Buono da mangiare (?)

Il cibo e la sua condivisione riferiscono significati simbolici, morali e relazionali che trascendono il semplice valore nutrizionale e la necessità per l’organismo di alimentarsi e mangiare. 

Parlare di alimentazione è, in qualche modo, parlare dell’essere umano sotto una serie di aspetti che spaziano dall’interiorità individuale, alla storia personale e sociale, alla religiosità, all’identità etico-sociale. Se è vero che negli anni abbiamo superato il binomio “mangiare e non essere mangiati”, fonte di primitive preoccupazioni legate alla sopravvivenza, attualmente, il cibo è comunque tornato ad essere una questione complessa sotto altri aspetti. 

L’alimentazione oggi riflette valutazioni morali, adesione a determinati stili di vita, appartenenze, rapporti con il proprio corpo, consapevolezza di responsabilità relative al consumo di un determinato cibo. La società odierna è travolta da nuovi orizzonti antropologici e assiologici che conducono il cibo, emblema di civiltà, ad assumere una valenza etica che connette il buono al giusto, al sano, allo stare a tavola. Oggi, il termine “buono da mangiare” ha un duplice significato: non concerne solo ciò che è commestibile, appaga il gusto, è conforme a determinati criteri gastronomici e dietetici ma anche, e soprattutto, ciò che corrisponde alla nostra idea di “vita buona”, ciò che si attiene a determinate prerogative etiche di osservanza e di chiarezza della filiera produttiva.

Ogni scelta alimentare rivela chi siamo, rende noti i nostri orientamenti personali ma, parallelamente, sul piano dell’etica pubblica, converge nel consolidamento di determinate politiche di produzione cui, coscientemente o meno, come consumatori, diamo la nostra approvazione. Emblematici in tal senso sono i cibi soggetti a manipolazione transgenica nei quali il patrimonio genetico è modificato, allo scopo di ricavare benefici nelle fasi di coltivazione e di produzione. Tali modificazioni sono riconducibili a un contesto alimentare artificioso, alieno ai valori etico-ambientali e in accordo con l’idea di rielaborazione tecnologica della natura.

Figlia della questione alimentare contemporanea è anche la dissociazione del binomio piacere e salute indotta dalla progressiva evoluzione scientifica dell’idea di dieta e il suo conseguente specializzarsi in dietetica. Tale fenomeno ha dato origine a una sostanziale modifica dello statuto dell’alimento, sempre più confinato all’ambito chimico-biologico e ridotto alla nozione di caloria, dove il concetto di dieta, e quindi l’idea di salute, sono degenerate nel salutismo estremo: una delle cause principali della medicalizzazione della vita quotidiana.

Questa dittatura del corpo e dell’apparire ha portato ineluttabilmente alla destrutturazione dei tempi e della convivialità del pasto indebolendo la funzione rituale e socializzatrice dello stare a tavola. L’essere umano, deprivato del piacere di mangiare intrinseco all’originario concetto di dieta associato a un’arte del vivere bene, rischia di sprofondare più o meno volontariamente in quell’angoscia esistenziale propria del linguaggio psicopatologico dell’anoressia, della bulimia e dell’obesità. La drammatica correlazione dell’essere e dell’apparire necessita di puntare ad un superamento o perlomeno al recupero di un equilibrio esistenziale fondato sull’ideale etico al quale la società contemporanea dovrebbe ispirarsi: la priorità della persona e della sua realtà più autenticamente umana.

La questione alimentare e di cosa mangiare è dunque diventata troppo importante per essere affidata ai soli nutrizionisti. Per questo chiamiamo in causa la bioetica che, grazie alla sua natura interdisciplinare e alla sua capacità di confrontare e integrare diverse prospettive, può costituire la prospettiva più adeguata per affrontare la questione alimentare sotto i profili medico-sanitario, psico-sociale, giuridico-normativo, economico ed etico. 

Chiamiamo in causa una bioetica alimentare che non deve essere ambito di riflessione solo per gli esperti, per gli “addetti ai lavori” di una determinata scuola di pensiero o disciplina accademica; è necessario lavorare nel quadro di una sempre maggiore democrazia deliberativa. La bioetica deve essere spazio di ricerche reso comprensibile e intelligibile a tutti i cittadini poiché tutti, come individui e come collettività, siamo chiamati a scegliere e a prendere posizione.

 

Silvia Pennisi

 

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Chi si prende cura dei curanti ai tempi del Covid-19?

«La vita cambia in fretta. La vita cambia in un istante. Una sera ti metti a tavola e la vita che conoscevi è finita. Nel bel mezzo della vita, noi siamo nella morte».
Joan Didion, L’anno del pensiero magico

Hanno fatto turni della durata di dieci/dodici ore consecutive, per giorni sono rimasti confinati nei nosocomi, hanno lavorato con dispositivi e forze insufficienti adattandosi a ciò che la situazione richiedeva, consapevoli di poter contrarre, in qualsiasi momento, un virus, con eziologia sconosciuta, potenzialmente letale. A volte si sono ammalati, a volte hanno visto migliaia di colleghi ammalarsi e morire. Hanno vissuto per mesi in un continuo stato di allerta fisico e mentale, hanno affrontato scelte drammatiche e fronteggiato un’impotenza e un dolore soverchianti, senza poter in alcun modo decomprimere lo stress accumulato, senza avere tempo e spazio per la cura della propria vita personale, esaurendo le risorse fisiche, psichiche ed emotive ancor prima che queste risorse potessero essere riattivate.

L’incertezza insita nella medicina (che non è una scienza esatta), la consapevolezza di non avere a disposizione strumenti per far fronte al dilagare inarrestabile di una patologia mortale con decorso clinico quasi sconosciuto e la spasmodica ricerca di una cura efficace per arrestare la “morte in sequenza” di centinaia di persone, sono diventate ordinaria quotidianità.  

Per intere settimane medici, infermieri e operatori sanitari che hanno lavorato in prima linea nei reparti Covid hanno operato in una condizione adrenalinica, dissociando inconsapevolmente il proprio operato e l’esperienza traumatica che stavano affrontando. Si sono sentiti in colpa non solo per non essere riusciti ad attivare una terapia risolutiva in grado di salvare più vite, ma anche per non avere trovato, nella frenesia dell’emergenza, il tempo, lo spazio e le risorse per “prendersi cura” del paziente, lasciandolo morire in totale solitudine.

In questo trauma collettivo, tra ospedali fatiscenti, turni massacranti, carenza di personale e di fondi, chi si è preso cura del personale ospedaliero, chi li ha aiutati a gestire l’enorme carico emotivo che questa situazione comporta? Nessuno.

Il personale sanitario impiegato nei reparti Covid, nell’apice della pandemia, si è trovato impegnato a lavorare per un sistema sanitario che agisce prima mettendo al sicuro le vittime primarie e poi, eventualmente, prendendosi cura delle vittime secondarie, i soccorritori. Chi si è preoccupato di gestire le conseguenze della pandemia sui medici esperti che hanno aggiunto ulteriore stress a quello già accumulato in situazioni cliniche note, sui medici con specializzazioni non inerenti ma necessariamente “dirottati” in una realtà così lontana da quella per cui hanno studiato, sui medici che hanno visto dissolversi le condizioni per curare al meglio i propri pazienti affetti da patologie non-Covid? Nessuno.

Chi ha pensato ai medici e agli infermieri neolaureati che si sono trovati catapultati in trincea e che dovrebbero inserirsi gradualmente nel mondo della pratica clinica? Nessuno.

Nella maggior parte dei nosocomi con reparti Covid il personale ha lavorato in un abisso di trascuratezza, nell’impossibilità e nell’incapacità di potenziare i propri meccanismi di resilienza. Senza la possibilità di ricevere ascolto e contenimento, ma anche indicazioni relative alla gestione pratica ed emotiva delle situazioni più difficili. 

Ora che è passata la fase acuta dell’emergenza dobbiamo fare i conti con gli effetti tossici di un carico di stress fisico e psichico devastanteAd oggi, la sindrome da burnout e il disturbo da stress post traumatico sono gli esiti di un’emergenza vissuta senza pensare alla salute fisica e mentale delle vittime secondarie, di chi ha curato, di chi si è trovato travolto dall’onda degli eventi e che non ha esitato un istante a mettere in campo la propria professionalità.

Per il prossimo futuro le possibilità sono due: o la salute psicologica degli operatori sanitari e la loro capacità di gestire lo stress diventano una competenza che deve entrare nelle università e che deve avere lo spazio e il tempo per diventare pratica quotidiana, oppure ci deve essere alla base del sistema sanitario un supporto psicologico permanente, indipendente dal verificarsi di eventi sanitari eccezionali. Con il senno di poi, aver avuto una delle due possibilità avrebbe migliorato migliaia di vite.

 

Silvia Pennisi

 

[Photo credit ]

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Etica della salute pubblica in emergenza sanitaria

Le istituzioni sanitarie sono gli organismi responsabili della tutela della salute degli individui presenti, permanentemente o temporaneamente, all’interno dei propri confini territoriali. Il sistema di sorveglianza territoriale deve essere eticamente bilanciato: le disposizioni da attuare devono avere carattere di necessità, ragionevolezza, proporzionalità, equità e trasparenza. Oltre a dover essere in linea con il quadro normativo vigente a livello nazionale e internazionale. Poi, ci sono contingenze sanitarie emergenziali che rischiano di compromettere la salute collettiva ed in questo frangente le misure di controllo delle istituzioni sanitarie possono imporre restrizioni al singolo individuo, stabilendo limiti temporanei all’esercizio della libertà individuale.

Nel corso della pandemia da COVID-19, le misure necessarie per arginare la diffusione del contagio spaziano da indicazioni che rientrano nell’ambito delle ordinarie politiche di sanità pubblica, non in contrasto con l’autonomia del singolo (adozione di presidi sanitari utili, distanziamento fisico, ecc…), fino all’emanazione di disposizioni restrittive eccezionali (lockdown e limitazione di determinati comportamenti e servizi) adottate nelle fasi più acute della pandemia e giustificati dalla necessità di tutelare la salute pubblica di fronte alla gravità dell’emergenza sanitaria in corso. Nelle diverse fasi dell’emergenza è stato necessario disporre di una rigida sorveglianza territoriale, nonché raccogliere e utilizzare dati personali dei cittadini avvalendosi, se necessario, di strumenti invadenti rispetto alla sfera del singolo per il tracciamento degli spostamenti fisici quotidiani.

L’ineluttabilità di tali misure straordinarie è stata dettata dalla scarsa disponibilità di informazioni scientifiche in merito all’infezione da SARS-CoV-2 e alla sua evoluzione epidemiologica. In un Paese democratico, la fiducia nelle istituzioni da parte dei cittadini è il presupposto fondamentale per raggiungere un livello di aderenza confacente alle disposizioni emanate dagli organi preposti, nonché per sviluppare un’assunzione di responsabilità personale e sociale. E tuttavia, per il loro carattere di eccezionalità, dette misure dovrebbero rispondere a criteri di proporzionalità, di efficacia, di limitazione nel tempo, di possibilità di ricorso giurisdizionale. Al contempo, è di cruciale rilevanza etica che il rispetto verso i diritti, delle singole persone in quanto tali e della collettività in quanto insieme di individui, sia garantito anche e soprattutto nel contesto emergenziale, dove le criticità non rimangono mai limitate agli aspetti sanitari, ma inevitabilmente hanno risvolti sociali ed economici.

Dal punto di vista giuridico, i divieti alla libertà di circolazione, di assembramento, di iniziativa economica, di religione sono da ritenersi non in contrasto con la Costituzione, quando si tratta di fronteggiare una minaccia grave alla salute pubblica.

Sul piano etico, le misure adottate hanno origine dalla consapevolezza della forte interdipendenza tra salute individuale e collettiva, con l’obiettivo risvegliare nel singolo l’istanza etica della solidarietà, soprattutto in tempi di pandemia. Infatti, spesso, il singolo riconosce e mette in atto un alto livello di responsabilità individuale verso i membri della sua famiglia, mentre il dovere civico e la solidarietà non sono sempre percepiti come istanze morali fondamentali e assumono un valore secondario. Invece, l’etica della sanità pubblica ci chiede di ragionare in una prospettiva meno egocentrica, nella quale il bene di cui si va alla ricerca è non solo il bene del singolo, ma anche il bene della comunità. Non siamo responsabili soltanto delle conseguenze delle nostre azioni, ma dobbiamo farci carico e prenderci cura delle conseguenze sugli altri. Questo è il fulcro della responsabilità collettiva: la solidarietà, frutto di una presa di coscienza dell’interdipendenza di tutti gli esseri umani tra loro.

Norberto Bobbio diceva che «i nostri diritti non sono altro che doveri degli altri nei nostri confronti»; l’atto del singolo diventa concretamente significativo solo se collocato nel quadro generale di un’azione collettiva. È la stessa etica della sanità pubblica che interpella il cittadino affinché, da soggetto egocentrico ed individualista, “si evolva” in una persona portatrice di valori solidali e capace di cogliere nel bene della collettività il suo stesso bene.

 

Silvia Pennisi

 

[Photo credit pixabay]

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8 brevissime lezioni di etica dalle formiche, maestre di cooperazione

Dopo aver esplorato il mondo delle piante e la dimensione etica che noi umani possiamo attingere da esse (link), sono andata a curiosare un po’ nel mondo meraviglioso mondo delle formiche1. Questi minuscoli insetti, di cui tendiamo ad accorgerci solo quando osano camminarci per casa, sono straordinariamente interessanti. La loro capacità di auto-organizzarsi senza schemi verticistici è qualcosa che ancora tentiamo di comprendere per poter, possibilmente, emulare. In realtà, lo studio degli insetti sociali è già fonte di ispirazione per attività di ricerca in vari ambiti, come ad esempio la robotica e le discipline che si avvalgono dello studio di algoritmi e network. Ma la cosa più straordinaria è che gli insetti sociali sono un magnifico esempio di sistema complesso. La magia dei sistemi complessi risiede nel fatto che essi si formano dall’interazione di parti, il cui risultato finale è l’emergere di proprietà nuove e globali, tra queste anche i due fenomeni più straordinari dell’universo: la vita in generale e la coscienza umana.

I sistemi complessi, così come l’etica, prendono forma nella dimensione totalitaria dove gli individui o le parti non sono più soltanto porzioni ma diventano comunità interattiva. La complessa vita sociale degli umani non può prescindere dalla prassi etica, cioè quella dimensione “potenziata” del pensiero che emerge dall’abitare assieme.

Torniamo ora alle formiche e vediamo come possono assurgere per noi a ruolo di maestre. Ecco 8 brevissime lezioni di etica della convivenza sociale:

1. Le formiche si aggregano in colonie e diventano “superorganismi” che si comportano come un tutt’uno. Ogni formica fa del suo meglio affinché il suo contributo miri al benessere della colonia. L’individualismo sfrenato è una prerogativa umana, nonostante una spiccata socialità, tendiamo a dimenticare che il benessere della collettività richiede lo sforzo di tutti.

2. Lo sforzo di tutte le formiche non segue un’imposizione dall’alto, la regina non è una governante che dà ordini, ma una grande madre che dà vita alla colonia.

3. L’autorganizzazione di cui le formiche sono abili protagoniste è per noi qualcosa di inimmaginabile. È un misto di predisposizione e flessibilità, continua attenzione all’ambiente e agli stimoli chimici emessi dalle altre formiche. Riescono addirittura a evitare ingorghi durante i loro flussi di approvvigionamento. Scelgono collettivamente dove spostare la sede della colonia, come costruire efficienti dimore e possono anche sacrificarsi per difendere il nido e la regina con la prole.
Noi dobbiamo eleggere dei rappresentanti per le decisioni collettive, è impensabile che tutti prendano parola ogni volta, avremmo il caos.

4. Le operaie più anziane proteggono le più giovani evitando loro i compiti che prevedono l’allontanamento dalla colonia, come difesa e approvvigionamento di cibo. Nei casi in cui occorre allestire un riparo di fortuna, le formiche possono diventare un nido vivente, allacciandosi tra di loro e dando vita a una conformazione ben salda. Possiedono anche uno stomaco sociale, dal quale far fuoriuscire un po’ di cibo per le compagne.
Nelle società umane moderne il senso del sacrificio per la collettività è qualcosa che forse abbiamo già perso.

5. Molte formiche intrattengono relazioni di mutuo aiuto con altre specie, come funghi, batteri e altri insetti. Spesso ne deriva un profitto per tutti.
Noi umani invece, tendiamo a relazioni opportunistiche e consumistiche con le altre specie animali e in generale, con l’ecosistema.

6. Come per tutti gli animali che vivono liberi, l’infezione è tra le principali cause di morte. Le formiche, però, hanno imparato a evitare compagne infette e cibo contaminato e ad autoescludersi per contenere il contagio. Inoltre, si avvalgono di buone abitudini igieniche, come la pulizia del nido, di loro stesse e delle compagne e possono coadiuvare queste azioni con sostanze chimiche disinfettanti.
Noi umani, invece, nonostante abbiamo inventato la scienza medica, siamo ridotti che in tempi di pandemia abbiamo i negazionisti e movimenti “no mask”.

7. Anche le formiche apprezzano l’immunità di gregge e hanno in qualche modo imparato a esporsi solo parzialmente a compagne infette, soprattutto attraverso le operazioni di pulizia, per acquisire piccole dosi di agente patogeno e poterlo sconfiggere.
Tra gli umani, invece, parecchi mostrano ostilità ai vaccini.

8. Parità di genere? Non proprio, perché le femmine di formica all’interno della colonia fanno tutto, ma proprio tutto, dalla cura della prole alle soldatesse, giacché i formicai sono società matriarcali. Sarebbe ora che anche in tutte le società umane le donne potessero liberamente scegliere di cosa occuparsi, contribuendo, accanto agli uomini, attivamente alle scelte per il benessere della nostra grande colonia.

La lezione delle formiche, piccole creature solidali e laboriose, ci invita a guardare ai magnifici esempi della complessità che possiamo scoprire anche solo allungando lo sguardo verso i nostri piedi, negli angolini delle nostre case e nei pertugi dei nostri giardini.

A volte, per iniziare a fare filosofia, basta veramente poco!

 

Pamela Boldrin

 

NOTE:
1. D. A. Grasso, Il formicaio intelligente, Zanichelli, 2018.

[Photo credit Pixabay]

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Definizione e accertamento della morte tra filosofia e scienza

Cosa sappiamo della morte? Sicuramente che è un evento. Benché la trasformazione sostanziale che permette di definirla come tale non sia visibile immediatamente, possiamo comunque identificarla come immodificabile e irripetibile, se confrontata con tutti gli altri accadimenti nella vita di un individuo. Al netto di queste caratteristiche, su cui tutti possono concordare, fornire una definizione corretta della morte con termini che non siano equivoci e possibilmente validi per tutte le discipline che se ne occupano può apparire tutt’ora un’impresa non di poco conto. Eppure un terreno comune sarebbe auspicabile da trovare soprattutto per filosofia e scienza medica, poiché entrambe definiscono le questioni generali di bioetica e, praticamente, decidono della vita di ogni paziente.

Tradizionalmente i parametri per accertarsi della morte di un individuo erano due: quello anatomico (ossia la distruzione del corpo) e quello cardio-polmonare (la cessazione del battito cardiaco e della respirazione naturali). Con l’avvento e la diffusione del respiratore artificiale, precedentemente utilizzato in casi eccezionali, ma poi entrato a far parte delle pratiche salvavita comuni, le cose si sono complicate. Molti pazienti, infatti, mantenevano battito, temperatura corporea e altre caratteristiche fisiche “da vivente” se supportati da respirazione artificiale, ma non presentavano più alcuna attività a livello cerebrale. Erano da considerare effettivamente ancora in vita oppure si aveva a che fare già con cadaveri? Era così necessario introdurre un parametro neurologico, che affiancasse i due unanimemente riconosciuti.

Nel 1959 i neurologi francesi Mollaret e Goulon tentarono di risolvere la questione almeno sul piano pratico introducendo la definizione di coma dèpassè: per un paziente che non presenti attività cerebrale né superficiale né profonda, passate 24 ore, è possibile sospendere ventilazione. I due però non specificarono se il paziente fosse da considerare effettivamente morto, cessata l’attività cerebrale, oppure no. Quasi dieci anni dopo, la Commissione della Harvard Medical School equipara il coma dèpassè alla morte, fornendo quattro criteri di diagnosi: assenza di attività cerebrale, assenza di movimento spontaneo o indotto, assenza di respirazione spontanea e assenza di riflessi nel tronco encefalico. Escludendo condizioni cliniche che potessero trarre in inganno e senza necessità di elettroencefalogramma di verifica, solo sulla base di queste valutazioni era possibile dichiarare morto il paziente e procedere addirittura all’espianto degli organi, pur mantenendo la ventilazione artificiale.

Benché scientificamente venissero lasciati pochi dubbi, alcuni filosofi tra cui Hans Jonas, contestavano la decisione di equiparare la morte cerebrale alla morte effettiva del paziente, tanto più che le definizioni di morte troncoencefalica e morte corticale si affacciarono a complicare la questione.

Per Jonas, una persona muore quando perde completamente la sua unità funzionale, quindi considerare la morte del cervello come parametro quasi unico e definitivo appare una scelta teorica arbitraria, viziata da una concezione antropologica errata e da esigenze pratiche utilitaristiche (come si diceva, prelevare organi in un corpo che mantiene ancora le sue funzioni di vivente, ad esempio, garantisce una qualità dei tessuti maggiore rispetto ad un prelievo effettuato su di un cadavere).

Per i sostenitori del parametro della qualità della vita una persona senza cervello funzionante, che quindi abbia perso le sue capacità cognitive e relazionali, ha concluso la propria vita umana degna di essere vissuta, conclusa quindi in egual maniera può dirsi anche la sua vita biologica. Ma può esistere vita umana senza vita biologica? Inoltre il rischio di un errore teoretico nel considerare il cervello come centro di tutto l’uomo, a discapito di un intero organismo sistemicamente organizzato e complesso, appare solo come una riproposizione di un indigesto dualismo millenario che, invece di insistere sulla dicotomia anima-corpo, si struttura su quella più moderna di cervello-resto del corpo.

Appare chiaro che la morte cerebrale è la morte di un essere umano a un certo stadio del suo sviluppo (ciò comporta il riconoscimento di dignità umana antecedente anche alla formazione del cervello e sono quindi da considerere esseri umani anche anencefalici, individui con malformazioni et similia). La definizione va inoltre integrata con tutti gli altri criteri ma costituisce una diagnosi di morte a sé stante solo se si riesce effettivamente a provare che con la perdita delle funzionalità cerebrali si assiste anche alla perdita dell’unità organica. Finché l’individuo è tenuto in vita, anche se dalle macchine, sarà sempre considerato inviolabile.

 

Vittoria Schiano di Zenise

 

[Photo credit Alina Grubnyak su unsplash.com]

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Pillola RU486: considerazioni sulle nuove linee guida

Poche settimane fa, una circolare ministeriale ha reso pubbliche le nuove linee guida relative l’aborto farmacologico attraverso l’assunzione della pillola RU486.

La pillola RU486 è il nome commerciale di un preparato chimico utilizzato per dare un’alternativa non chirurgica alle donne che intendono interrompere la gravidanza nelle prime settimane di gestazione. La procedura di somministrazione del farmaco prevede due fasi: l’assunzione del mifepristone, quindi del principio attivo della RU486 che va ad inibire il progesterone, l’ormone che favorisce e assicura il mantenimento della gravidanza, bloccandone l’azione e provocando, di conseguenza, la morte dell’embrione. Per aumentare l’efficacia della molecola, nelle successive 36-48 ore verrà ingerita un’altra pillola, analogo sintetico della prostaglandina, che provoca contrazioni uterine favorendo, entro poche ore, la fine della gravidanza con l’espulsione del embrione.

L’associazione mifepristone/misoprostolo rappresenta la combinazione più diffusa per l’induzione dell’aborto farmacologicoo e, nel 2006, l’Organizzazione Mondiale della Sanità l’ha inserita nell’elenco dei farmaci essenziali per la salute riproduttiva.

Nel 2009, l’agenzia italiana del farmaco (AIFA) pubblica un documento in cui, pur autorizzando la vendita della pillola RU486, stabilisce che deve essere garantito il ricovero della donna dal momento dell’assunzione del farmaco fino alla verifica dell’espulsione del feto. Tutto il percorso abortivo deve avvenire sotto il monitoraggio continuo di un medico del servizio ostetrico-ginecologico.

Oggi, le nuove linee guida ministeriali revocano, invece, l’obbligo di ricovero per l’assunzione della pillola abortiva che potrà essere somministrata nelle strutture pubbliche del sistema sanitario nazionale e quelle private convenzionate autorizzate dalle regioni. A poche decine di minuti dall’assunzione del primo farmaco (mifepristone) la donna viene rimandata a casa con la seconda pillola da assumere nelle successive 48 ore. Inoltre, le linee guida superano la limitazione di utilizzo del farmaco abortivo a sette settimane di gravidanza estendendo il periodo di assunzione fino alla nona settimana di gestazione.

C’è chi esulta dopo la pubblicazione di queste nuove linee guida. C’è chi sostiene che si elimina il dolore, l’anestesia e il ricovero dell’intervento chirurgico; si semplificano le procedure finalmente, si facilita il diritto di aborto della donna. Ma quanto c’è di vero in questa presunta facilità?

Sicuramente il vantaggio economico per il sistema sanitario è cospicuo. È molto meno dispendioso procurare il farmaco alla donna e affidarle l’intero processo abortivo, così facendo si risparmiano posti letto, anestesie e investimento umano di medici, infermieri e operatori sanitari. C’è sicuramente un bel taglio di spesa effettuato, però, sulla pelle delle donne.

Intendo riflettere sulla “domiciliarità dell’aborto” prevista dalle nuove linee guida e sulla conseguente eccessiva responsabilizzazione della donna nel processo abortivo. Nelle nuove linee guida, infatti, l’aborto farmacologico viene definito sicuro e si delibera che, passata mezz’ora dall’assunzione della pillola la donna potrà tornare al proprio domicilio; di conseguenza l’espulsione del feto avverrà sicuramente al di fuori dell’ospedale.

La donna, sul fronte medico-sanitario, viene lasciata da sola, abortirà da sola.  

La donna ha una grossa responsabilità: deve essere consapevole di quello che le accade, è lei che compie il “gesto abortivo” e ne controlla il decorso. A lei il compito di monitorare la situazione e il controllo del flusso di sangue cercando di capire se l’aborto è avvenuto. A lei l’onere di valutare in autonomia se gli effetti collaterali sono da ritenersi ordinari o se c’è la necessità di interpellare un medico che valuterà se ricorrere a una revisione chirurgica dell’utero.

In questo consiste la tanto celebrata “privatizzazione” dell’aborto medico? Nell’assoluta responsabilizzazione femminile?

Sebbene gli estensori dei vari protocolli cerchino di rassicurare le pazienti affermando che il cosiddetto prodotto del concepimento è indistinguibile dal materiale espulso, vogliamo pensare a chi ha riconosciuto e a chi riconoscerà l’embrione? È questo che le donne vogliono? Credo fermamente che se tante donne hanno lottato perché l’aborto uscisse dalla clandestinità è stato proprio perché non fosse più una vergogna privata ma qualcosa che riguarda tutti, che impegni e che coinvolga anche sul piano morale.

 

Silvia Pennisi

 

[Photo credit unsplash.com]

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Maternità surrogata, “consegne” sospese causa Covid-19

Il 30 aprile 2020 la BioTexCom, un’agenzia ucraina per la maternità surrogata, mette in rete un video che mostra come la hall di un hotel di Kiev sia stata allestita a reparto nido per accogliere 46 neonati che hanno da poche ore a settimane di vita. Decine di culle allineate e un’equipe di baby-sitter e puericultrici, supportate da medici pediatri, intente a nutrire e ad accudire i neonati, ovvero i figli dell’utero in affitto. I contratti con le madri surrogate sono scaduti al momento del parto e i genitori committenti provenienti da Paesi stranieri non possono recarsi in Ucraina poiché la pandemia di Covid-19 ha imposto la chiusura delle frontiere. Le immagini mostrano come vivono i bambini; un video diffuso evidentemente per tranquillizzare i genitori committenti sullo stato dei “loro figli” o per ostentare l’efficienza organizzativa in una situazione di eccezionale emergenza nel tentativo di assicurarsi nuovi clienti.

Il caso di BioTexCom ha fatto scalpore per la pubblicazione del video ma, in realtà, è solo la punta dell’iceberg di un fenomeno molto più vasto. In Ucraina, come negli Stati Uniti e come in tutti gli altri paesi del mondo in cui la pratica dell’utero in affitto è consentita, sono a decine le agenzie di maternità surrogata che patiscono un inevitabile danno economico, causa della pandemia, inoltre si ritrovano a dover affrontare spese eccezionali per l’accudimento di tantissimi neonati sospesi in un limbo, nell’incertezza della loro sorte. Chi sono questi bambini? Di chi sono figli? Qual è il loro status? Chi li tutela?

Al momento della pubblicazione di questo mio contributo è probabile che le frontiere siano già state riaperte o che alcune coppie committenti, attraverso i Ministeri degli Esteri dei rispettivi Paesi, abbiano richiesto e siano riusciti ad ottenere dal governo ucraino un “permesso speciale”, in deroga alle regole del lockdown, per recarsi a ritirare i neonati. Nel frattempo è anche possibile che qualcuno dei committenti abbia deciso di recedere dall’impegno assunto. L’epidemia di Covid-19 ha stravolto le priorità di tante persone ed è facile che molti desideri di paternità e maternità siano svaniti di fronte all’emergenza economica e alle preoccupazioni per un futuro all’insegna della precarietà. 

Cosa ne sarà di questi bambini? Quali potrebbero essere le conseguenze psichiche del vissuto di quei giorni, settimane, mesi in cui sono rimasti “in attesa” come mercanzia in un magazzino o come pacchi postali non recapitati?

Oggettivamente non possiamo sapere se si presenteranno e quali saranno i postumi per questi bambini che hanno perso la madre biologica, sta di fatto che la letteratura psicoanalitica dice chiaramente che il neonato non possiede solo qualche riflesso e risposta automatica innati, ma è molto di più. Il neonato è un essere relazionale che possiede, già dalla gestazione, una serie di competenze motorie, sensoriali e cognitive.

Emerge costantemente nella letteratura psicoanalitica1, supportata da studi sui comportamenti del neonato e sul riscontro da adulto, la consapevolezza di un rilevante trauma infantile nel caso di separazione dalla madre biologica. Cambiare la figura di riferimento non è quindi irrilevante ma può essere alquanto pericoloso, ancor peggio in questo frangente in cui per giorni, per settimane o per mesi i neonati si sono trovati ad essere accuditi da una puericultrice diversa alla fine di ogni turno di lavoro, senza alcuna figura di riferimento stabile e nel periodo più delicato e determinante della loro esistenza.

Questo non significa che tutti i bambini che perdono, per molteplici cause, la madre nei primi giorni o mesi di vita vadano incontro a patologie psichiatriche gravi, ma piuttosto potrebbero essere sensibilmente più ricettivi. Allo stesso modo le madri surrogate che commercializzano il proprio corpo, perché si trovano in situazioni di povertà, spesso non sanno che affrontare quest’esperienza potrebbe rivelarsi psicologicamente destabilizzante, doloroso e traumatico. La comunicazione sensoriale ed emotiva fra madre e feto si avvia e si struttura già durante la gestazione, ciò implica che quel bambino è figlio di quella madre indipendentemente dalla genetica.

Dal mio punto di vista spero vivamente che questo video abbia fatto emergere una volta di più lo sfruttamento, le deformazioni e le deviazioni che sottostanno ad una pratica moralmente, fisiologicamente e psicologicamente devastante come realmente è la surrogazione di maternità.

 

Silvia Pennisi

 

NOTE:
1. Per citare gli autori più riconosciuti e autorevoli nel campo: Berry Brazelton (pediatra americano), Melanie Klein (psicoanalista austriaca), Donald Woods Winnicott (pediatra e psicoanalista britannico).

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Riscoprire il senso della cura

Come spesso mi capita in quest’ultimo periodo sono in videochiamata con un’infermiera – da oltre due mesi impegnata in un cosiddetto Covid-Hospital – alla quale chiedo puntualmente di condividere la propria esperienza in questo contesto di lavoro così complesso e così tragico, anche per una professionista esperta e competente qual è. Nel corso della narrazione – a tratti interrotta dalle lacrime che solcano il volto e che interrompono il flusso delle parole – rimango particolarmente colpito da un tema, fra i molti, del quale mi rende partecipe. Un aspetto che percepisce come particolarmente faticoso nei pazienti ricoverati in condizioni critiche presso il reparto in cui opera, è legato alla difficoltà che questi hanno nel riconoscere il volto di medici ed infermieri che, per ovvia necessità di tutela reciproca, sono costretti in una “bardatura” che ne maschera i lineamenti e le più autentiche espressioni. Mi confida quanto per lei questo aspetto renda il lavoro emotivamente ancora più difficile e, per i pazienti, il dolore ancor più straziante. Le persone malate, fiaccate nel corpo da un nemico invisibile, impossibilitate nel vedere i propri cari nel periodo di malattia e persino nell’ora ultima della vita, sono marchiate da un’ulteriore ferita, l’impossibilità di riconoscere il volto di coloro che, con paziente dedizione e professionalità di loro si occupano nel momento dell’estrema vulnerabilità, negli istanti in cui rimangono vestite, come ebbe a dire Etty Hillesum, “dell’ultima camicia della loro umanità”. L’infermiera prosegue riferendomi di un paziente, da tempo ricoverato, che pur non potendo distinguere l’aspetto celato dalla divisa, riconosce la sua voce nel momento in cui lei lo chiama dolcemente per nome per chiedergli come si senta. Mi racconta di come sul volto del paziente si dipinga un’espressione di serenità e dalle labbra emerga una luminosa espressione di sincera gratitudine.

L’esperienza che mi è stata narrata e che qui ho parzialmente riportato, fa emergere con forza il tema della cura in tempo di crisi. Indubitabilmente la necessità di una cura farmacologica il più possibile adatta ed efficace, ma pure l’esigenza del prendersi cura, in senso olistico, della sofferenza dell’altro che non è mai solo fisica, ma pure psicologica e spirituale. Aver cura dell’unicità e irripetibilità della persona vulnerabile, della singolarità umana che esige di essere riconosciuta, accolta, chiamata con il nome proprio. Così intesa, la cura richiama da vicino la capacità di fare spazio all’altro nella sua unicità ed è questa una caratteristica tipica della dimensione materna. Invero, se ci pensiamo – come sostiene Recalcati1 – per ogni madre, ogni figlio è sempre figlio unico e la cura che ha per lui è sempre cura della sua unicità, cura particolarizzata.

Nell’ora più buia della propria vita e spesso nei momenti che precedono la morte, sentirsi chiamare per nome significa avvertire che la propria esistenza ha valore per qualcun altro, ha senso anche nell’estrema fragilità e che l’amore, pur non potendo impedire la morte, consente di attutirne l’impatto angosciante avvolgendola in un abbraccio che impedisca il dilagare della disperazione. Per questo aver cura dell’altro ci chiama a coltivare in noi la speranza, a non lasciarla morire, poiché, come sosteneva Benjamin, soltanto per chi non ha più speranza ci è data la speranza. La cura è dunque la più alta forma di attenzione e s’innesta nel punto di incontro fra due fragilità che si riconoscono reciprocamente, si rispettano e si sostengono. È questo l’amore che sostiene e dà senso alla vita anche nei momenti nei quali essa sembra precipitare nella notte oscura del non senso.

Se c’è una lezione, non solo in ambito sanitario, ma a livello collettivo, che questa tragica pandemia può lasciarci è recuperare il senso della cura di sé e dell’altro. Di una possibilità che ci è stata affidata dalla vita come compito e opportunità di significato. La necessità della cura, come dimostra questo sventurato periodo, scardina ogni paradigma performativo, ogni delirio di efficienza, ogni spinta a consumare il tempo, a sfruttare l’altro da noi come mezzo per raggiungere scopi individuali in un’ottica utilitaristica. La cura esige un’interruzione della accelerazione maniacale che divora le nostre esistenze, consumandole senza portarle a compimento. Il senso della cura riposa infatti nel tempo, senza tempo, dell’interiorità, che nella relazione attenta espande la propria e l’altrui umanità. L’incontro intersoggettivo è la misura, senza misura, della cura. La speranza – come una fiamma fioca ma pur sempre ardente – è quella che questo virus sconosciuto e la sofferenza che ha causato siano occasione di maturazione, di sviluppo delle risorse individuali e relazionali. Che la nostra epoca, priva di attenzione per il particolare, riscopra il senso profondo e autentico della cura così ben rappresentata dall’amore materno che non è mai anonimo ma sempre riferito ad un nome proprio. Un amore generoso che solo è capace di sostenere, riparare e dare senso alla vita nella sua insondabile complessità e nel suo inesauribile mistero.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. Cfr. M. Recalcati, Le mani della madre. Desiderio, fantasmi ed eredità del materno, Feltrinelli, Milano, 2015.

[Photo credits Lina Troches su unsplash.com]

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Mangiare o non mangiare? L’etica del pluralismo dei corpi

Obesità e magrezza estrema sono le due facce della medaglia del mangiare. Oltre a essere condizioni patologiche da affrontare con adeguato supporto clinico e psicologico, rappresentano nodi etici non indifferenti per una filosofia pratica che punta a fornire strumenti di riflessione accessibili a tutti.

La grassezza è, da un lato, icona sociale dell’abbondanza, dall’altro emblema di fallimento e debolezza morale. Il primo caso non è difficile da spiegare: il nutrimento è sempre stato il pensiero primario dell’uomo, la fame lo spettro inquietante da tenere a distanza; primum vivere deinde philosophari: senza aver soddisfatto i bisogni primari, occuparsi d’altro è impossibile. Per questo motivo il grasso e il sovrappeso hanno sempre rappresentato l’abbondanza e la prosperità, una vita scevra di preoccupazioni materiali. Numerose sono anche le rappresentazioni artistiche e letterarie della prosperità, o quanto meno, del desiderio dell’uomo di attrarre a sé – spesso come favore divino – abbondanza materiale: si ricordi la celeberrima statuetta della Venere di Willendorf, risalente intorno al 20.000 a.C., oppure la descrizione biblica della città di Babilonia.

Ma è proprio in contesto religioso che nascono, sotto una luce negativa, gli alter ego dell’abbondanza: il peccato e la colpa. La città ricca è promessa d’opulenza e sicurezza, ma è anche luogo dove si fanno spazio i vizi, primo tra tutti quello della gola, che si pone all’origine di ogni lussuria e quindi di ogni abbruttimento nella ricchezza e nel possesso materiale. Anche qui l’arte ci viene in soccorso: numerose sono le rappresentazioni dell’uomo grasso, circondato da lauti banchetti e otri, di cui spesso sembra prenderne le sembianze, a evidenziare quanto il macrocosmo del corpo sociale si rispecchi nelle forme individuali, quasi a sancire effettivamente che siamo ciò che mangiamo.

La risposta a questa tendenza “ingrassante” del mangiare diventa quindi il digiuno, il non mangiare. Sebbene anche questa pratica abbia derivazione ascetica (il digiuno religioso è sempre stato una rinuncia-per, il privarsi di qualcosa in vista del raggiungimento di un bene superiore), nel corso dei secoli è arrivato a mutarsi in rinuncia fine a se stessa. Esempio contemporaneo di privazione estrema di cibo, apparentemente senza motivo, è l’anoressia. Benché inquadrata nello spettro delle patologie, così come l’obesità, l’anoressia è un male più subdolo perché meno evidente e, in un certo senso, socialmente “accettato”: generalmente si provano pena e pietà per un corpo molto magro, ma non di rado c’è una certa ammirazione per la forza di volontà e il rigore nel rispettare un regime alimentare ferreo.

Il mondo vuole, ottiene e consuma sempre più cibo, indipendentemente dalla sua qualità ma, intanto, sviluppa ostilità nei confronti del nutrimento: meglio essere estremamente magri che pagare il prezzo del pubblico ludibrio per non essere stati in grado di resiste alla tentazione di ingurgitare più del necessario; meglio il digiuno che l’abbuffata perché di entrambi saranno visibili gli effetti sul corpo.

Qualcuno potrebbe affibbiare la colpa della “mortificazione” del corpo proprio a una qualche dinamica ascetica già menzionata, all’orfismo, al dualismo origine di tutti i mali e di tutte le discriminazioni. In questo caso invece, il corpo non è da maltrattare in favore dello spirito, ma è maltrattato perché è spirito, è in un certo senso mentalizzato e deve portare avanti un’etica del rigore, deve garantire forza di volontà, prestanza e resistenza alla stregua delle macchine con cui lavora. Se proprio si vuol parlare di dualismo, ne possiamo considerare uno in cui l’anima è assente e l’unico modello è rappresentato dall’efficienza delle creature tecnologiche. Sia l’ingordigia che il digiuno estremi possono essere letti, quindi, anche come tentativi di ribellione volontaria, episodica o continuata, al macrocosmo cittadino e sociale che ci spinge a divorare e consumare: c’è chi si tuffa a capofitto nella possibilità di decidere come, quanto, cosa vuole mangiare, convinto che la vasta gamma di scelta sia sinonimo di libertà e chi, schiacciato dal peso dell’abbondanza promessa, decide di difendersi rinunciando a tutto.

Come al solito, la via maestra è quella che si colloca tra i due eccessi del mangiare, ma è pur vero che, affinché la si percorra, occorre cambiare prospettiva morale: sarebbe auspicabile un’etica del pluralismo dei corpi, della tolleranza della diversità e della comprensione reciproca che non si fermi a una mera rivendicazione o richiesta di riconoscimento, ma che liberi sinceramente dal disgusto per il corpo (e non solo corpo) “diverso”, o malato o sano o semplicemente umano.

 

Vittoria Schiano di Zenise

 

[Photo credits Tim Mossholder su unsplash.com]

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Lo stravolgimento dell’etica medica ai tempi del Covid-19

Abbiamo imparato a conoscerlo bene in queste ultime settimane il Covid-19: una patologia infettiva respiratoria acuta causata da un virus della famiglia dei coronavirusSiamo consapevoli che una parte consistente dei soggetti con diagnosi di infezione da Covid-19 richiede supporto ventilatorio a causa di una polmonite interstiziale caratterizzata da ipossiemia severa e che, circa un decimo di pazienti infetti, richiede un trattamento intensivo con ventilazione assistita, invasiva o non invasiva.

Il covid-19 è la malattia che, da un mese a questa parte, sta letteralmente mettendo in ginocchio le terapie intensive dei nostri ospedali e che ha stravolto non solo l’etica dell’allocazione delle risorse sanitarie nelle terapie intensive, ma l’etica medica in generale. I casi crescenti di insufficienza respiratoria acuta sono tali da causare un importante sbilanciamento tra le necessità cliniche reali della popolazione e l’accessibilità alle risorse intensive, di conseguenza si decide chi curare e chi non curare e lo si decide per età e per condizioni di salute, come in tutte le situazioni di guerraNon vale più il principio di accesso alle terapie intensive secondo cui il primo arrivato è il primo assistito, perché ciò equivarrebbe a scegliere di non curare pazienti successivi che presentano una maggiore speranza di vita e che rimarrebbero esclusi da una terapia intensiva ormai all’apice delle sue possibilità di contenimento.

Il principio cardine è dare la precedenza e favorire pazienti con una maggiore aspettativa di vita. Questo significa stravolgere i principi etici e operativi del nostro sistema sanitario che cura e opera anche per i pazienti in età avanzata che hanno una possibilità di farcela, perché la disponibilità di risorse nel nostro sistema sanitario, solitamente, non è tra i criteri da considerare nel processo decisionale relativo alle scelte mediche.

Ad oggi, il triage medico delle terapie intensive è stato costretto a subire un rivoluzionamento tale che la SIAARTI (Società Italiana di Anestesia Analgesia Rianimazione e Terapia Intensiva) ha redatto un documento per fornire una guida etica che possa essere di supporto ai medici che si trovano a gestire un’emergenza smisurata rispetto alle loro possibilità di cura1. L’obiettivo è indirizzare le decisioni cliniche complesse, urgenti e incombenti degli operatori della sanità e sollevarli da una parte della responsabilità delle scelte prese.

Secondo le raccomandazioni della SIAARTI il criterio base su cui lavorare è privilegiare la maggiore speranza di vita. Di conseguenza, tra i criteri base per l’accesso alla terapia intensiva e alla ventilazione assistita ci saranno: la valutazione della condizione medica generale, la presenza di patologie concomitanti, la potenzialità del beneficio e l’età del paziente. Tali parametri saranno utilizzati per determinare l’accesso alle cure intensive non solo per i pazienti affetti da Covid-19, ma anche per quelli colpiti da altre patologie gravi. I “malati ordinari” non cessano di esistere e hanno gli stessi diritti degli altri. La scelta di non intraprendere trattamenti intensivi o la loro sospensione andrà comunque motivata, comunicata e documentata. Se si nega la ventilazione meccanica, al paziente devono comunque essere garantite cure alternative o la sedazione palliativa.

È evidente che operare in un contesto di emergenza e pressante urgenza porta all’inesorabile e involontario accantonamento di tutti quelli che sono stati, fino a poche settimane fa, i principi cardine dell’etica in medicina. Non c’è spazio per il rapporto medico-paziente, troppo spesso non c’è tempo per il riconoscimento del diritto del paziente al consenso informato, del rispetto delle sue volontà e della sua autonomia decisionale. Viene accantonato quello stile partecipativo proprio dell’alleanza terapeutica che si fonda sul dialogo, sulla capacità di ascolto, sulla comunicazione empatica tre il medico, il paziente e i suoi familiari. Non hanno più la possibilità di esistere le decisioni condivise. Riemergono, dopo decenni, i principi paternalistici di beneficenza e giustizia, riemerge involontariamente quella deontologia medica che attribuiva al medico il potere di decidere, non solo se e come intervenire, ma anche se e quando informare il paziente sulle sue condizioni.

Non ci sono abbastanza risorse: questa è la realtà e a tale realtà gli operatori della sanità devono adeguarsi. È necessario concentrarsi sulla giustizia distributiva e su un’appropriata allocazione delle risorse sanitarie che al momento risultano limitate. Ma nonostante tutto l’obiettivo rimane sempre lo stesso: pro vita contra dolorem semper.

 

Silvia Pennisi

 

NOTE:
1. SIAARTI, Raccomandazioni di etica clinica per l’ammissione a trattamenti intensivi e per la loro sospensione, in condizioni eccezionali di squilibrio tra necessità e risorse disponibili.

[Photo credits pixabay.it]

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