Lo svagato. Il divertissement contemporaneo

«Ho scoperto che tutta l’infelicità degli uomini proviene da una cosa sola: dal non saper restare tranquilli in una camera»
B. Pascal, Pensieri e altri scritti di e su Pascal, 1987.

Così Pascal definiva il dramma dell’uomo moderno, per il quale l’incapacità di saper restare da solo con se stesso spinge il soggetto a ricercare fuori da sé ciò che, invece, abita prima di tutto in sé.
È così che nasce il divertissement pascaliano, ovvero «quel che principalmente ci impedisce di pensare a noi stessi e che ci porta, senza che ce ne accorgiamo, a perderci» (Ivi). La distrazione è ciò che ci porta a far di tutto, purché non si pensi. E sebbene oggi siano cambiati i connotati formali, quel principio è rimasto totalmente intatto.

Su questo tema è possibile ritrovare numerosi spunti di riflessione in Lina Maria Ugolini, nel suo ultimo libro Lo Svagato (2020). Docente titolare di Analisi delle forme poetiche e drammaturgia presso il conservatorio “Antonio Vivaldi” di Alessandria, la Ugolini è scrittrice, poetessa e contafiabe, musicologa.
L’esigenza de Lo Svagato nasce a partire dall’analisi della società contemporanea. A causa dell’avvento tecnologico, fondamentalmente siamo tornati indietro anziché andare avanti e, da soggetti del progresso, ne siamo diventati oggetti, lasciandoci a tratti fagocitare dalla novità, dimenticando la nostra sana coscienza critica. Siamo diventati tutti un po’ svagati.

Chi è lo svagato?
Per la Ugolini, lo svagato è «un perfetto non pensante imbecille» (L.M. Ugolini, Lo Svagato, 2020) reso tale da quella che, nella superficie, sembra essere l’evoluzione della società umana ma che, nel suo profondo, determina piuttosto, come ben sottolinea l’autrice, il vero e proprio processo involutivo della natura umana. Dall’avvento del capitalismo alla nascita dei nuovi mezzi di trasporto, al cibo veloce e al mondo del web: per l’autrice lo svagato è colui che, davanti a tutto questo, subisce ma soprattutto sceglie spesso di passare dalla parte di chi si serve degli strumenti e delle innovazioni, alla parte di chi serve a far in modo che essi davvero funzioninoChiaro è, nel testo, il riferimento al nichilismo: il soggetto, spinto dalla foga di diventare un Oltreuomo ed illudendosi di poter spingere tutto alla massima prestazione, non si è reso conto che ha perso di vista se stesso. Il tragico è che non vede più neanche gli altri.

Le nostre relazioni, infatti, oggi sono liquide: siamo tutti iperconnessi eppure tutti più distanti; non guardiamo più, bensì visualizziamo per essere visualizzati; non parliamo guardandoci negli occhi, bensì messaggiamo per ottimizzare i tempi. Non sappiamo più perdere il tempo necessario a non perderci.
Lo svagato, come sottolinea bene l’autrice, è abitante della società contemporanea. Egli però è, allo stesso tempo, uno specchio dove ciascuno può trovare riflessa un po’ della propria immagine perché, sebbene con diverse sfumature, lo svagato siamo noi.

Lo svagato siamo noi quando ci illudiamo che le nostre mancanze più profonde possano essere colmate da una materia esterna che è frutto di un’ossessiva ricerca di perfezione e, contemporaneamente, fuga dalla parte più vera ed intima di noi stessi. Nonché la più bella.
Lo svagato siamo noi quando vendiamo la nostra identità pur di avere un posto nella vetrina dell’omologazione dei social.
Lo svagato siamo noi quando perdiamo di vista l’altro e restiamo a contemplare il nostro ego dimenticandoci che, per citare il mito platonico, siamo completi solo quando troviamo la nostra metà, che non è esclusivamente intesa in termini spiccatamente romantici, ma è la vita donata e spesa amando con passione gli uomini, scoprendo che, soltanto chinandoci verso le ferite dell’altro, saremo in grado di curare anche le nostre.
In questi mesi di lockdown, a causa degli effetti della pandemia, qualcosa sembra essere cambiato e lo svagato nel Nichilismo diventa così, per l’autrice, lo svagato nel rimpianto, dove «le promesse, le lusinghe di realtà aumentata […] non valevano, né servivano se rapportate al bisogno di un vero abbraccio» (Ivi).

Tutto questo, oggi, sarà in grado di aiutarci a riprendere in mano ciò che siamo? Chissà se lo svagato, come la Ugolini ben lo definisce, saprà ritornare ad essere un attento conoscitore e divulgatore di amore e speranza, il cui unico e vero divertimento non è lo svago insensato bensì la gioia intelligente e piena di una vita in cui il cuore resta il principio e la fine di ogni invenzione sociale e tecnologica.
Ai posteri l’ardua sentenza.

 

Agnese Giannino

 

[Photo credit Priscilla Du Preez via Unsplash]

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L’arte della divisione: Erdogan, Santa Sofia e il sogno ottomano

Ha fatto il giro del mondo la notizia che la celebre Basilica di Santa Sofia di Istanbul, divenuta moschea nel 1453 in seguito alla presa di Costantinopoli da parte dei Turchi e trasformata poi in museo nel 1935, sia stata nuovamente trasformata in luogo di culto islamico mediante un decreto del presidente Erdogan. L’abile mossa politica del presidente turco non brilla certo per diplomazia, dividendo anzi l’opinione pubblica in due e rischiando, una volta di più, di aprire ulteriori ostilità all’interno di un paese socialmente fragile e complesso come la Turchia.

Ma, soffermandosi sulla questione più strettamente legata al grandioso monumento bizantino, quello che più emerge chiaro da questa vicenda, seguita poi dalla conversione in moschee di altre antiche chiese musealizzate oltre a Santa Sofia, è la forza politica e religiosa che l’immagine architettonica e artistica di simili monumenti ancora riveste nel mondo attuale. In un mio articolo di qualche tempo fa avevo parlato proprio dell’architettura come immagine del potere (potete leggerlo qui), ed ecco che ora, in modo così palese, questo binomio torna a galla, in una formula che non è quella della costruzione architettonica innalzata ex novo, atta a celebrare un regime o un committente nel presente, ma è invece quella di un monumento millenario, simbolo della storia di un paese, che viene utilizzato come immagine altisonante di dati ideali politici e religiosi, in questo caso quelli abbracciati dall’attuale governo turco. 

Questo appropriarsi di immagini e monumenti simbolo di una cultura del passato da parte di una nuova cultura dominante, sostituitasi alla preesistente, non è certo una novità, ma anzi una pratica diffusa nella storia. Se pensiamo al Pantheon, che è stato risparmiato dai cristiani per essere convertito in chiesa, o al Partenone, che divenne chiesa e in seguito moschea, risulta ben chiaro che la cultura dominante tende sempre ad assimilare un monumento simbolo di un’altra cultura per sottolineare il proprio potere, per marcare il proprio status privilegiato e per giustificare le proprie ideologie, soprattutto quelle religiose, adattando edifici immortali all’elevazione a verità dei principi teorici su cui essa è fondata.

Alla luce di ciò, risulta abbastanza facile comprendere quello che sta accadendo oggi in Turchia. La conversione di Santa Sofia e di altre chiese bizantine in moschee non è un semplice vezzo del presidente turco, e nemmeno una mossa elettorale per assicurarsi le simpatie della popolazione di fede islamica. Dietro a questa azione c’è la volontà profonda e consapevole di ripristinare la grandezza dell’antico impero ottomano, creando un regime di stampo autoritario e di religione islamica che punti all’egemonia sul Mediterraneo orientale (cosa che sta suscitando preoccupazione in alcuni paesi europei). 

È inutile dire che una simile linea è destinata a creare profonde divisioni interne al paese, storicamente diviso tra musulmani e cristiani e da lungo tempo retto da governi in posizione più o meno neutrale. Erdogan ha scelto la linea dura, quella che dà alla Turchia un volto ben definito, tuttavia non condiviso da una grossa fetta di popolazione, non certo pronta ad accettare l’ideologia radicale di chi, in nome della grandezza del popolo turco, ancora nega il genocidio degli Armeni. 

Ecco dunque che emerge chiaro come l’immagine artistica e architettonica venga sfruttata come simbolo non universale di un popolo, divenendo dunque strumento di propaganda politica, mentre la religione diventa pretesto per giustificare mosse politiche non democratiche. L’arte porta in sé una forza comunicativa tale che, come già secoli fa, ancor oggi i leader politici pongono particolare attenzione al suo utilizzo, alla sua conservazione e ai valori che essa, secondo il loro punto di vista, dovrebbe veicolare alla nazione e al mondo intero.

 

Luca Sperandio

 

[Photo Credits Pixabay]

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Ars moriendi, affrontare la morte mentre si continua a vivere

Da quando siamo bambini gli adulti ci ripetono che la morte fa parte della vita, forse per evitare le nostre domande insistenti, o forse per convincere loro stessi a mettere un fermo a tutti i pensieri che sorgono quando muore una persona cara. Questo continuo tentativo di giustificare la morte, che sia per mezzo della religione o della morale, presuppone il fatto che la morte non sia così naturale come continuiamo a ripeterci da sempre, o forse, che non tutto ciò che è naturale ci lascia impassibili.

Il problema principale in realtà è capire come convivere con qualcosa che arriverà sicuramente e che porrà fine a tutto ciò che siamo. Accettare la fine della nostra vita infatti è una delle cose più difficili che possiamo fare, perché è qualcosa che ci terrorizza e paralizza nel profondo. L’essere umano ha provato a porre rimedio alla paura della morte in una molteplicità di modi già da quando lo stesso concetto di morte ha cominciato a preoccuparlo.

Alcuni modi per sfuggire a quell’angoscia li fornisce la religione, che ci culla e ci dice che tutto andrà bene, visto che la morte non segna la fine della vita, ma anzi è solo un rito di passaggio per arrivare a quella eterna. In un rapporto di premio o punizione con il divino, i cristiani ad esempio, non si preparano ad accettare veramente la morte come qualcosa di definitivo, loro vivono per morire, non rispettando questa vita e agognando la morte in vista di qualcosa di migliore. Questo è uno dei motivi per cui Nietzsche considera i cristiani degli schiavi, in quanto loro non affrontano la vita con tutti i problemi ad essa legati e fondano sul risentimento verso gli altri e sul disprezzo di questa unica vita la loro cieca fede. Si potrebbe dire quindi che i religiosi risolvono il problema della paura della morte evitandolo direttamente.

Per chi non crede alle verità rivelate è un po’ più complesso di così. I non religiosi si preoccupano di poter morire da un momento all’altro, e nel caso in cui la morte dovesse arrivare, di non aver speso al meglio il loro tempo su questa terra.

Queste preoccupazioni noi le ritroviamo già in autori molto più antichi di quel che potremmo pensare. Seneca ad esempio basa la maggior parte dei suoi scritti sul tema della morte e soprattutto sul buon modo di morire, ed è universalmente conosciuto per il suo più grande consiglio, ovvero quello di agire per essere colti dalla morte nel momento di maggiore felicità, un consiglio che non sembra proprio un buon augurio ma che in realtà è una delle poche cose che noi possiamo fare per prepararci all’ineluttabilità della morte stessa.

Seguendo quella che è la tradizione stoica, Seneca non considerava il male come qualcosa di intrinseco alla natura o come qualcosa che fosse presente fuori di noi. La morte non ci tange se non permettiamo che lo faccia, se abbiamo vissuto esattamente come ci eravamo prefigurati. Una felicità sincera e non apparente quindi, raggiungibile sfruttando al meglio il nostro tempo e non rimandando più quello che vorremmo davvero fare.

Fabrizio De Andrè durante la presentazione di Tutti morimmo a stento nel 1969 parlò di un tipo di morte in cui tutti gli uomini si imbattono mentre vivono, quella morte morale o psicologica che si affronta quando si perde un amico, un lavoro o qualcosa a cui si tiene con tutto il cuore. Noi tutti moriamo un po’ per rinascere subito dopo, come se la vita stessa ci abituasse a tutti i tipi di morte possibili prima che arrivi quella vera. Questo significa che non bisogna cercare di scacciare via tutti questi archetipi di morte, perché solo le nostre esperienze formano la nostra persona e ci preparano ad affrontare quello che ci rende fragili e di cui abbiamo più paura.

Dobbiamo imparare quindi a pensare un po’ più spesso alla morte, nonostante questo possa renderci ansiosi o malinconici, evitare i «divertissement» religiosi o morali alienanti e riappropriarci del nostro tempo, diventandone del tutto padroni. Conducendo nel mentre una vita degna di essere vissuta, con cinquemila rimorsi e nessun rimpianto.

 

Marco Catania

Marco Catania, classe 2000. Studia attualmente storia e filosofia presso l’università di Palermo, impegnandosi nel mentre a scrivere su temi filosofici riguardanti l’esistenza, l’etica e la religione.
Interessato soprattutto ad autori francesi come Sartre e Camus, ma anche a tanti autori fondamentali della storia della filosofia, quali Spinoza, Nietzsche e Kant.
Amante del pensiero critico, del dialogo costruttivo e della chiarezza ritiene indispensabile un corretto uso della facoltà di giudizio per potere vivere al meglio all’interno della realtà sociale.
 

NOTE:
1. Ars moriendi (L’arte di morire) è il nome di due scritti latini che contengono suggerimenti sui protocolli e le procedure per una buona morte secondo i precetti cristiani del tardo Medioevo.

[Photo credit Paweł Czerwiński su unsplash.com]

8 brevissime lezioni di etica dalle formiche, maestre di cooperazione

Dopo aver esplorato il mondo delle piante e la dimensione etica che noi umani possiamo attingere da esse (link), sono andata a curiosare un po’ nel mondo meraviglioso mondo delle formiche1. Questi minuscoli insetti, di cui tendiamo ad accorgerci solo quando osano camminarci per casa, sono straordinariamente interessanti. La loro capacità di auto-organizzarsi senza schemi verticistici è qualcosa che ancora tentiamo di comprendere per poter, possibilmente, emulare. In realtà, lo studio degli insetti sociali è già fonte di ispirazione per attività di ricerca in vari ambiti, come ad esempio la robotica e le discipline che si avvalgono dello studio di algoritmi e network. Ma la cosa più straordinaria è che gli insetti sociali sono un magnifico esempio di sistema complesso. La magia dei sistemi complessi risiede nel fatto che essi si formano dall’interazione di parti, il cui risultato finale è l’emergere di proprietà nuove e globali, tra queste anche i due fenomeni più straordinari dell’universo: la vita in generale e la coscienza umana.

I sistemi complessi, così come l’etica, prendono forma nella dimensione totalitaria dove gli individui o le parti non sono più soltanto porzioni ma diventano comunità interattiva. La complessa vita sociale degli umani non può prescindere dalla prassi etica, cioè quella dimensione “potenziata” del pensiero che emerge dall’abitare assieme.

Torniamo ora alle formiche e vediamo come possono assurgere per noi a ruolo di maestre. Ecco 8 brevissime lezioni di etica della convivenza sociale:

1. Le formiche si aggregano in colonie e diventano “superorganismi” che si comportano come un tutt’uno. Ogni formica fa del suo meglio affinché il suo contributo miri al benessere della colonia. L’individualismo sfrenato è una prerogativa umana, nonostante una spiccata socialità, tendiamo a dimenticare che il benessere della collettività richiede lo sforzo di tutti.

2. Lo sforzo di tutte le formiche non segue un’imposizione dall’alto, la regina non è una governante che dà ordini, ma una grande madre che dà vita alla colonia.

3. L’autorganizzazione di cui le formiche sono abili protagoniste è per noi qualcosa di inimmaginabile. È un misto di predisposizione e flessibilità, continua attenzione all’ambiente e agli stimoli chimici emessi dalle altre formiche. Riescono addirittura a evitare ingorghi durante i loro flussi di approvvigionamento. Scelgono collettivamente dove spostare la sede della colonia, come costruire efficienti dimore e possono anche sacrificarsi per difendere il nido e la regina con la prole.
Noi dobbiamo eleggere dei rappresentanti per le decisioni collettive, è impensabile che tutti prendano parola ogni volta, avremmo il caos.

4. Le operaie più anziane proteggono le più giovani evitando loro i compiti che prevedono l’allontanamento dalla colonia, come difesa e approvvigionamento di cibo. Nei casi in cui occorre allestire un riparo di fortuna, le formiche possono diventare un nido vivente, allacciandosi tra di loro e dando vita a una conformazione ben salda. Possiedono anche uno stomaco sociale, dal quale far fuoriuscire un po’ di cibo per le compagne.
Nelle società umane moderne il senso del sacrificio per la collettività è qualcosa che forse abbiamo già perso.

5. Molte formiche intrattengono relazioni di mutuo aiuto con altre specie, come funghi, batteri e altri insetti. Spesso ne deriva un profitto per tutti.
Noi umani invece, tendiamo a relazioni opportunistiche e consumistiche con le altre specie animali e in generale, con l’ecosistema.

6. Come per tutti gli animali che vivono liberi, l’infezione è tra le principali cause di morte. Le formiche, però, hanno imparato a evitare compagne infette e cibo contaminato e ad autoescludersi per contenere il contagio. Inoltre, si avvalgono di buone abitudini igieniche, come la pulizia del nido, di loro stesse e delle compagne e possono coadiuvare queste azioni con sostanze chimiche disinfettanti.
Noi umani, invece, nonostante abbiamo inventato la scienza medica, siamo ridotti che in tempi di pandemia abbiamo i negazionisti e movimenti “no mask”.

7. Anche le formiche apprezzano l’immunità di gregge e hanno in qualche modo imparato a esporsi solo parzialmente a compagne infette, soprattutto attraverso le operazioni di pulizia, per acquisire piccole dosi di agente patogeno e poterlo sconfiggere.
Tra gli umani, invece, parecchi mostrano ostilità ai vaccini.

8. Parità di genere? Non proprio, perché le femmine di formica all’interno della colonia fanno tutto, ma proprio tutto, dalla cura della prole alle soldatesse, giacché i formicai sono società matriarcali. Sarebbe ora che anche in tutte le società umane le donne potessero liberamente scegliere di cosa occuparsi, contribuendo, accanto agli uomini, attivamente alle scelte per il benessere della nostra grande colonia.

La lezione delle formiche, piccole creature solidali e laboriose, ci invita a guardare ai magnifici esempi della complessità che possiamo scoprire anche solo allungando lo sguardo verso i nostri piedi, negli angolini delle nostre case e nei pertugi dei nostri giardini.

A volte, per iniziare a fare filosofia, basta veramente poco!

 

Pamela Boldrin

 

NOTE:
1. D. A. Grasso, Il formicaio intelligente, Zanichelli, 2018.

[Photo credit Pixabay]

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Scoprire e ritrarre: il soggetto esposto e problematizzato

Di recente ho letto il romanzo Il ritratto di Ilaria Bernardini, uscito a gennaio di quest’anno per Mondadori. Un’opera notevole, che scava all’interno dei personaggi e trasporta il lettore nei loro mondi, passati e presenti, nelle loro paure e nei loro desideri. Un romanzo che narra soprattutto il desiderio di essere visti, scoperti, riconosciuti – tramite un ritratto, appunto.
La protagonista è Valeria, scrittrice di mezza età legata, da ben venticinque anni, a un uomo sposato, Martìn, ricco imprenditore. Quando la radio informa Valeria che il suo grande amore è finito in coma e si trova a casa sua a Londra, con moglie e figli, la scrittrice fa l’impensabile. Per stargli vicina chiede a sua moglie, Isla, famosa pittrice, di farle un ritratto. Un’occasione pericolosa, piena di tensione, che le permette di incontrare la donna con la quale ha segretamente condiviso un uomo per tutti quegli anni. Isla sa di lei? Come si comporterà? Il romanzo, però, non è incentrato solo su questo torbido intrigo.
Il ritratto che la moglie fa all’amante porta a galla la vera Valeria, piena di contraddizioni, rea d’aver commesso atti vergognosi ma anche pieni d’amore.

Valeria ha un passato lastricato di dolore, lutto, abbandono. A cinquantacinque anni avverte e assiste al cambiamento del suo corpo, che cerca di curare con l’esercizio fisico e che fatica a vedere riflesso nello specchio. La sua vita l’ha data quasi tutta a Martìn e alla scrittura. E adesso, tesa nella paura di perdere per sempre quell’amore, Valeria esplora inconsapevolmente il suo bisogno d’essere guardata.
Isla la ritrae su tela osservandola attentamente e scrupolosamente durante alcune intense sessioni giornaliere. Guardandola, ella dà corpo e consistenza a Valeria, convalida in qualche modo la sua presenza nella sua vita e in quella dei suoi figli, persino in quella del marito, in stato comatoso al piano di sopra. Isla si accorge che Valeria, immobile e seduta, nell’atto di posare, si mostra per quella che è, mostra le sue tante sfaccettature pur restando ferma e credendo (più che altro sperando) di essere imperscrutabile. Ma l’artista coglie sempre il vero nocciolo della personalità di chi ritrae, la svela, per trasferirla sulla tela. È un processo non solo artistico, ma anche psicologico, persino spirituale. Un processo totalizzante, sfinente sia per chi dipinge che per il soggetto che viene ritratto.

Il filosofo Jean-Luc Nancy, nel suo Ego sum (Bompiani, 2008) parla della scelta di Cartesio di pubblicare anonimamente il suo Discorso sul metodo. Cartesio mostra al pubblico la sua filosofia come fosse un quadro dall’autore sconosciuto e resta dissimulato dietro a esso in ascolto, per capire che ne diranno gli altri. Cartesio si fa voyeur esponendo il suo pensiero e Nancy ci ricorda che il voyeur è sempre un esibizionista. Anche Valeria si esibisce, ne ha bisogno; è lei stessa a pensare che «a vent’anni voleva essere invisibile. Ora voleva essere vista». Giunta alla mezza età, arriva il momento per lei di mettersi in mostra: a Isla, per farsi ritrarre, ma anche e soprattutto a se stessa, per scoprirsi e (ri)darsi un senso, proprio attraverso gli occhi della sua antagonista. In questo caso Isla non è solo la ritrattista ma è anche la sua spettatrice più importante. Anche se potrebbe sembrare che la pericolosa scelta di Valeria di recarsi in quella casa sia legata solo al suo desiderio di stare vicina a Martìn, in realtà leggendo il romanzo emerge potentemente la sua volontà di esporsi per concretizzarsi e rispondere a tante domande che, nella sua vita, sono sempre rimaste senza risposta, almeno fino a quel momento.

«Il soggetto esposto» scrive Nancy in Ego sum «mette contemporaneamente in gioco il guadagno della sua sostanza e la perdita della sua identità». Posando per quel ritratto Valeria perde la sua identità di amante, non solo a livello fittizio in quanto non può e non deve confessare a Isla chi in realtà è, ma anche a un livello personale e profondo. Valeria è sempre e solo stata un’amante e una scrittrice di successo? No, è stata ed è tante altre persone, tanti altri volti che si susseguono uno dopo l’altro mentre posa immobile, acquistando, forse per la prima volta, la sua vera sostanza.
Ma pure Isla è lì per scoprire qualcosa: come afferma Nancy, «l’autore nascosto dietro il quadro […] è lì per vedere». Vedere Valeria, l’altra donna, e attraverso lei vedere anche Martìn, la loro vita insieme e quella di lui con la sua amante. E, in ultima analisi, vedere più chiaramente anche se stessa.
Il ritratto è un romanzo estremamente filosofico e labirintico, strutturato come un puzzle capace di allenare non solo la mente ma anche e soprattutto il cuore, problematizzando il concetto stesso di identità e di accettazione di sé. Un po’ come una seduta psicoanalitica, anche per lo stesso lettore.

 

Francesca Plesnizer

 

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“La tentazione del muro”: da Recalcati una bussola per il presente

«Se alzi un muro, pensa a ciò che resta fuori», scriveva Calvino nel Barone Rampante. È questa la posta in gioco quando si sceglie di rinunciare al “fuori”. Eppure inciampando in quel “pensa” si cade nella controversia di questa scelta: sarà proprio quel muro a stringere un doppio nodo con l’oltre lasciato fuori. L’esclusione non avviene soltanto attraverso barriere fisiche: può vivere anche e soprattutto nelle parole, in quel lessico in cui ognuno di noi viene naturalmente gettato. Il linguaggio ci dona identità, riconoscibilità, diversità. Ma il suo più grande dono è l’apertura.

Lo psicanalista-filosofo Massimo Recalcati nel suo libro ci pone davanti una tela di contrasti: la tentazione di alzare un muro è una pulsione assai frequente soprattutto nel lessico civile, quello della dimensione sociale, lo stesso che per sua natura incoraggia la relazione con l’Altro, senza il quale non potrebbe esistere. L’imprevedibilità del non conosciuto innescherebbe, infatti, l’insicurezza, la paura del nuovo. Per chiarirlo, Recalcati introduce il concetto simbolico di confine, depurandolo dalla rigidità con cui siamo soliti pensarlo: ognuno di noi nasce in uno spazio di massima sicurezza nel quale il proprio Io è libero di fiorire lontano da ogni rischio di contaminazione. Questo non luogo ha un perimetro, una linea di transito immaginaria che, pur rappresentando un limite, apre a un significato più ampio: il superare – valicare – per esporsi all’esperienza, al nuovo.

Ogni confine è quindi un potenziale muro: l’equilibrio sopravvive proprio in questa consapevolezza. Un confine stimola l’impulso all’esplorazione, fortifica quello della protezione: con un muro davanti a noi, al contrario, ogni possibilità risulterebbe serrata. Il superamento di questa impasse può verificarsi solo delineando «confini porosi» che ci assicurerebbero di vivere nell’orizzonte relazionale, preservando la nostra identità. La porosità per Bion, psicoanalista britannico, è il primo vero attributo del confine: una «barriera di contatto», un filtro che separa l’interno dall’esterno. Una porta che apre agli infiniti non-Io.

Recalcati potenzia l’eco di questa immagine: la forza del confine, scrive, risiede soprattutto «nello scambio, nella transizione, nella comunicazione con lo straniero: ogni confine definisce un’identità solo mettendola in rapporto con una differenza»1. In questo consiste la porosità che, venendo meno, lascia spazio alla staccionata, al filo spinato, al muro.

Da un punto di vista politico, «la singolarità appare continuamente impastata nella dimensione sociale»2: l’Io e l’Altro esistono grazie alla relazione che li definisce tali. Nel contesto sociale, quindi, la tentazione del muro intreccia inevitabilmente la pulsione alla libertà. Questa per Recalcati è una parola fondamentale, «se non ‘la’ parola fondamentale»3. È la forza centrifuga che ci spinge oltre il confine. Del resto, per dirla con Sartre, siamo da sempre condannati ad essere liberi: fin dalla nascita siamo «gettati nella libertà»4. L’Altro però, in questo contesto, gioca rispetto a noi un doppio ruolo. Vorremmo conoscerlo ma lo temiamo: sappiamo che è un «luogo di perturbazioni minacciose»5, eppure è grazie a questa alterità che riconosciamo la nostra identità. Nell’Altro che releghiamo dietro un muro si nasconde una parte di noi stessi di cui non eravamo a conoscenza, per timore respinta ma con la pulsione naturale a risalire a galla: noi stessi siamo altri nella misura in cui ospitiamo una piccola traccia di alterità e ne siamo contaminati. È questo il filo di Arianna che ci porta dritti al cuore del paradosso, alla rottura di ogni barriera: la libertà individuale è allo stesso tempo libertà degli altri, e non sussisterebbe senza lo slancio ad uscire dal confine dell’autoconservazione, della difesa del sé.

Al fianco della libertà, sul piano sociale, entra in gioco una seconda componente: la verità. Se nella dimensione collettiva scegliamo di reprimere verità alternative alla nostra, eleggendola ad unica valida, permetteremmo ad un regime totalitario di pensiero di minare pericolosamente il campo d’azione di ogni libertà. Una verità “roccaforte” non ammette confini porosi o differenze: la lezione proviene dagli anni del fascismo, in cui si è consolidata la tensione «a preferire l’obbedienza alla libertà, il muro al mare, la schiavitù alla responsabilità, l’ignoranza alla conoscenza, l’inciviltà dell’odio alla civiltà del patto e della parola»6.

L’impalcatura di un lessico così pensato che insegna a riconoscerci con e in quanto altri crolla come sabbia sotto la lente dell’attualità. Oggi una pandemia ha scansato via ogni porosità di confine: la tentazione del muro è diventata necessità per una ragione socialmente prioritaria, la protezione di tutti. Il lessico civile deve fare i conti con queste nuove disposizioni: libertà e verità individuali sono state chiamate ad autoregolarsi davanti alla legge. Il rischio è alto: la rinuncia dell’Altro, quindi di parte di noi stessi, e un ritorno seppur temporaneo al perimetro dell’individualità. È tutto qui il peso di questo contrordine: guardare alla libertà attraverso il vetro opaco di un muro, mettendo in sospeso l’animale sociale di matrice aristotelica che è in noi.

 

Manila Tortorella

Manila Tortorella, classe 1991, è laureata in Lettere moderne e in Scienze Filosofiche presso l’Università degli Studi di Padova, con un focus particolare sul rapporto tra linguaggio e filosofia politica. Lettrice appassionata, si occupa oggi di comunicazione e ufficio stampa a Milano.

 

NOTE
1. M. Recalcati, La tentazione del muro, Feltrinelli, Milano 2020, p. 15
2. Ivi, p.10.
3-4. Ivi, p.60.
5. Ivi, p.4.
6. Ivi, p.9.

[Photo credit unsplash.com]

Il non-luogo del linguaggio: le parole come atto di identità

Esiste una realtà mutevole – e talvolta relativista – in cui la sovranità appartiene alle parole, uno spazio impensabile: il non-luogo del linguaggio. Il linguista-filosofo Noam Chomsky, riconosciuto come il fondatore della grammatica generativo-trasformazionale1, attribuì al linguaggio una caratteristica nucleare che rende l’essere-nel-mondo, finalmente, umano. Descriviamo il mondo usufruendo di connubi lessicali. Ognuno così percorre la propria vita – a mo’ di tartaruga  – trasportandosi la casa dell’idioletto, ovvero l’intero bagaglio di strutture linguistiche che una persona possiede e adopera; e dall’incontro con l’Altro finisce per definire se stesso e ciò che lo circonda.

Nel non-luogo del linguaggio, l’essere-nel-mondo – come il demiurgo platonico – plasma se stesso; l’uso delle parole diventa un atto di identità. Si fa urgenza la capacità di destreggiarsi nel vortice delle parole e di possederne quante più possibili. La mancanza di una parola di riferimento sfocia immancabilmente in un impasse: fisico, psicologico, sociale. E dal momento in cui si rileva la mancanza che diventa urgenza, la norma necessita di essere interrogata e, in un secondo tempo, aggiornata. Perché si sa, ciò che viene nominato e “cartellinato” si vede meglio.
Ed ecco che si fa strada la posizione di alcuni gruppi di persone – settori del movimento femminista, attivisti LGBTQ+, individui che non si sentono rappresentanti nel binarismo – le cui idee si originano dal concetto secondo cui l’affermazione di un’essenza si traduce in esistenza. Mi identifico, dunque esisto.

L’onomaturgo improvvisato, colui che crea neologismi, tenta di illuminare la ristrettezza della lingua e l’inconveniente provocato. Inizia così a sperimentare un’alternativa o più: asterisco, barra, punto, schwa2. Cerca pertanto di riempire un vuoto, dando forma a un’esistenza: la propria. La sua bandiera è l’inclusione linguistica, in tutte le sue sfaccettature. E se, da un lato, vi è la possibilità di apportare una modifica alla norma linguistica, dall’altro, la lingua la costituiscono i parlanti; i quali – però – talvolta restano arenati nell’abitudine. Ed è così un circolo vizioso, per esempio, le parole: medica, avvocata, sindaca, esse trattengono una nota stonata nel pensiero di molti.

L’onomaturgo improvvisato tuttavia non si arrende. Crede al “discontinuo” – il fatto che una cultura possa cessare di pensare come aveva fatto fino a un dato momento e si mette a pensare diversamente, in altro modo. Diviene così possibile pensare a una realtà in cui la normalizzazione grammaticale e parlata di talune parole renda chiara la rappresentazione del reale e ne affermi la sua totale esistenza. Dopotutto la realtà è immersa in un eterno divenire, e così anche la lingua che la descrive si rinnova continuamente.
L’onomaturgo improvvisato non demorde nella sua impresa poiché conosce il potere delle parole. Attraverso la dinamicità di queste ultime è possibile compiere vere e proprie azioni. Le parole, infatti, non si cristallizzano nel non-luogo del linguaggio, bensì lacerano la tela immaginaria e giungono nel mondo tangibile del reale. La “medica” dichiarando il decesso rompe il silenzio, e il potenziale gatto di Schröedinger abbandona il suo limbo per abbracciare una definita condizione.
L’onomaturgo improvvisato ha così compreso che siamo i soli parlamentari nel non-luogo del linguaggio, ove le parole che scegliamo o non scegliamo di adoperare regnano sovrane.

 

Jessica Genova

 

NOTE
1. Per grammatica generativo-trasformazionale si intende la grammatica che si sviluppa seguendo la tradizione chomskiana della descrizione linguistica. Chomsky afferma che la grammatica è una competenza mentale posseduta da colui che parla che gli permette di costituire un numero illimitato di frasi.

2. Lo schwa viene definito dalla Treccani come un suono vocalico neutro, non arrotondato, senza accento o tono di scarsa sonorità. Cfr. Treccani

[Photo credit Brett Jordan via Unsplash]

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La Cantatrice Chauve di Eugène Ionesco

Sessant’anni e qualche mese fa, l’11 maggio 1950, a Parigi, al Théâtre de Noctambules, veniva rappresentata per la prima volta la pièce di Eugène Ionesco (1909-1994) La cantatrice chauve composta nel medesimo anno – la pièce o meglio l’anti-pièce, come lo stesso autore la definisce, emblema di quel genere teatrale che va sotto l’etichetta di “teatro dell’assurdo” coniata dal critico Martin Esslin nel saggio The Theatre of the Absurd (1961).

Enigmatica e sorprendente, innovativa e provocatoria, La cantatrice chauve, che rende presenti, con un linguaggio sclerotizzato e disarticolato, il vuoto e il non-senso dell’esistenza, lasciò perplessi gli spettatori e la sua prima messinscena fu tutt’altro che un successo. Di certo, si divertì invece l’autore franco-rumeno nell’imparare l’inglese, notando la banalità delle frasi contenute nel manuale di conversazione, e nel leggere il romanzo Cluny Brown (in francese La Folle ingénue) di Margery Sharp, apparso nel 1944, vedendo poi nel 1946 la versione cinematografica eponima adattata da Ernst Lubitsch. Nuovamente inscenata nel 1955 al Théâtre de la Huchette la pièce riscosse questa volta un enorme successo e dal 16 febbraio 1957 La cantatrice chauve è sinonimo di Quartier Latin dove, al Théâtre de la Huchette tutte le sere – dal martedì al sabato a partire dalle ore 19 – viene ininterrottamente rappresentata nella messa in scena di Nicolas Bataille, alternata a un’altra pièce di Ionesco, La leçon, nella messa in scena di Marcel Cuvelier.

Perché leggere questa pièce e assistere a una sua messa in scena, vi starete chiedendo? Perché vi strapperà numerose risate e al tempo stesso vi spiazzerà – in francese si userebbe il verbo bouleverser cioè vi sconvolgerà facendovi uscire dalla sala o chiudere il libro rivoltati come un calzino – perché ha un effetto catartico, tra quelle righe o su quel palco infatti ci siamo noi tutti eppure non è possibile che siamo noi, e, a parer mio, per il personaggio della bonne, la domestica.

In un décor borghese inglese, sei personaggi, due coppie, gli Smith e i Martin, un pompiere anonimo e la cameriera Mary, attraverso la desolante banalità del quotidiano, si esprimono in dialoghi vuoti, franti, convenzionali, parlano per non dire nulla, si ripetono, si contraddicono e sono in realtà la rappresentazione drammatica dell’incomunicabilità, del non senso della vita, della solitudine assoluta, dell’impossibilità di conoscere davvero l’altro, dell’assurdità della condizione umana – si pensi al crescendo in anafora della Scena IV con cui i coniugi Martin si riconoscono («Come è bizzarro, curioso, strano! Allora signora abitiamo nella medesima camera e dormiamo nel medesimo letto, cara signora. Potrebbe forse essere lì che ci siamo incontrati!»).

Un’anti-pièce che nel rispettare le regole di scrittura del teatro convenzionale – scambio di battute tra personaggi e materia ripartita in undici scene – ne fa parodia: se l’azione del teatro tradizionale è infatti dinamica, ricca di capovolgimenti e conduce a un epilogo che ne è il logico risultato, nel teatro di Ionesco invece l’azione è inesistente e la pièce si struttura attorno a interminabili conversazioni sconnesse e statiche.

Data l’inesistenza dell’azione nella pièce non vi è nessuna esposizione dei fatti e le informazioni fornite sono ambigue sin dal titolo: la cantatrice chauve infatti non esiste e di lei vi è solo un breve accenno nella scena X.

Vero soggetto dell’opera di Ionesco è la banalità delle parole: l’opera poggia infatti sul linguaggio e se nel teatro tradizionale il linguaggio è un efficace mezzo di comunicazione che permette ai personaggi di rivelare i loro pensieri nel teatro di Ionesco è invece disintegrato, vacuo, franto per mostrare la difficoltà di comunicare. Le battute sono generalmente brevi: frasi nominali si alternano a numerosi silenzi che regolarmente scandiscono il dialogo – cui i personaggi si sentono costretti dalle convezioni sociali – e traducono l’impossibilità di elaborare idee logiche perché non si ha da dire nulla. I personaggi chiusi in un luogo unico, il cui arredamento descritto succintamente – con accessori rigorosamente inglesi, qualificativo ripetuto assurdamente a oltranza in modo simbolico, umoristico e caricaturale ‒ è composto da poltrone inglesi, un focolare inglese e una pendola inglese che scandisce il tempo, sono bloccati all’interno di osservazioni stereotipate sottomesse ai luoghi comuni e all’evidenza. Privato di contenuto il linguaggio si riduce a suoni giustapposti in rima, onomatopee che riflettono il non-senso fino al frenetico finale in cui le due coppie ripetono «c’est pas par là, c’est par ici» prima che l’azione venga ripresa esattamente dall’inizio con i Martin che pronunciano le medesime battute degli Smith in un universo di noia dove tutto si assomiglia: i personaggi sono interscambiabili e il linguaggio ha perso il suo ruolo di intermediazione tra gli esseri umani.

 

Rossella Farnese

 

[Photo credit Rob Laughter su unsplash.com]

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La miopia umanista: Marchesini e il mito di Epimeteo

Etologo, antropologo e filosofo, Roberto Marchesini si inserisce nel filone del pensiero post-umanista in una maniera particolare: la sua ricerca e la sua riflessione s’improntano anzitutto sul rapporto che vige tra l’essere umano e l’animale e sulle caratteristiche del legame millenario che sussiste tra questi due mondi apparentemente distinti.

Tale è la ricerca principale della cosiddetta zooantropologia, una disciplina piuttosto recente dai numerosi risvolti: epistemologici, ontologici, etici, ecologici, e anche terapeutici, quando si va ad indagare l’efficacia della pet therapy. Nel caso della questione ontologica, la zooantropologia cerca di scardinare le geografie antropocentriche per integrare ad esse visioni ecologiche molto più ampie. Intende cioè riconoscere l’importanza ontica delle specie animali e riposizionare la creatura umana all’interno della biosfera naturale col fine speranzoso di renderla più consapevole della sua dipendenza da essa.

L’assunto della zooantropologia – e di Marchesini in generale, ma anche di numerosi altri filosofi (Derrida, per esempio) – è che l’animale non esiste. Si tratta infatti di una categoria vaghissima che omologa differenze innumerevoli per racchiudere il diverso non-umano in un’unica sfera. Come qualificare infatti l’animale? Qualsiasi attributo si conferisca a questa parola viene presto smontato quando si considerano le caratteristiche intrinseche delle singole specie. Se l’animale è, ad esempio, la creatura che non inventa, come mai alcune specie dimostrano invece di essere perfettamente capaci di inventare strategie, maniere e soluzioni? E se l’essere umano è la creatura che inventa, come mai esistono individui umani che non inventano nulla?

Questa categorizzazione arbitraria ha origini antichissime, che risalgono, nelle indicazioni di Marchesini, al mito di Prometeo. Il fuoco che egli donò all’umanità funzionò da «risarcimento»1 all’errore del fratello Epimeteo, il quale aveva precedentemente distribuito agli animali tutti gli attributi ferini come zanne, artigli e pellicce, dimenticandosi dell’uomo. Il fuoco (e più in generale la tecnica) diventa allora la sua occasione di riscatto, e la cultura, che si genera col fuoco e con la tecnica, diventa la sua «seconda natura»2, opposta alla condizione selvatica in cui l’uomo soffriva la nudità.

La carenza originaria da cui l’uomo si è sollevato genera il mito dell’uomo-essere-incompleto, eroico e tragico insieme, amato e negletto da Dio allo stesso tempo. Ma in virtù di questa ambivalenza l’essere umano è un essere libero, perché capace di cose che nessun’altra creatura sa fare, come il pensare, il sentire, il desiderare. L’uomo sa emanciparsi dai suoi vincoli organici perché originariamente spaesato, al contrario degli “animali” che sono invece schiavi dei loro impulsi. Pertanto è padrone del suo destino e artefice della sua condizione.

Questa idea ha conosciuto una grande fortuna lungo la storia. Si tratta di un antropocentrismo che assolutizza l’uomo e ne fa origine, percorso e fine della riflessione. Non considera però che l’uomo – e qui sta il perno della discussione di Marchesini – è divenuto quello che è anche grazie al dialogo col diverso non-umano. L’essere umano si è dimenticato di non essere solo; si è dimenticato che la sua evoluzione è stata una co-evoluzione.

Come si spiega questa dimenticanza? La causa risiede nella tecnica stessa. Essa non pareggia una carenza intrinseca dell’essere umano ma la crea. Dal momento in cui la mano usa lo strumento, e vede che i risultati sono più ottimali di quando non lo usava, setta un nuovo standard performativo. L’uomo non ha domesticato il lupo per ottenere servigi di cui sentiva il bisogno, ma è stata la collaborazione col lupo nel tempo a far sorgere quei bisogni3. Più l’uomo cerca di completarsi, più si sente incompleto.

La carenza originaria è dunque in realtà un prodotto culturale: noi siamo animali ultra-completi, perfettamente accolti nella biosfera e specializzati per viverla. L’idea che oppone cultura e natura è sorta quando una cultura era già sufficientemente affermata.

Ma anche lo stupore di esserci, io credo, ha generato il sentimento di incompletezza. Se l’uomo parla di sé lo fa per lenire una ferita ontologica. Se ha denigrato le altre creature, lo ha fatto perché esse sembrano incapaci di penare per la stessa ferita. Tecnica e ferita si compenetrano nel generare un circolo vizioso. Resta allora da fare un auspicio: che esse aprano il cerchio e dialoghino con quel che ne è rimasto fuori.

 

Leonardo Albano

 

NOTE:
1 R. Marchesini, Epifania animale, pp. 17-30, 40-51
2 Ivi, pp. 56
3 Ivi, pp. 27-28  

[Photo credit David Klein su unsplash.com]

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Il tempo e l’acqua: intervista a Andri Snær Magnason

A settembre 2020 è uscito per Iperborea Il tempo e l’acqua di Andri Snær Magnason. Un autore che all’epoca non conoscevo ma che gli algoritmi dei social mi hanno sistematicamente proposto con la convinzione che mi potesse interessare. È stata però la recensione che ne ha fatto su Instagram la libraia di una delle tante (e tante di esse bellissime) librerie indipendenti che seguo con il mio profilo personale a convincermi a fermarmi nella mia libreria di fiducia e fare l’acquisto nel tragitto di ritorno verso casa.

Le aspettative non sono state tradite. Vien da pensare che non tutto il male dei social vien per nuocere! Ho apprezzato moltissimo il libro, una equilibrata combinazione di denuncia (e sensibilizzazione) ambientale con brani di vita vissuta, in questo caso i parenti dell’autore; aggiungiamoci il pizzico di esotico islandese e il gioco è fatto. L’autore è Andri Snær Magnason, classe 1973, islandese, scrittore, studioso, poeta, fervente ambientalista; si era candidato alle elezioni presidenziali islandesi e sarebbe utile avere nel mondo dei capi di stato come lui. Potreste averlo sentito nominare in relazione al famoso funerale al ghiacciaio islandese Okjokull, per il quale proprio Magnason ha scritto la targa commemorativa lo scorso agosto 2019. Spezziamo un’altra lancia in favore dei social: proprio tramite Instagram ho potuto contattare l’autore, estremamente gentile ed enormemente appassionato del suo lavoro, il quale mi ha rilasciato una lunga intervista. Ve ne lascio un estratto in questo articolo, la seconda parte la troverete nel futuro, sul numero cartaceo de La chiave di Sophia, il quattordicesimo in uscita a febbraio 2021.

Buona lettura!

 

GF – Una delle cose che più mi affascinano del suo libro Il tempo e l’acqua (Iperborea 2020) è come l’emergenza climatica si mescoli a vicende e istanti di vita vissuta: questo ci fa capire che tali temi non sono affatto distanti dal quotidiano vivere di chiunque. Lei crede che se le persone comprendessero gli effetti del riscaldamento globale nella loro quotidianità riuscirebbero a prendere il coraggio necessario per agire?

ASM – Ho sempre voluto documentare le vite dei miei nonni a causa del grande cambiamento che le loro esistenze hanno attraversato. Mio nonno è cresciuto in una fattoria appena sotto il circolo polare artico mentre gli altri nonni sono stati pionieri nell’esplorazione dei ghiacciai: sono nati negli anni Venti e hanno dovuto inventare più o meno tutto e hanno potuto scoprire la natura in modo diverso rispetto alle generazioni precedenti. E poi quando discorro con il Dalai Lama a proposito dello scioglimento dei ghiacciai e di come esso sia sempre più legato al destino dell’umanità, mi rendo conto che posso usare le storie dei miei nonni per avvicinare i ghiacciai a noi. Il riscaldamento globale è graduale, spesso distante e frammentato nonché davvero troppo grande per essere afferrato concettualmente. Portandolo più vicino a me e al mio vissuto rendo il mondo un po’ più piccolo, e in qualche modo più visibile e semplice da maneggiare.

 

GF – Nel libro lei racconta il modo in cui ha deciso di divulgare i dati scientifici e di come si sia persuaso che la narrazione, la poesia, il cinema possano essere degli importanti strumenti per il risveglio delle coscienze. Parole come “scioglimento dei ghiacciai”, “acidificazione degli oceani” e “aumento delle emissioni” sono parole il cui significato secondo lei “si perde in un ronzio”. Con quali strumenti a suo parere anche il cittadino medio consapevole può mettere ordine nel ronzio di chi gli sta attorno?

ASM – Posso parlare solo per quanto riguarda i miei strumenti e come cerco io stesso di afferrare i concetti. Uno degli strumenti è rendermi conto che noi davvero facciamo fatica a comprendere, dunque devo mettermi allo stesso livello del lettore invece di pretendere di sapere tutto e farlo sentire inferiore. Inoltre voglio portarlo con me nel mio viaggio verso la consapevolezza e conoscenza delle cose. E a volte abbandono gli argomenti da una parte, li dimentico per un po’ perché sono davvero pesanti da affrontare. Credo di rendere il libro più invitante per le persone, fa parte anche questo dell’aiutare il lettore a capire l’acidificazione degli oceani. Il termine non esisteva nel 2000, per questo lo paragono ad altre parole che non usavamo nel passato, che nemmeno esistevano, ma che adesso sono nella nostra quotidianità: questo ci aiuta a comprendere come siamo ancorati al linguaggio e al suo modo di farci conoscere il mondo. E dicendo che noi non capiamo le parole, intendo dire che spero che le persone le potranno capire, invitandole a porvi attenzione e a rifletterci. Non posso intensificare le parole come si possono aumentare i numeri: lo posso fare solo attraverso la poesia, le nonne e la mitologia.

 

GF – La politica mondiale si confronta molto spesso con gli scienziati, i quali per la maggior parte delineano un quadro del futuro del pianeta e della popolazione umana tutt’altro che roseo. Anzi, in molti casi, come spiega nel libro, si stanno già realizzando alcune tra le peggiori previsioni scientifiche. Eppure i governi sono incapaci di agire. Ritiene realistico risollevare le sorti del clima attraverso l’azione dei singoli cittadini? E quali sono i principali modo con cui individualmente possiamo agire per un futuro migliore?

ASM – Questa è una questione che necessita una grande leadership e un lavoro collettivo tra i governi delle nazioni. I Paesi devono crescere ma devono farlo in maniera più verde rispetto al modo in cui l’hanno fatto nel ventesimo secolo. Il problema dello strato di ozono non è stato risolto da un gruppo di consumatori consapevoli che hanno fatto acquisti “ozon friendly”. Abbiamo visto durante la crisi legata al Coronavirus che nonostante abbiamo vissuto la nostra vita in quarantena a fare quasi niente, ancora il nostro impatto ambientale era all’80% della sua potenza. Per cui la sfida è molto ancorata alle infrastrutture del nostro vivere. Per questo gli individui devono capire, ascoltare la scienza e discuterla, votare correttamente, cambiare alcune cose, abolirne altre. Solo allora la scelta individuale avrà un peso sostanziale. Scelta che va nella direzione di riutilizzare, riciclare, mangiare meno carne, usare il trasporto pubblico eccetera.

 

GF – Le conseguenze di questa situazione globale si ripercuotono a più livelli del vivere. L’aspetto più ignorato è forse quello personale psicologico ed emotivo: pochi sanno che esiste una “sofferenza ecologica” causata proprio dal mancato rispetto dei limiti ecologici del pianeta. Lei come vede le conseguenze dell’emergenza climatica sulla sfera emotiva del singolo?

ASM – In Islanda siamo stati in guerra contro la natura per almeno dieci anni: una decade di ingordigia che ha messo in scacco quasi tutti i fiumi islandesi e ogni singola area geotermale, una natura minacciata da dei megaprogetti per la realizzazione di tre o quattro fonderie di alluminio. Molti dei più bei paesaggi islandesi erano a rischio e questo ha avuto ripercussioni sulle persone che se ne sono sempre occupate. Ricordo un’intervista al direttore del Museo Nazionale Iracheno, saccheggiato e in parte distrutto durante la guerra, che spiegava come loro stessi si sentissero saccheggiati e fatti a pezzi. La sensazione è quella di una guerra. Io stesso ho potuto sperimentare gli effetti di questa guerra alla natura islandese: il mio cuore ne ha risentito perché il mio battito cardiaco s’è fatto irregolare per anni e ho avuto qualcosa di simile al burnout. Che è anche uno dei motivi per cui non ero così sicuro di voler o poter scrivere questo libro: preoccuparsi delle sorti della terra d’Islanda era uno conto, ma preoccuparsi per il mondo intero… a che livelli di esaurimento mi avrebbe portato? È una lotta che consuma, è feroce persino in una piccola nazione. Ho sentito di scienziati che sono finiti in burnout a causa dello stress emotivo, sostanzialmente anche perché si sentono i Cassandra della situazione: vedono e sanno quello che sta succedendo ma si sentono impotenti, incapaci di comunicare le loro scoperte e conoscenze agli esponenti politici e al grande pubblico. Nonostante questo però penso che il vero problema non siano l’ansia e lo stress, ma la velocità con cui noi tutti ci stiamo abituando alla questione, vedendola sempre più come una cosa “normale”. Dopo mesi di Coronavirus sembra quasi che la vita sia così e basta, che non ci si possa fare niente. Dopo due anni di incendi devastanti in California, Siberia, Australia e Portogallo, sono diventati la norma e quasi non fanno più notizia.

 

GF – Molto spesso chi scrive di questi temi si sente in dovere di rassicurare i lettori rispetto al quadro fosco che viene delineato. Anche lei nel suo libro sottolinea di non voler sembrare disfattista. Perché secondo lei la paura non può essere lo strumento adatto al cambiamento?

ASM – Se guardiamo alle statistiche, dovremmo avere paura di quello che potrebbe succedere se non facessimo nulla. La questione è così seria che sarebbe da irresponsabili se queste informazioni non causassero paura, preoccupazione e ansietà. E se ci fai caso, quando le nostre ideologie e sistemi sono testardi, allora c’è un buon motivo per essere pessimisti. D’altro canto la pura paura porta poco giovamento. Notando un pericolo si può agire anche in maniera professionale, come un vigile del fuoco o un paramedico e con una generazione che cresce con la scienza climatica presa come un dato di fatto, sempre che si faccia uno scambio in termini culturali e tecnici con quella generazione, potremmo davvero cominciare a vedere un vero progresso. Questa generazione vedrà uno scopo più alto in tutte le cose che deciderà di fare perché ci sono molte cose che devono essere cambiate e non è essenzialmente negativo essere una generazione che cambia tutto.

 

Giorgia Favero

 

[Photo credit di Anton Smári fornita da Andri Snaer Magnason]

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