosa significa vivere una vita animale? Questo breve articolo cerca di indagare le condizioni di possibilità dell’animalità umana, ossia una vita umana in contatto diretto con la sua esistenza animale. Per iniziare possiamo affermare che una vita animale non è una vita linguistica. Gli animali non umani hanno un’esistenza corporea, un’adattabilità comportamentale riferita all’ambiente circostante e una vita mentale che si appoggia a entità percettive della sua struttura.

Ciò che separa l’uomo dall’animale, seguendo una lunga tradizione filosofica, è il tipo di rapporto con il mondo. Il rapporto che l’essere umano ha con il mondo è di tipo linguistico, ossia la propria esperienza del mondo, così come il rapporto con gli oggetti del mondo, è filtrata dal linguaggio. Cercare di comprendere cosa significa vivere una vita animale significa cercare di capire che cosa significa vivere senza linguaggio (al di qua del linguaggio).

Uscire dal linguaggio significa cercare di spezzare quel rimando infinito di segni per avere un contatto immediato con la cosa designata. Un mondo animale è un mondo a contatto diretto con se stesso. L’animale è quell’ente che è a contatto con il mondo, e, nello stesso senso, il mondo è a contatto con tale esistenza. Allora l’animalità umana è qualche cosa che trascende il linguaggio, qualche cosa che sfugge ai nostri schemi concettuali, alle nostre categorie. L’animalità è tutto ciò che non è possibile ingabbiare all’interno del linguaggio. Questa è la ragione per cui l’animalità non è esclusiva degli animali, ma è parte anche della vita vegetale; essa non distingue tra vivente e non vivente poiché l’animalità è uno stare al mondo come un corpo privo di linguaggio naturale, un corpo a contatto con l’esistenza. Una pietra sta esattamente dove deve stare, una pianta vive la sua vita in modo immanente, e gli animali non umani vivono in un qui e ora totalizzante. E la vita umana?

La vita umana vive sempre in un eccesso di sé, al di là di sé; una persona può fare qualche cosa mentre pensa alle vacanze che l’aspettano, può scegliere una strada rimpiangendone sempre una mancata, vedere in una libreria un libro mancante quando esso semplicemente non è presente. Tutto questo vivere al di là è causato dalle possibilità che apre il linguaggio, alla possibilità trascendente del poter parlare di ciò che non c’è o non c’è ancora, di ciò che c’è stato o ci sarà, di tutto quello che non è reale. L’essere umano è ovunque e sempre, e questo non gli permette di avere un contatto diretto con il reale. Questa è la ragione per cui solo l’essere umano può vedere l’animalità: «[…] l’animalità la può vedere, e desiderare o temere, soltanto un essere umano. È un paradosso che sta al cuore dell’animalità: solo il vivente meno animale che ci sia, Homo sapiens, è in grado di pensare, desiderare, temere, invidiare l’animalità. Perché l’animalità di una sardina, di una foglia, di una crepa in un muro semplicemente “accade”, quella umana va invece costruita lentamente; ci vuole molto tempo perché un corpo umano possa sperimentare l’animalità»1.

Secondo l’interpretazione di Felice Cimatti, la fotografia (così come il cinema) è ciò che riuscirebbe a catturare l’animalità, ovvero quell’evento straordinario che sfugge a ogni categoria, a ogni tentativo di definire una volta per tutte qualche cosa. Allora l’animalità può essere un gioco di ombre e luci inatteso, una crepa sul muro che spezza ogni posizione statica di soggetti che attendono di essere ripresi. Abbiamo un doppio movimento, noi che vediamo l’animalità e il mondo che guarda noi poiché, quando vediamo qualcosa al di qua del linguaggio, siamo immersi nel mondo, ci facciamo vedere dal mondo come un oggetto; siamo oggetti dell’animalità.

Un’interpretazione ancora più affascinante è quella della pratica dello zazen, “lo stare seduti”. Essa è una disciplina della pazienza, tale per cui è necessario fare solo ciò che si sta facendo, ovvero lo “stare seduti”. Il corpo in questo modo, concentrato per molto tempo sulla posizione del suo stato, può dimenticare il padrone del suo corpo, quell’“io” linguistico che incessantemente si intrufola tra il corpo animale che siamo e il mondo, ed evitare di lasciarsi trascinare dalla corrente dei pensieri – non bloccandoli ma rendendoli suoni all’interno di un corpo.

L’animalità è una forma di esperienza ineffabile, ma tale ineffabilità significa solo che non è esprimibile a parole, non che essa sia incomunicabile. Proprio per questo l’esempio della meditazione e le tradizioni che spaziano dallo yoga allo zen, dimostrano che questo tipo di esperienza è trasmissibile. In tal senso, l’animalità è certamente ovunque, ma ciò che è più interessante è: cosa rimane dell’animalità in noi, cosa si sottrae al concetto (linguistico) che abbiamo di noi stessi? Rimane il corpo, e nulla più. Già Foucault nelle sue ultime lezioni asserì che il reale principio di coerenza tra l’essere umano e la verità deve passare per il comportamento, in una sorta di coerenza corporea. È un movimento di pensiero del corpo e del mondo che afferma positivamente l’animalità umana.

La filosofia dell’animalità, il vivere animale, che riprende questi due grandi temi – da una parte il rapporto tra la cosa e il linguaggio e dall’altra il corpo e la verità –, sviluppa in sé uno sguardo nuovo sul mondo che riflette la ricerca di una vita che sia totalmente altra, «una vita la cui alterità deve produrre il cambiamento del mondo»2.

 

Nicola Zengiaro

Nicola Zengiaro (Vicenza, 1992) si è laureato in filosofia presso l’Università degli Studi di Torino sotto la direzione di Maurizio Ferraris. Si è specializzato, lavorando con il professor Oscar Horta, nel Master in Filosofia dell’Università di Santiago di Compostela e attualmente è dottore di ricerca nella stessa. È vicepresidente della ONLUS Gallinae in Fabula, ricercatore nel Laboratorio galego di ecocritica e nel Centro Studi Filosofia Postumanista, inoltre fa parte della redazione di Animal Studies. Rivista italiana di antispecismo. Ha pubblicato articoli accademici in riviste scientifiche italiane e spagnole come LazarusVegueta, Animal StudiesHybrisVeganzetta; ha recensito il libro Filosofia dell’animalità per la Edinburgh University Press e ha tradotto il dialogo tra Stefano Boeri, Amos Gitai e Adrian Paci per la Bompiani.

NOTE
1. F. Cimatti, Sguardi animali, Mimesis, Milano 2018, p. 45.
2. M. Foucault, Il coraggio della verità. Il governo di sé e degli altri II. Corso al Collège de France (1984), Feltrinelli, Milano 2011, p. 322.

[Credit: Jake Melara via Unsplash]

Chi vuole vivere per sempre?

Quanto a lungo può vivere un essere umano? Quanto a lungo ambireste a vivere voi?

Che vi siate posti o meno queste domande durante qualche vostro intimo viavai di pensieri, sappiate che la scienza è intensamente interessata a capire la risposta alla prima domanda e arrivare ad assecondare le aspettative più esose sulla seconda domanda, ad un certo prezzo. In vari laboratori del mondo, in particolare negli Stati Uniti (la Silicon Valley è un hot point a tal proposito), una cricca di scienziati audaci e imprenditori estremamente facoltosi stanno unendo le loro rispettive risorse, ovvero abilità tecno-scientifica e ingenti investimenti economici, per sfidare l’oltraggioso limite connaturato alla nostra natura di mortali: la morte, appunto. Ma prima di vedere chi sono gli sfidanti dell’immortalità, vediamo come gli umani, abitanti dell’Occidente in primis, si sono “disabituati” al proprio destino in scadenza.

Oggi è molto più probabile che l’umano medio muoia per i rischi connessi a un’alimentazione eccessiva e inappropriata piuttosto che a causa di un virus, di un attacco terroristico o per la fame. Infatti, nel 2014 è accaduto per la prima volta nella storia che la bilancia tra affamati e obesi pendesse dalla parte di quest’ultimi: 2,1 miliardi di persone sovrappeso a fronte di 850 milioni di persone denutrite. Yuval Noah Harari, nel suo ultimo libro Homo Deus. Breve storia del futuro (Bompiani 2017), illustra molto bene la situazione a tal proposito, analizzando le cause di morte nel mondo intero, conclude che lo zucchero è attualmente molto più pericoloso della polvere da sparo, in quanto il diabete è un’arma che uccide di più delle armi vere e proprie. Eppure, l’aspettativa di vita si è comunque allungata di molto, tanto che solo una minima percentuale di individui muore prima di raggiungere l’età adulta. Questo perché siamo diventati piuttosto bravi a curare le malattie, tanto che la morte sopraggiunge sempre più spesso dopo anni di cronicità di una certa patologia. Mentre impariamo ad allungare la vita procrastinando la morte (ma non sempre garantendo che la sopravvivenza aggiunta sia all’insegna della salute), stiamo anche diventando molto bravi a creare la vita in laboratorio, artificialmente. Una domanda dovrebbe sorgere allora spontanea: che prospettive ci sono per l’umanità considerato tutto questo potere di cui ora disponiamo? È ormai evidente a molti che un obiettivo sempre più stringente è quello di metterci al riparo, assieme al nostro pianeta, dai rischi del nostro potere.

Il potere di manipolare la vita e la morte, sottraendoli a quell’alone di mistero e imprevedibilità a noi poco gradito, ci seduce come la più grande rivincita sul nostro destino di mortali da sempre consegnati al volere divino o naturale, a seconda delle prospettive. Quando non avevamo strumenti contro la morte, essa era il momento più sacro per la comunità e la cerchia di persone più affezionate si riuniva attorno al morente per celebrare con lui o lei la sua vita, esaltandone il significato alla luce dell’imminente fine. Fino al 1800 l’aspettativa di vita media era attorno ai 30 anni (non mancavano le persone longeve, ma erano l’eccezione e non la regola). Si moriva facilmente e spesso senza nemmeno capire perché. Montaigne scriveva nel XVI secolo che morire di vecchiaia è una morte rara, singolare e straordinaria, molto meno naturale delle altre: è l’ultima e più estrema forma del morire.

Ci sono voluti molti contributi nella storia del progresso scientifico per arrivare a comprendere i meccanismi di morte e, in seguito, definire procedure e strumenti per procrastinarla. È stato necessario violare ripetutamente l’integrità dei cadaveri, studiati fin dall’antichità e spesso di nascosto, per carpire i meravigliosi segreti del corpo umano: anatomia, fisiologia e patologia, in circa 2000 anni. Ma è bastato poco più di un secolo per acquisire delle capacità inaudite. La scienza, infatti, ha partorito la sua più potente alleata: la tecnica medica. Nel XX secolo abbiamo scoperto come rendere reversibile un arresto cardiaco, come accertare l’arresto cardiaco irreversibile, abbiamo creato la morte cerebrale, inventato i trapianti, l’editing genetico, sconfitto varie patologie o spostato nel tempo il momento della loro vittoria. E molto altro. Adesso stiamo cercando di fermare l’invecchiamento in vari modi, ad esempio, si vuole capire come impedire alle nostre cellule di morire disattivando il loro programma di autospegnimento. Ma è possibile? Sì, le cellule cancerose sono potenzialmente immortali perché hanno disinnescato il loro programma di autodistruzione, dobbiamo solo capire come volgere il meccanismo a nostro vantaggio. Ma altre linee di ricerca guardano al nostro DNA, anch’esso coinvolto nel processo di invecchiamento. Oppure, nel caso non sia questa la via, c’è chi sta pensando a come trasferire la mente in un altro corpo, sintetico, senza recuperare a tutti i costi quello in via di estinzione.

Al momento abbiamo vinto parzialmente il traguardo di vivere più a lungo, di guadagnare più salute globalmente e di morire molto probabilmente di vecchiaia sempre più avanzata, solo quando l’ultimo disguido tecnico avrà la meglio sulla corretta fisiologia. Non c’è netta separazione tra l’intervento che ha intento curativo da quello migliorativo, il confine è sfumato. Si inizia sempre, in medicina, con l’idea di salvare dal peggio, ma sempre più spesso si finisce per usare le scoperte per ottenere di meglio molto prima che il peggio arrivi, giusto per migliorare gli standard della specie umana. Il confine tra terapia e miglioria non è ben chiaro né tantomeno condiviso. Sempre Harari, sostiene che il sogno dell’umanesimo della tecnoscienza sia sconfiggere la morte. Google è una delle aziende che ha investito maggiormente, attraverso società ad essa legate (Calico e Google Ventures) nella ricerca di abolire il limite della mortalità o, nel frattempo, di potenziare la longevità aggiungendo qualche decennio alla volta. Questo è l’obiettivo dentro i laboratori della ricerca, quelli finanziati da potenti società che ormai primeggiano nell’economia mondiale, ma poi, eventuali risultati saranno alla portata di tutti? Viste le enormi somme destinate a questi scopi, è probabile che i fruitori saranno coloro che potranno permettersi le cifre molto alte per ripagare i costi dei preziosi elisir. Se queste ricerche avranno successo, aumenterà ancora una volta la forbice tra chi può e chi non può garantirsi un privilegio ad alto costo. Ma chi vuole vivere per sempre, o anche solo fino a 150 anni? Forse molti di noi sono già sereni nell’accontentarsi di una sobria vecchiaia, negli attuali standard, auspicandosi soprattutto più anni di salute piuttosto che di vita a qualunque costo. Il problema, però, è che potrebbe non farci piacere sapere che un giorno alcuni individui molto potenti e spregiudicati saranno in grado di garantirsi oltremodo la loro intralciante presenza sulla scena mondiale.

Allora viene da pensare che nella morte c’è un principio di giustizia, come scriveva Anassimandro, più di 2500 anni fa: l’ordine del tempo porta la sua giustizia facendo cessare tutte le cose. La nascita è il sorgere dell’ingiustizia e questa si paga con la morte, ma questo, all’uomo del XXI secolo, non va proprio giù.

 

Pamela Boldrin

 

[Photo credit: Ornella Binni via Unsplash]

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Caro lettore, tu un giorno morirai. Un’eco di Elisabeth Kübler-Ross

Caro lettore, tu un giorno morirai.

Qualcuno potrebbe già aver smesso di leggere quest’articolo, ma queste mie parole vanno a chi le vuole ascoltare, a chi non si impressiona, o a chi lo fa ma non rinuncia a conoscere le cose, ad indagarle oltre le apparenze.

Chi mi sta ancora leggendo, magari davanti alla prima colazione o intento alle prime letture della giornata proposte dalla bacheca Facebook, è il lettore giusto, quello che in un certo senso è già avanti agli altri, ha già compiuto il primo passo (o l’ultimo).

Quanto è difficile accettare la nostra finitezza? Raggiungere la consapevolezza di non esserci più fisicamente in questo mondo, di abbandonarlo per come lo conosciamo e percepiamo ora? Interrogativo che non ci coinvolge se non a ridosso del nostro ultimo momento, nel fine vita. Non solo, lo stesso Albert Camus ne Il mito di Sisifo poneva tale interrogativo nell’arco dell’intera esistenza, convivendo con la possibilità della fine volontaria della propria vita, ovverosia il suicidio, eleggendolo addirittura ad unica questione di una certa validità filosofica.

Perché continuare a vivere? Perché l’essere piuttosto che il nulla? Abbiamo davvero una vaga percezione o idea di che cosa sia questo nulla o la fine del mortale?

Spostandoci dalla filosofia e passando al campo psicologico, nel caso del suicidio v’è una valenza non indifferente, specie in relazione alla fase adolescenziale. Quel che risulta, solitamente, è una totale inconsapevolezza della morte, della propria fine in questo mondo, il tutto legato all’atto, all’esecuzione isolata dalla ragione. L’azione suicida, come fuga dal mondo da una vita assolutamente impossibile, richiede una forza e una determinazione potenti, ben lontani dal gesto esibizionista, egocentrico ma soprattutto curioso delle reazioni seguenti. Il dato di inconsapevolezza sta tutto in quest’ultima proposizione, nel fatto di voler sapere che cosa succederà dopo la nostra morte, chi ne soffrirà, chi rimarrà colpito e sorpreso; con l’unica differenza che il soggetto non sarà lì a vedere tutto ciò.

Il mio memento mori iniziale è diretto anche e soprattutto ai giudici di atti compiuti da parte di adolescenti.
L’inconsapevolezza, secondo due direzioni diventa reciproca,  mostrando l’analfabetismo emotivo dei grandi giudizi di valore del nostro tempo, quelli virtuali e banali. Chi diventa adulto, spesso, ricorda nostalgicamente i bei tempi passati, la scuola e gli amici; dimentica tuttavia la totalità delle sensazioni e delle emozioni provate. La rimozione è facile, è un meccanismo consueto e porta con sé una buona dose di inconsapevolezza da offrire al popolo.

In fondo, tutti siamo più o meno inconsapevoli di fronte a quello che Hegel nella Fenomenologia dello spirito definiva il signore assoluto, ovverosia la morte da cui ne deriva una profonda paura, un’angoscia nel porsi davanti alla totalità della propria esistenza. Lo stesso Seneca scrive:

«Ci vuole tutta una vita per imparare a vivere, e, ciò che forse ti stupirà di più, ci vuole tutta una vita per
imparare a morire»1.

In tal modo ci riscopriamo tutti nella medesima situazione, tutti abbiamo intrapreso lo stesso cammino nel
quale dare un senso alla nostra vita per poi riuscire ad abbandonarla.

All’inizio dell’articolo parlavo di accettazione, passaggio fondamentale quanto difficile da raggiungere. Elisabeth Kübler-Ross lo pone, appunto, come ultimo stadio affrontato da un malato terminale nella convivenza con la sua malattia e con l’imminente morte. La psichiatra svizzera, ne La morte e il morire, traccia un preciso disegno della processualità del malato terminale suddividendolo in cinque stadi: rifiuto, rabbia, negoziazione, depressione, accettazione2.

Nella sua esperienza negli ospedali, racchiusa nell’opera sopraccitata, si possono leggere le varie interviste rivolte ai suoi pazienti, all’interno delle quali si possono cogliere le profonde sfumature emotive. Il rifiuto iniziale, il non riuscire a credere ad una tale notizia che implica inevitabilmente un pensiero che non occupa uno spazio così ingombrante nel quotidiano, che non ci tormenta. La rabbia, appena ci spostiamo dall’atteggiamento di chiusura, ci pervade e ci rende collerici nei confronti delle persone che ci stanno accanto, con il mondo stesso perché lo odiamo nella sua totalità. La negoziazione richiama a quella speranza che non viene mai a mancare in tutti i passaggi e ci fa pensare a qualche via di fuga, ai compromessi vari. La depressione non può che essere conseguente alla, seppur incompleta, realizzazione dell’evento. L’accettazione si fa ultimo traghettatore, una condizione che se raggiunta effettivamente riesce a farci congedare con la pace totale, la quiete e l’armonia con quel che è stato, che è e che sia avvia alla sua naturale conclusione.

La forza, la potenza e la complessità di questo percorso sono nella non-immediatezza, nell’intreccio necessario con la temporalità che sa essere tiranna. La pazienza dovrà prendere il posto dell’impulsività, l’attesa quello della pretesa che vuole tutto subito, nel qui ed ora. Altri non è che un’illusione e forse questo è l’insegnamento più prezioso che ci dà Kübler-Ross, ovverosia il riuscire a porci nei confronti della vita stessa, prima che della morte, con un atteggiamento capace di riflettere questo equilibrio. Essere in grado di «guardare in faccia il negativo»3, direbbe ancora una volta Hegel, e che superi le contraddizioni, le necessarie contraddizioni che ci compongono e che ci rendono così dannatamente e piacevolmente imperfetti, finiti di fronte all’infinito.

 

Alvise Gasparini

 

NOTE
1. L.A. Seneca, De brevitate vitae, BUR Biblioteca Univ. Rizzoli, Milano 1993, p. 57
2. E. Kubler-Ross, La morte e il morire. Assisi: Cittadella, 2015.
3. G. Hegel, Fenomenologia dello spirito. Bompiani 2000

 

[Photo credits: Noel Nichols via Unsplash]

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Crisi ecologica e pensiero globale. La proposta di Edgar Morin

Nelle sue Sette lezioni sul pensiero globale, Edgar Morin afferma che il nostro è il tempo di una «politica interamente divorata dall’economia, asservita all’economia, e non a una qualsivoglia economia: all’economia che parla unicamente di interessi» e a causa della quale la povertà si sta rapidamente trasformando in «miseria di massa». Secondo Morin noi tutti viviamo sovrastati da un’economia selvaggia, che ha sviluppato «una sorta di tumore: il dominio del capitale finanziario speculativo». L’attuale sistema economico non solo impoverisce i più per concentrare la ricchezza nelle mani di pochi privilegiati, ma mette sempre più in pericolo l’ambiente e l’ecosistema, e quindi tutti i viventi. «L’eco­nomia detta di mercato, diciamo l’e­­co­­­no­mia capitalistica, ricopre ormai praticamente tutto il globo, compresa la Cina». L’e­mer­gen­za non è quindi locale, ma planetaria.

Morin ritiene che l’unico modo per risolvere alla radice i problemi della Terra sia prendere coscienza della «devastazione ecologica» che stiamo causando e ripensare al nostro posto nel mondo. Ciò che si tratta di capire è che noi crediamo di poter dominare la biosfera, ma «più la dominiamo, più la degradiamo e più degradiamo le nostre condizioni di vita». È quindi più che mai necessaria, per Morin, una «riforma della conoscenza e del pensiero, per delineare un pensiero “complesso” […]: un pensiero globale, mondiale», che tenga conto del «cordone ombelicale» che ci unisce a tutta la Natura.

Come si può intuire, il “pensiero complesso” che propone Morin è multidisciplinare e attento a cogliere le connessioni sussistenti tra le parti e il Tutto: «la parola complexus», ricorda Morin, «vuol dire “legato”, “tessuto insieme” e, dunque, il pensiero complesso è un pensiero che lega, da una parte contestualizzando, cioè legando al contesto, dall’altra parte tentando di comprendere che cosa è un sistema». Non a caso, Morin adotta come proprio motto personale il pensiero n° 72 di Pascal (ed. Brunschvicg):

«poiché tutte le cose sono causate e causanti, […] e tutte sono legate da un vincolo naturale e impercettibile che unisce le più lontane e le più diverse, ritengo che sia impossibile conoscere le parti senza conoscere il tutto, così come è impossibile conoscere il tutto senza conoscere dettagliatamente le parti».

Guardare al Tutto per capire il ruolo delle parti e osservare l’intreccio e l’interazione delle parti per comprendere la natura del Tutto: ecco gli obiettivi che si prefigge il “pensiero complesso” di Morin. La proposta di questo pensatore è senz’altro sensata, ma quali risposte offre, in concreto, il suo “pensiero globale” ai problemi del nostro tempo? Per Morin, ciò che andrebbe fatto per migliorare la situazione del pianeta è molto chiaro: in primo luogo «possiamo e dobbiamo concepire i limiti delle riserve energetiche esauribili, come quelle del petrolio e del carbone, privilegiando le risorse illimitate delle energie solare, eolica e delle maree». In secondo luogo, «bisognerà anche contenere la crescente urbanizzazione apparentemente illimitata», in modo da favorire il deflusso della popolazione «dalle città alle campagne».

Morin guarda inoltre con favore all’agro-ecologia e all’agro-silvicoltura: «malgrado l’attuale dominio dell’agricoltura e dell’allevamento industrializzati», scrive il sociologo francese, il diffondersi di pratiche ecologiche in campo agricolo «è uno dei segnali deboli che […] lasciano intravedere la possibilità di un futuro migliore per l’alimentazione delle città e la vita delle campagne». Necessaria sarebbe anche la creazione, in ogni agglomerato urbano, di «eco-quartieri», dotati di «sorgenti di energia pulita e di circolazione automobilistica sempre più elettrificata».

Nonostante Morin veda il mondo muoversi in direzione di una maggiore consapevolezza ecologica, egli ritiene che tali progressi avvengano solo su piccola scala e comunque troppo lentamente, e questo a causa della mancanza di una spinta decisiva, quella che dovrebbe imprimere la politica. Morin ritiene ad esempio che gli Stati non facciano abbastanza per promuovere l’agro-ecologia, e che dietro a questa mancanza di impegno si nasconda l’intenzione di favorire «le grandi monocolture e gli allevamenti industrializzati».

Questo disinteresse del mondo politico si estende poi a ogni altro tipo di iniziativa “verde”. Ciò che sembra mancare è la volontà di agire in modo globale e sistematico e di integrare tra loro i provvedimenti che potrebbero rendere il mondo più “pulito” e vivibile. Tutto ciò che riguarda le pratiche ecologiche, scrive Morin, «è molto disperso e non è ancora in confluenza. Nessun organismo, nessun partito politico, nessuna associazione si occupa di far convergere queste iniziative, di farle conoscere».

Secondo Morin, ciò che l’umanità deve fare per salvarsi dal baratro è rendere “ecocompatibile” non solo la propria tecnologia, ma la propria intera economia, intervenendo alle sue radici per sanarla:

«ciò che deve crescere è un’economia ecologizzata, un’economia della salute, un’economia del bene pubblico, un’economia della solidarietà, una nuova educazione».

Morin non è comunque un sognatore o un pensatore che propone facili utopie e sa bene quanto sia arduo fare dei reali passi avanti nella direzione da lui indicata. Non a caso, a proposito del futuro del nostro pianeta, egli afferma che è necessario portarsi “oltre l’ottimismo e il pessimismo”: «l’ottimismo ci acceca sui pericoli; il pessimismo ci paralizza e contribuisce al peggio. Bisogna pensare oltre l’ottimismo e il pessimismo. Da parte mia, sono un otti-pessimista». Questa dichiarazione ha come sfondo la consapevolezza che il futuro del mondo non è predeterminato e prestabilito, ma ancora tutto da decidere e quindi aperto a una molteplicità di esiti, che possono essere drammatici ma anche lieti. Il miglioramento della situazione globale non è quindi scontato, ma nemmeno impossibile.

Certo, se l’umanità prosegue sulla strada che finora ha imboccato, il futuro non sarà roseo, ma nulla impedisce agli esseri umani di “cambiare rotta” e veleggiare verso lidi migliori. Ecco perché Morin afferma che la «lotta» per costruire un mondo migliore – a cui tutti noi, nel nostro piccolo, possiamo contribuire – «non è totalmente disperata». Ma dato che il “lieto fine” non è affatto scontato, solo se ci impegniamo veramente «l’incredibile può accadere, e accadrà». Morin stesso ricorda a questo proposito l’antica sentenza del filosofo greco Eraclito: «se non cerchi l’insperato, non lo troverai».

Gianluca Venturini

 

BIBLIOGRAFIA:

E. Morin, Sette lezioni sul pensiero globale, a cura di M. Ceruti, Raffaello Cortina Editore, Milano 2016 (1a ed. franc. 2015)

[L’immagine è una rielaborazione digitale di immagini tratte da Google immagini]

 

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