La liberazione del gesto: spunti dall’arte informale ad Asolo

In questi giorni al Museo Civico di Asolo è allestita una mostra dedicata all’arte informale, ovvero quel momento artistico della seconda metà del Novecento in cui gli artisti hanno manifestato in maniera sostanzialmente concorde una medesima necessità: l’emancipazione dalla forma. Passeggiare all’interno delle sale in cui è allestita la mostra Vedova/Shimamoto. Informale da Occidente a Oriente implica la conoscenza di diverse risposte ad un’esigenza unica – risposte fatte prevalentemente di colori, di segni, di materia che si fanno guardare.

Questa distanza dalla forma era già stata inseguita da altri artisti nelle decadi precedenti, ciascuno con i propri perché a cui rispondere e con le proprie soluzioni date. Basti pensare a Kandinskij e a Malevic, a Mondrian e Klee: attraverso il rigore o l’intuizione si tentava di accedere a una dimensione artistica nuova. A questi si aggiunge la riflessione futurista sul movimento, la valorizzazione del transitorio e del dinamico, sulla velocità. Facendo tesoro di questi illustri tentativi, è infine l’evento tragico a costituire il punto di svolta: la seconda guerra mondiale. Con essa l’artista intende rinascere e cancellare il passato con un colpo di spugna, eliminare quell’arte figurativa che (a volte in modo anche palese) aveva sostenuto quei sistemi sociopolitici che avevano portato alla sciagura della guerra, dell’olocausto, dell’atomica. Si trattava dunque di operare una vera e propria decostruzione del linguaggio artistico e dunque del suo millenario punto fermo: la forma.

Reagire alla forma significò per loro, stando all’analisi di Massimo Donà, «riappropriarsi di un gesto creativo opportunamente ricondotto alla sua condizione originaria […] alla potenza generatrice che limiti e vincoli presupposti non ha […] alla esplosività di un atto che potesse essere esperito in quanto tale, a prescindere dall’ipotetica perfezione del suo risultato» (M. Donà, Filosofia dell’arte)1.

informale ad asolo

Per Shozo Shimamoto significava disporre a terra delle tele vergini, immacolate, e scagliarci contro delle bottiglie piene di colore: un po’ come la bomba atomica gettata su Hiroshima e Nagasaki, solo che questa volta dalla distruzione nasce qualcosa di nuovo, di vitale, e il gesto non è più feroce ma libero, puro. Come per gli altri componenti del gruppo giapponese Gutai (letteralmente “concreto”), artisti dell’informale, l’atto creativo è protagonista e l’artista è il veicolo attraverso il quale l’arte si crea: egli fa parte di un tutt’uno, di un flusso d’energia che unisce tutto ciò che esiste, così come teorizzato dalle diverse correnti filosofiche che animano la cultura orientale. Su questo sfondo si afferma l’idea che l’opera non è il vero fine del fare artistico ma una sua componente, uno suo momento. Un’idea questa abbracciata dai giapponesi ma ispirata da venti d’oltreoceano, quelli che hanno sospinto in Asia la rivoluzione dell’action painting. Jackson Pollock, Willem de Kooning e Paul Jenkins sono ugualmente impegnati nella loro crociata contro la forma e orientati a una decisiva liberazione del gesto, ma nascono in un contesto americano e dunque profondamente individualista. Ecco che qui allora l’informale è definibile piuttosto come espressionismo astratto e nell’opera d’arte si riversano spesso frustrazioni, dolori, disperazione, contraddizioni, violenza, facendo emergere una dirompente soggettività. Similmente il veneziano Emilio Vedova, senza la casualità (per quanto apparente) del dripping ma ragionando intensamente sul segno lasciato dal gesto sulla tela, apre nella sua arte uno spazio di «partecipazione attiva» attraverso una gestualità «articolata, tentacolare [che diventa] corpo aggressivo, provocatore»2. Un esito che non sorprende se letto alla luce dell’impegno sociopolitico dell’artista e della sua partecipazione alla resistenza partigiana.

Ecco perché parlare di arte non significa allontanarsi troppo dal tracciato di una profonda indagine sull’uomo. Da quando l’artista si emancipa la committenza, è spesso l’individuo a emergere dall’arte e la sua ricerca artistica spesso coincide con una indagine umana esistenziale. Così, passeggiando all’interno della mostra, si potranno trovare affinità con Shimamoto e la sua volontà di farsi Tutto, con Vedova e la sua violenta espressione del sé, con Fontana e la sua continua ricerca di qualcosa oltre la superficie, con Burri e il suo pessimismo esistenziale, con Afro e il suo incessante processo psicologico di elaborazione emotiva. Artisti, individui che attraverso l’arte hanno cercato risposte a domande non così diverse dalle nostre oggi, colpiti se non sfigurati dagli orrori del passato e smaniosamente proiettati al nuovo. Proprio l’informale più di qualsiasi altro ha consentito loro di cercare risposte a queste domande perché, scrive Walter Benjamin, «è solo nella parzialità dell’astratto, ossia nella parte mancante dell’intero che, all’intero, è dato mostrarsi nella propria verità. È infatti solo nell’impossibilità dell’intero che l’immediatezza si dice veramente, dicendo per ciò stesso la sostanziale astrattezza del concreto»3.

 

Giorgia Favero

 

NOTE:
1. M. Donà, Filosofia dell’arte, Bompiani, Milano 2007, p. 321.
2. Ivi, p. 330.
3. Ivi, p. 329.

[Photo credit Giorgia Favero: in copertina, dettaglio di un’opera di Afro Basaldella esposta in mostra; nel testo, una sala del Museo civico di Asolo]

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Ma allora chi è l’eroe?

Non c’è più spazio per la figura dell’eroe nel XXI secolo, per (almeno) tre ordini di motivi: il bombardamento di stimoli visivi che riceviamo, il decadimento della cultura dell’ascolto e la caratteristica di eterno presente che assume il tempo sul web. Questo è, in sintesi, il cuore di una riflessione, comparsa su La Chiave di Sophia (per approfondire vedi Non è più tempo d’eroi), circa la (im)possibilità delle grandi narrazioni eroiche al tempo di internet.

Nell’ottica di superare una prospettiva esclusivamente negativa verrebbe da chiedersi come si potrebbe caratterizzare l’eroe del terzo millennio. La prima difficoltà che sorge nel porre questo interrogativo è metodologica: la conclusione secondo cui la figura eroica non è oggi più possibile non esclude forse che si possa delineare l’eroe in astratto? Potrebbe infatti non essere legittimo calare dall’alto l’archetipo eroico su un periodo storico; dovrebbe magari essere l’epoca stessa a far emergere i suoi eroi. Tuttavia, è possibile tratteggiare le caratteristiche di un eroe del tempo presente, un eroe che combatte le sue battaglie nel mondo digitalizzato.

La caratterizzazione di quello che potremmo definire “eroe postmoderno” passa inevitabilmente per l’analisi della figura da cui più strettamente deriva, ovvero l’eroe moderno. «Non è detto che fossimo santi / l’eroismo non è sovrumano»: questi versi, scritti da Italo Calvino per celebrare la Resistenza, connotano efficacemente la principale dote della figura eroica del XX secolo: l’ordinarietà; per compiere azioni eroiche non è più necessario, come invece per l’epica medievale, essere di nobile lignaggio. Tuttavia, nonostante la conditio sine qua non dell’azione grandiosa non sia più la nobiltà (di sangue, o di cuore come teorizzavano gli stilnovisti), questo non rende meno importante l’impresa. «E voi, nascosti dietro alle finestre, – recita la ballata L’eroe del gruppo folk Mercanti di Liquore – farò io quello che voi vorreste/ Vi mostrerò che cosa si può fare invece di strisciare» e ancora «L’ho fatto perché non l’avreste fatto voi»: l’eccezionalità del gesto compiuto, topos dell’eroe fin dall’epica omerica, rimane invariata.

Tuttavia, nel ‘900 lo spazio per compiere mirabili imprese sul modello dei Greci sotto le mura di Troia o dei protagonisti delle chanson de geste medievali sembra già essersi ridotto. Questo non impedisce però di riconoscere figure a loro modo “eroiche”, per quanto eterodosse rispetto alla tradizione: si pensi, ad esempio, alla vita di Van Gogh – descritta, fra gli altri, da Karl Jaspers nel suo Genio e follia – o a quella di Charlie Parker, oppure al viaggio in motocicletta compiuto da Ernesto Che Guevara nel 1951 e raccontato nel diario Latinoamericana.

Cosa unisce Van Gogh, Charlie Parker e il Che1? Quello che, in qualche modo, era anche proprio degli eroi dell’antichità: l’abnegazione verso un bene superiore, sia esso morale, politico oppure artistico. Non è questa la sede per discutere quali conseguenze, soprattutto psichiche e fisiche, abbia avuto sui personaggi citati una tale e totale devozione ad una causa. L’idea è che l’eroe moderno sia intrinsecamente, seppur nell’accezione depurata da connotazioni storico-ideologiche contingenti, “partigiano”2. L’impresa è, infatti, manifestazione concreta di una scelta, spesso radicale, senza compromessi, totalizzante al punto da mettere a repentaglio la propria incolumità.

Sono proprio gli elementi dell’abnegazione verso un bene superiore e della scelta che possono essere tenuti in considerazione nella transizione verso l’eroe postmoderno, nella sua lotta contro un capitalismo omologante, una società digitale onnipervasiva e onnisciente. La mortificazione di qualsiasi slancio che devii dalla norma, che prorompe dalle dinamiche socio-politiche del terzo millennio, occlude quasi completamente lo spazio per l’eroe. Ciò non toglie che l’attitudine “partigiana” possa rivelarsi strumento per l’attuazione di una strategia resistenziale. L’eroe dovrebbe tornare a essere, per riprendere un termine di Marco Damilano, «partigiano della parola»3. La scelta, drastica: quella di combattere la semplificazione e l’appiattimento della società del digitale e dell’immagine riscoprendo il potere della parola. Soltanto un potente anelito verso la complessità potrà aprire un nuovo spazio per la narrazione di gesta eroiche, soltanto così l’era di internet potrà cantare dei propri eroi.

 

Edoardo Anziano

 

NOTE
1. La scelta di questi tre personaggi come rappresentanti dell’eroe moderno è da considerarsi semplicemente esemplificativa e non esaustiva. Sono stati volutamente omessi personaggi legati all’attualità e agli ultimi decenni, attingendo a un periodo in cui lo sviluppo delle telecomunicazioni di massa e l’avvento del digitale erano ancora lontani.
2. Questa caratteristica rivela, oltre all’eccezionalità dell’eroe, l’intrinseca debolezza della sua figura: ogni eroe, in fondo, è prodotto di una costruzione “di parte”, fondata sulla condivisione di un determinato ethos. La stessa qualificazione di Van Gogh, Parker e Guevara come “eroi” è funzionale a mostrare la relatività della narrazione eroica. Cfr. a tal proposito «Non è più tempo d’eroi». [inserire link]
3. M. Damilano, «Partigiani della parola», L’Espresso, 29 Aprile 2018.

[Photo credit Gabriel Bassino via Unsplash]

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Perdere la bussola: disinformazione e complottismi

L’esperienza umana è costantemente immersa nella complessità, in un’interazione continua con innumerevoli fattori e variabili che sfuggono al controllo e all’osservazione; per orientarsi in questo ordine caotico, la mente rincorre informazioni e ricostruisce processi secondo gli stimoli esterni e attraverso gli schemi culturali. In poche parole, semplifica. In fondo tutto questo scomporre e mettere in relazione non è molto di più.

L’adesione a teorie di complottismi e a schemi semplicistici, nonché il giudizio di veridicità attribuito a informazioni inesatte o completamente distaccate dalla realtà, non richiama un identikit preciso, né si limita ad interessare gli strati meno istruiti della società, caratterizzando al contrario anche autori e scuole di pensiero in ambito accademico.

La mente umana è una macchina raffinata, ma inevitabilmente limitata dall’indisponibilità di un numero sufficiente di dati ed informazioni e da bias cognitivi. La ricerca della Verità è sempre stata costitutiva dell’esperienza umana, la strada da seguire mai chiara. Se la religione forniva risposte suggestive e trascendenti ma cognitivamente semplici come la mitologia cosmogonica – una divinità antropomorfa o zoomorfa ricalcata su immagini familiari, o che plasma l’universo con la creta come un artigiano – il logos e la scienza apparivano come pretenziose ed irriverenti elucubrazioni.

La ricerca di un ordine e di una ragione comprensibile per fenomeni ed avvenimenti attraverso esplorazione e conoscenza non manca di ostacoli, è anzi spesso un percorso dove la doxa prevarica l’episteme, rinforzandosi in un circolo vizioso. L’osservazione personale è dopotutto più tangibile della scienza calata dall’alto, e una spiegazione non soddisfacente di un fenomeno spinge alla ricerca di una che appaia più consona all’immagine che abbiamo del fenomeno stesso. Le risposte dell’episteme sono spesso “piccole” – ad esempio il salto di specie di un virus – per giustificare l’enormità di un fenomeno e del suo impatto sulla vita quotidiana – la pandemia. Ci serve una spiegazione semplice da comprendere, ma che costituisca una degna causa, qualcosa di grande: è un’esigenza che rafforza e rinvigorisce il complottismo. Immaginare l’allunaggio come un espediente cinematografico in risposta alle logiche dei poteri forti è un plot in apparenza intricato, ma più vicino all’esperienza umana quotidiana, al visibile e al comprensibile, come le dietrologie sull’11 settembre o le teorie terrapiattiste.

Inoltre, nonostante la conoscenza su un argomento possa aumentare il grado di competenza, non scongiura automaticamente il filtro dell’opinione, né assicura la lontananza dai complottismi. Semplificando, non è unicamente questione di istruzione, ma anche di apertura e flessibilità di pensiero, inteso come un pensiero critico che non cerca in ogni modo di arrogarsi tale, ma che si pone costantemente in discussione e alla prova, slegandosi dal pregiudizio e dal senso comune della propria bolla di opinione – o camera di risonanza. L’illusione di un pensiero indipendente contro l’informazione percepita come dogmatica e discendente rischia di essere a sua volta figlia dell’affiliazione alla propria comunità epistemica di riferimento, dove la ricerca dell’informazione negata si trasforma in ricerca dell’informazione conforme.

Dalla giustificazione divina al capro espiatorio – gli untori – le ombre sul fondo della caverna sono varie e godono di varia legittimazione. Al tempo stesso, i loro contorni non hanno la stessa definizione per tutti. Non solo la realtà percepita ha distanza variabile dal reale, ma la sua stessa forma risponde alla legge protagorea dell’homo mensura, dove entrano in gioco variabili di contesto difficilmente controllabili: l’ombra di una notizia falsa o di una teoria fallace può essere più o meno convincente per un individuo senza per questo determinare la sua relazione con tutte le altre, magari relative ad un area completamente differente in cui questi può manifestare un diverso grado di competenza. È così che anche la distinzione di Eraclito in svegli e dormienti si scontra con la sua stessa riduttività, non solo per il suo carattere dicotomico, ma anche perché questa categorizzazione dovrebbe ricalcolarsi per ogni singolo argomento.

In fondo, la stessa adesione a dogmi e logiche fallaci da una parte ci semplifica la vita, creando schemi e set di motivazioni dal vasto campo di applicazione, e sarà sempre una caratteristica umana con cui convivere con consapevolezza per informarsi in maniera appropriata e comprendere i confini a volte labili tra opinione e conoscenza. Dall’altra parte, anestetizza il nostro senso critico e irrigidisce il ragionamento. Dall’affiliazione politica a quella ideologica, dall’inconscia esigenza di unicità al rifiuto del caos e dell’assenza di controllo umano, qualunque sia la sostanza della nostra bolla, per quanto rassicurante ed a portata di mano possa apparire affidarci alle sue logiche, si rende necessario tener conto, citando George B. Shaw, che per ogni problema complesso esiste una soluzione semplice, ma che di solito è anche quella sbagliata.

 

Desiré Sorrentino

Desiré Sorrentino, molisana classe 1999, torinese di adozione, studia Scienze Politiche e Sociali presso l’Università degli Studi di Torino. Scrivere è il suo personale modo per rapportarsi con la realtà, descriverla ed indagarla, i libri i suoi inseparabili compagni di strada, il cinema il suo appuntamento al buio, l’arte, la filosofia, la storia e le lingue straniere le sue terre da esplorare. Dal 2019 gestisce Periergos.org, un piccolo blog di approfondimento su temi di attualità e cultura. Nel tempo libero cerca di convincere i suoi amici dell’esistenza del Molise e di barcamenarsi nel dialetto piemontese. 

 

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“Lettera sull’umanismo” di Heidegger: il filosofo che non vuol più fare filosofia

La Lettera sull’umanismo fu scritta da Martin Heidegger nel 1946 su sollecitazione di Jean Beaufret, amico e collega del filosofo, che in quel periodo storico si domandava quale senso potesse ancora avere la parola umanismo appunto. Come Heidegger stesso sottolinea nella sua risposta, questa domanda intende da una parte salvaguardare la parola, perché foriera di grande tradizione, e dall’altra discuterla, perché palesemente incapace di apparire credibile agli occhi dei contemporanei. Cosa risponde Heidegger?

Umanismo è per lui un progetto metafisico. Con questa espressione si riferisce a tutto ciò che argomenta il mondo, le cose e gli enti per ordinarli in un senso compiuto, comprensibile all’uomo. La metafisica è dunque una grammatica che riporta il mondo alla misura dell’uomo e che si secolarizza. Da essa sono nate tutte quelle pratiche che dispongono dell’essere e oggettificano gli enti, finalizzandoli a qualcosa. Nel caso dell’umanismo, l’azione metafisica si è premurata di mantenere l’uomo «umano e non inumano, cioè al di fuori della sua essenza» (Heidegger, Lettera sull’umanismo, 1947).

Ma così facendo, continua Heidegger, l’umanismo-metafisico fa dell’essenza umana una differenza specifica, un nome e un oggetto, e finisce con l’interessarsi, nelle sue parole, dell’umanità a partire dalla sua condizione “animale” (vedasi: «l’uomo è un animale razionale»). Qui animalitas significa esistenza in nome della differenza. Ma humanitas è di più, è altro: non può essere ricondotta ad alcuna etichetta, né ridotta alla pura biologia. Essa è e-sistenza, stare-fuori nell’essere, esistere nella consapevolezza di esistere – di esser-ci. Ed è qui, nel territorio del “ci”, che secondo Heidegger si dovrebbe cercare l’autentica essenza dell’umanità.

In questa accusa cadono anche i valori, le morali, le prassi, gli dèi, tutto ciò che è sorto in qualche modo dalla metafisica umanista. Questa caduta però non li annichilisce, come egli stesso ci tiene a precisare; invece ne mette in luce la natura di progetto e richiama il pensiero nell’arena, a considerare nuovamente il suo destino e le sue attitudini. L’accusa di Heidegger chiosa anche contro la scrittura, in quanto essa cristallizza il pensiero altrimenti libero e lo costringe a un adattamento non suo. Per ritrovare allora la verità dell’essere, e di conseguenza la sua vera essenza al di là di ogni oggettivazione, l’uomo deve

«imparare a esistere nell’assenza di nomi […] lasciarsi reclamare dall’essere col pericolo che abbia poco o raramente qualcosa da dire» (ivi).

In questo modo il pensiero potrà anche ritornare a pensare la verità dell’essere, che è infinita apertura ed eterna possibilità, impossibile a oggettivare, obliata per millenni dal pensare metafisico dell’umanismo.

Ma come fare nel momento in cui si è bocciato l’umanismo, la metafisica, la scrittura – e poi anche le filosofie in generale, dacché «i Greci, nella loro età magna, hanno pensato senza simili denominazioni» (ivi)? Forse che per esprimere sempre la verità dell’essere occorre starsene in silenzio? Se lo domanda anche Heidegger in un breve passo del testo. Ma la risposta che si dà riposa nel linguaggio: esso «è la casa dell’essere, abitando la quale l’uomo e-siste, appartenendo alla verità dell’essere e custodendola» (ivi). L’uomo deve diventare pastore dell’essere, non esserne despota; lasciarlo libero di essere, senza dividerlo in oggettivazioni sterili, e ritrovare una semplicità originaria che manifesta tutta la sua forza nella banale asserzione di sé.

Questo è per Heidegger il potere del linguaggio: non l’accumularsi di chiacchiere, dissidi, ostilità e discettazioni, ma la tagliente incisività di una frase ben impostata, che racchiuda in sé tutta l’etica e l’ontologia ad essa sottesa, che superi ogni contemplazione, ogni divisione e ogni materia, e si curi della physis, «della luce in cui solo può soggiornare e muoversi un vedere inteso come theoria» (ivi).

Se Heidegger allora non dà precetti per orientare questo theorein è solo perché è incapace di immaginare il futuro. Oggi però, a più di 70 anni di distanza, qualcosa possiamo avanzare. L’umanismo ha ceduto il passo a posizioni nuove, chiamate per l’appunto post-umaniste, definibili come posizioni che intendono «portare a evidenza la condizione implicitamente ibrida e relazionale dell’uomo» (R. Marchesini, Eco-ontologia, 2018) e dunque distoglierlo dalla centralità vitruviana per condurlo nella reciprocità continua. Una frase del manifesto postumanista recita nel seguente modo: «I corpi umani non hanno confini» (R. Pepperell, The Post-human Manifesto, 1995). Si tratta insomma di accettare che l’essere umano non è mai stato umano affatto – e che è in questo essere inumano, che è fluidità e prova di sé, che sta la sua umanità.

 

Leonardo Albano

 

[Photo credit Mario Purisic via Unsplash]

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L’uomo e la sua armatura: il cavaliere inesistente di Italo Calvino

Luigi Pirandello scrisse nel suo celebre romanzo Uno nessuno e Centomila: «Ogni cosa finché dura porta con sé la pena della sua forma, la pena d’esser così e di non poter essere più altrimenti»1 evidenziando una delle pietre miliari del suo pensiero: il contrasto tra forma e sostanza, tra involucro e contenuto, tra guscio e uovo, per dirla con il protagonista di Il giuoco delle parti.
Non siamo costituiti di un’unica entità, ma ci destreggiamo tra una parte esteriore, cristallizzata, un fardello che trasciniamo nella relazione con noi o con il prossimo e una interiore, costituita dalla vita, dalla sostanza, dal flusso che scorre al di là della forma. Nell’alternanza di equilibri non sempre stabili e felici tra questi aspetti scorre la nostra esistenza, che talvolta sentiamo pesante, quasi fossimo costretti a portare con noi una vera e propria armatura.

Ispirandosi proprio a quest’ultima immagine, Italo Calvino, quasi mezzo secolo dopo Pirandello dà una propria interpretazione di questi concetti nel suo celebre romanzo Il cavaliere inesistente (1959).
L’opera narra la vicenda di Agilulfo, paladino di Carlo Magno dalla splendida corazza bianca, ligio ai propri doveri fino allo sfinimento e privo di qualsiasi moto spontaneo e vitale. Agilulfo è letteralmente un’armatura senza contenuto, è «un cavaliere che non c’è» come dirà lui stesso presentandosi al proprio re, tanto da essere disprezzato da tutti i suoi compagni per il suo carattere troppo impostato e preciso. Al contrario il suo scudiero Gurdulù, vera e propria macchietta del romanzo, è un uomo che «c’è e non sa d’esserci», insomma il classico alter-ego del protagonista, spontaneo e combinaguai, non dotato di alcuna razionalità per svolgere le mansioni quotidiane.

Di fatto Calvino mette in scena attraverso i suoi due personaggi la drammatica realtà che caratterizza l’umanità e in particolare la nostra epoca: il sentimento di costrizione che proviamo difronte agli innumerevoli doveri o alle incombenze quotidiane, così come l’aspirazione a vivere più spontaneamente, lasciandoci andare ad una pienezza vitale avvolgente.
Dirà infatti Agilulfo seppellendo un soldato: «O, morto, tu hai quello che io mai ebbi né avrò: questa carcassa. Ossia, non l’hai, tu sei questa carcassa, cioè quello che talvolta mi sorprendo ad invidiare agli uomini esistenti. […] Molte cose riesco a farle meglio di chi esiste, senza i loro soliti difetti di grossolanità. È vero che chi esiste ci mette anche qualcosa, un’impronta particolare, che a me non riuscirà mai di dare»2.
Alla resa dei conti essere pura costruzione, sebbene possa significare adeguarsi a una realtà esistente, svolgere le proprie mansioni in maniera impeccabile, essere un modello per il prossimo, in fondo fa perdere la propria identità, riduce la vita alla sola armatura, trasformando l’uomo in un automa. L’incertezza e l’imperfezione che ad Agilulfo causano un tale sconcerto da confonderlo, sono ciò che ci rende umani, ciò che caratterizza la nostra carne al di là di quell’armatura perfetta e lucente, vuole insegnarci Italo Calvino.

Abbandonare il proprio abito, tuttavia, non è un processo facile, può significare perdersi, come accadrà per Agilulfo, il nostro cavaliere inesistente, o vivere un momento di smarrimento, quasi tutto il nostro essere fosse davvero ridotto a quelle cristallizzazioni a cui aderiamo come una protezione.

«Agilulfo, lui, aveva sempre bisogno di sentirsi difronte le cose come un muro massiccio al quale contrapporre la tensione della sua volontà, e solo così riusciva a mantenere una sicura coscienza di sé»3.

Lasciar cadere il muro difronte a noi significa accettare di non avere il controllo pieno della situazione, vivere anche con un mondo che a volte ci restituisce esperienze imperfette, così come imperfetti sono gli uomini che lo abitano. La pena di non riuscire a realizzare questo processo è di fatto l’impossibilità di stringere dei rapporti umani profondi, di vivere nella vuota solitudine o di non poter mostrare davvero chi e cosa c’è al di là dell’armatura.

In definitiva Calvino mette in scena il dramma esistenziale dell’uomo, mostrando lo specchio di quello che siamo o di ciò che rischiamo di essere: dei personaggi buffi e grotteschi che in realtà hanno un bisogno profondo di umanità, di sentimenti e di relazioni vere.

 

Anna Tieppo

 

NOTE:
1. L. Pirandello, Uno Nessuno e Centomila, Rizzoli, Milano 1993, p. 106.
2. I. Calvino, Il cavaliere Inesistente, p. 48.
3. Ivi, p. 17.

[Photo credit unsplash.com]

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2020: i mente-piattisti

Al contrario dei terrapiattismo, il fenomeno dei mentepiattisti spopola nella società mondiale ottenendo un grande successo mediatico. La caratteristica fondamentale di questa categoria di soggetti è la sostanziale carenza di consapevolezza delle proprie azioni e degli effetti che possono avere sugli altri, unita a una generale difficoltà di analisi e lettura dei contesti in cui si vengono a trovare. Contesti, per allacciarsi alla ormai celebre boutade di Umberto Eco1, muniti di minor controllo e con un pubblico sempre più ampio.

Il problema di fondo riguarda le Credenze e Conoscenze di cui questi individui presumono di farsi portatori: queste rappresentano gli elementi che ci spingono avanti nel nostro processo di valutazione del mondo2, nell’evoluzione del nostro pensiero epistemologico. A partire dagli studi di Wellman (1990) fino a quelli di Alexander, Dochy, Murphy, Guan (1995 e 1998) si è giunti all’evidenza che queste due entità linguistiche e concettuali siano di fatto differenziate ma parzialmente sovrapponibili: basti pensare alla sottile linea che divide la non-certezza (Credenza) dalla certezza (Conoscenza) di una data notizia. Qualora venisse meno il dinamico processo di confronto tra questi due termini, rischieremmo di spingerci fuori strada nella valutazione delle cose: uno dei rischi maggiori è quello di sovrapporre e di far coincidere indiscriminatamente questi due termini.

L’impegno ad approfondire le nostre ricerche secondo logica e buonsenso è quanto mai necessario a gestire il rapporto tra credenze e conoscenze: proviamo infatti a considerare la nostra esperienza di tutti i giorni con tutto quello che può mostrarci di vero e falso, attendibile e non attendibile.

La domanda di profondo gusto etico è: “Quanto penso di conoscere?”.
Se ognuno di noi portasse avanti questo interrogativo ammettendo socraticamente di sapere di non-sapere avremmo maggiori possibilità di contrastare il cosiddetto effetto Dunning-Kruger – presente in misura diversa in ognuno di noi – per il quale all’erronea comprensione delle cose è collegata l’incapacità di riconoscere la propria ignoranza e connettersi dialogicamente agli altri mettendoci in discussione. Quando ci si rifiuta di ampliare i propri criteri di giudizio il nostro pensiero e lo stesso linguaggio diventano un circolo vizioso nel quale ogni significato tende a diventare assoluto e autoreferenziale e quindi non adattivo verso il mondo: l’esatto contrario di un linguaggio generativo ed evolutivo che riconosce i propri limiti ed è capace di elevarsi e ampliarsi oltre di essi. Purtroppo, l’ignoranza è, e sempre sarà, più “grande” della conoscenza: la Scienza ad esempio, per il suo carattere dinamico e incompiuto, non potrà mai mettere a tacere definitivamente le credenze intorno ai fatti e alle origini del mondo; al massimo potrà farlo solo ad un certo punto del processo. Ogni branca del sapere finisce per smentire sé stessa: a noi non resta che partecipare in modo adeguato a questo dibattito.

La mancanza di una percezione critica del mondo impedisce di prenderne realmente consapevolezza, impedendo di potervi avere realmente a che fare: è paradossale come la comunicazione di tali individui – tanto ridondante e piena di echi – non abbia realmente nessun vero potere di generare “nuovi mondi” nel corso della storia. A riprova di questo è possibile notare come le fake news si ripresentino ciclicamente configurandosi come semplicistici nessi causali senza nessun adeguamento ai giusti aspetti del sapere, ai modi complessi in cui progredisce e al linguaggio complesso necessario per descriverlo. Sempre Wittgenstein: «È più giusto e interessante non dire: questo è nato da quello, ma: questo potrebbe esser nato così», poiché ogni spiegazione è un’ipotesi che dev’essere trattata adeguatamente3.

Ciò che il filosofo austriaco aveva temuto agli inizi del 1900, il complicarsi fuorviante e ridondante della civiltà contemporanea, assume oggi un carattere ancora più grottesco: masse di persone che si accalcano per elargire un giudizio, sentenziare, urlare un commento privo di armatura e sostegno.
Il nostro linguaggio è pieno di mitologia e per questo è necessario affinare la nostra percezione perspicua4, dissodare il nostro linguaggio onde meglio delineare, scoprire e comprendere il significato. Il monito di Socrate torna inevitabile dopo 2470 anni: una vita non indagata non è degna di essere vissuta.

 

Matteo Astolfi

 

NOTE
1. “Il Web dà diritto di parola a legioni di imbecilli, i quali prima parlavano solamente al bar dopo due-tre bicchieri di rosso e quindi non danneggiavano la società”.
2. Mason-Boldrin, Conoscenze e credenze sono percepite come costrutti differenti?, in “Giornale italiano di psicologia”, 2007, p 629.
3. L. Wittgenstein, Note sul ramo d’oro di Frazer, p. 50.
4. Chiara, trasparente.

[Photo credits Timo Voltz su Unsplash.com]

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Serie tv e differenti prospettive sulla guerra

Scorrendo le diverse serie TV presenti sulle maggiori piattaforme che oggi offrono anche cinema e intrattenimento, si scoprono dei gioielli la cui visione è spesso appannaggio di pochi esploratori. Tra questi, si scoprono mini serie televisive affascinanti e meno di nicchia di quanto potrebbero pensare i più. È il caso di Band of Brothers e The Pacific, entrambe con la produzione esecutiva di Tom Hanks e Steven Spielberg. Entrambe con una componente storica e realistica molto forte. La prima è tratta dal libro Band of Brothers di Stephen Ambrose, da cui prende il titolo il film, ed è strutturata sulla base di testimonianze di chi, quell’atroce avventura, la visse. 

La seconda, invece, è principalmente tratta dalle memorie di due Marines, Eugene Sledge e Robert Leckie, autori rispettivamente di With the Old Breed e Helmet for My Pillow, le cui esistenze, insieme a una terza, sono al cuore delle vicende narrate.

Confrontando le due serie emergono modalità differenti di vivere la guerra. In Band of Brothers non abbiamo dei protagonisti che occupano una posizione preminente rispetto agli altri personaggi. A ben guardare, non ci sono personaggi principali o secondari. Piuttosto una regina che trionfa tra la fame e il gelo: la fratellanza. Fratellanza che si crea e si rafforza come dita nodose tra i soldati della compagnia Easy. A fianco del maggiore Dick Winters, infatti, ruota un gruppo di soldati le cui difficoltà, asprezze quotidiane e paure emergono equamente e con pari interesse in chi le mostra allo spettatore. Non si tratta di un approccio monumentalista né eroicocentrico: non troviamo esaltazione del singolo, bensì occhi puntati sulle relazioni interpersonali ed i legami che vengono a crearsi.  

Al contrario, in The Pacific gli autori hanno scelto di incentrare la storia su tre specifici Marines: il soldato di prima classe Robert Leckie, il caporale Eugene “Sledgehammer” Sledge e il sergente di artiglieria John Basilone, mentre i restanti personaggi sono un contorno non ben definito e poco caratterizzato che funge “da spalla narrativa” alle vicende dei tre protagonisti.

Trovo apprezzabile come la guerra sia qui letta da un lato maggiormente introspettivo e riflessivo. Di conseguenza, dare maggiore risalto a tre singoli protagonisti è funzionale ad amplificare questo aspetto. Non solo. In questa ottica, ognuno dei tre protagonisti è portavoce di una diversa concezione di vivere e giustificare la guerra. Da un lato abbiamo il sergente John Basilone, Marine purosangue: in più momenti della serie gli autori lasciano trasparire come per lui il corpo dei Marine vada oltre ogni altro principio che non siano Dio e la famiglia. Per Basilone non serve una giustificazione alla guerra, lui è un Marine e la sua Patria è stata attaccata. Il soldato Robert Leckie, invece, viene sempre mostrato come riluttante alla guerra, intento a porsi interrogativi sul suo significato, sull’auspicata fine e la sua giustificazione, esprimendo sempre la mai celata volontà di voler tornare a casa al più presto. Tuttavia, il personaggio più complesso ed il cui aspetto emotivo è messo più in risalto è il caporale Sledge. In quest’ultimo l’evoluzione e, poi, involuzione morale è evidente.

Per lui la guerra rappresenterà un mutamento di convinzioni e avrà un ruolo devastante. Ansioso di poter essere reclutato, quando fa il suo ingresso sul campo viene mostrato come un ragazzo di sani principi morali; presto però perderà la capacità di distinguere tra giusto e sbagliato. Agirà come coloro che il ragazzo di sani principi avrebbe disprezzato. Tornato a casa, non indosserà mai più la divisa.

Vi è un altro aspetto interessante. Se in Band of Brothers la vita dei soldati era incentrata, quasi esclusivamente, sulle vicende al fronte, in The Pacific gli autori dedicano ampia parte della storia alle vicende vissute in patria: il sistema di propaganda per la vendita dei War Bond, il reclutamento di giovani soldati, le vite affettive di questi, il modo in cui la guerra verrà vissuta dalle rispettive famiglie e, infine, il ritorno in patria.

Un ritorno molto toccante. Giovani soldati, poco più che maggiorenni, fanno ritorno a una casa mai mutata con profonde ferite spirituali e senza avere alcuna esperienza idonea per reperire un adeguato lavoro. Basti pensare alle pungenti parole di Sledge: “ho imparato ad uccidere i giapponesi e so farlo molto bene”. Non sanno fare altro che uccidere.

Si potrebbe dire: una guerra meno sentita, quella in Europa, ed una, invece, che ha toccato al cuore gli Stati Uniti nel Pacifico.

Da entrambe le serie emerge la guerra che dilania. La guerra che dispera. La guerra che distrugge. La guerra che disumanizza. Eppure, non manca la riflessione, propriamente umana, il pensiero critico ed il moto di propensione verso l’altro. Un moto volto al costruire, al sopravvivere insieme e non al distruggere.

 

Sonia Cominassi

 

[immagine tratta dalla copertina della serie TV Band of Brothers]

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La forma della paura: in margine a It di Stephen King

Come ha scritto Kierkegaard, paura e angoscia non sono sinonimi. L’angoscia è l’irrequietezza di essere difronte all’ignoto, la paura invece è un’emozione precisa, terribile nel suo essere nitida. Detto altrimenti: mentre è raro sapere cosa ci angoscia, la paura ha sempre un contenuto specifico. E la paura atterrisce, cioè getta al suolo, ci inchioda a terra. Non solo metaforicamente, visto che in latino paura (da păvŏr) e pavimento (da păvīmentum) condividono la stessa etimologia, essendo entrambi legati al verbo păvīre che significa battere il terreno e quindi, per estensione, essere sbattuti a terra.

Una paura così intesa è al centro del più celebre romanzo di Stephen King, It, fonte di terrori per l’immaginario collettivo.

La trama del romanzo è nota: il piccolo Georgie muore a seguito dell’incontro con un clown assassino che lo aggredisce mentre gioca con la barchetta di carta costruitagli dal fratello Bill. Quest’ultimo raccoglie un gruppetto di sei coetanei, uniti da un legame quasi magico. Insieme sfidano l’indifferenza dei cittadini di Derry nei confronti dei terribili eventi che accadono, indolente maschera pubblica di ciò che si nasconde sottoterra, nel sepolto inconscio della città: It, mostro dai mille volti, capace di assumere la forma di ciò che più spaventa chi ha davanti.

A dispetto del pronome generico, It è tutto fuorché indefinito: è “il male in sé per me”, il male assoluto fattosi spavento cucito su misura per me. E le nostre paure sono il nostro punto debole perché ci svelano, parlano di noi. La forma in cui It si manifesta a ciascuno dei protagonisti del romanzo ne tratteggia il carattere. Dimmi cosa ti spaventa e ti dirò chi sei. Così le giornate dei sette ragazzi si popolano inizialmente di lupi mannari, mostri, fantasmi, mummie. Un intero arsenale da film dell’orrore che li svela e li sconvolge, certo, ma non li terrorizza davvero: quelle infatti sono solo le forme che la paura assume per loro in superficie, per le strade di Derry, quando scappare difronte ad esse appare una valida alternativa.

Ben diverso è quando i ragazzi affrontano il vero volto di It, senza più dissimulazioni, e realizzano che la paura (come i sogni e i clown) cela sempre il proprio reale aspetto dietro immagini e allusioni. Alle soglie della tana di It, trovano una porta con inciso un ideogramma in cui ciascuno vede qualcosa di diverso, personalissimo e segretamente terrificante. D’improvviso le loro paure calano la maschera infantile: niente più mostri. Esse di colpo si fanno adulte, concrete.

Bill, divorato dal senso di colpa, vede l’odiata barchetta di carta costruita per Georgie, causa indiretta della sua morte. Stan, sempre a caccia di uccelli rari, è lacerato dalla sua ambizione a un ideale sempre così distante dalla realtà, e gli appare una fenice, l’unico uccello che non potrà mai scovare perché forse neppure esiste. Richie vede un paio di occhi dietro a spesse lenti, quegli stessi occhiali che anche a lui sfigurano i lineamenti e scivolano sempre sul naso, perenne monito del suo sentirsi inadeguato. Mike, ragazzo di colore, scorge un vecchio razzista incappucciato e la paura (più reale di qualsiasi mostro) di doversi guardare le spalle per via del colore della sua pelle. Beverly, spesso oggetto di violenza da parte di un padre che dice di amarla, vede un pugno chiuso. L’ipocondriaco Eddie vede un lebbroso, paralizzato com’è dalla paura di morire per qualche grave malattia. Ben, vittima prediletta dei bulli per la sua obesità, vede un mucchietto di carte di merendine, allegoria assai poco sottile di quel cibo a cui compulsivamente non sa rinunciare e che fa di lui il sovrappeso fuoriclasse dei perdenti.

Quella che maturano i protagonisti davanti a quella porta è una svolta. Si fa un enorme passo in avanti conoscitivo quando si accetta che ciò che ci atterrisce non è il mostro che ci sbrana da fuori, ma quello che ci divora da dentro e a cui piace nascondersi e indossare maschere per rendere più arduo il nostro sforzo di identificarlo ed esorcizzarlo. Per questo è essenziale imparare a dare un nome alla paura; ma deve essere quello corretto: inutile continuare a chiamare lupo mannaro ciò che in realtà si chiama frustrazione o rimorso o timore di non farcela.

Tuttavia, in un originale contributo al compito che la filosofia si è assunta ab origine, ossia liberare dalla paura, King ci offre un’inedita via d’uscita: tutte le creature devono obbedire alle leggi della forma che abitano. E la paura non fa eccezione: ogni forma che essa assume la imbriglia e la depotenzia vincolandola a obbedire alle regole che quella forma implica. I vampiri si dileguano alle prime luci dell’alba, i licantropi non resistono ai proiettili d’argento; l’insicurezza è annientata da irremovibili decisioni, il timore rispetto al domani si vince progettandolo. Insomma, ogni forma può diventare un punto di leva: quando contringiamo la paura a mostrare uno specifico volto stiamo in realtà già ponendo le basi del suo ribaltamento. Perché saperla de-finire significa anche riuscirla a con-finare all’interno di limiti invalicabili, e ci fornisce gli strumenti per porre fine al suo potere paralizzante.

 

Filippo Rinaldo

 

[Photo credit unsplash.com]

 

L’evoluzione tra filosofia e scienza. Intervista a Telmo Pievani

L’intervista al noto divulgatore e filosofo della scienza Telmo Pievani è pubblicata in parte all’interno della nostra rivista La chiave di Sophia #13 – Il senso del tempo. In questa parte del dialogo la nostra autrice, Pamela Boldrin, interroga il filosofo in materia di evoluzione e sul rapporto tra filosofia e scienza. Non possiamo che ringraziare il professore per questo interessante scambio di idee.

 

Un altro insegnamento straordinario proveniente dal libro del tempo dell’evoluzione è quello delle continue ondate migratorie che, a partire dall’Africa, hanno portato le varie specie di homo in tutto il pianeta, guadagnandosi il record sul resto del mondo animale come specie più migrante. Il DNA umano può diventare una finestra sul tempo passato, cosa può raccontarci di questa propensione migratoria che ancora oggi caratterizza l’umanità?

Questo è uno degli aspetti forse più nuovi che emergono dal dibattito evoluzionistico ed è legato proprio a quello che dicevo prima, quindi alla scoperta di tante forme umane diverse. Abbiamo scoperto che il cespuglio dell’evoluzione umana era molto più ramificato e più ricco di quanto non pensassimo. Da qualche tempo abbiamo capito anche il perché, ed è proprio legato alle migrazioni: il motivo fondamentale per cui ci sono state così tante specie umane è che un adattamento fondamentale dell’essere umani è lo spostarsi, il migrare. Questo lo si capisce facilmente perché noi deriviamo da una evoluzione in ambienti instabili con una ecologia che cambiava (cambiamenti climatici e così via), quindi è chiaro che il migrare ti rende più flessibile perché ti puoi spostare e quindi inseguire gli habitat e le risorse che ti sono più congeniali, in modo peraltro spontaneo, perché non è stato un processo intenzionale. Sono due milioni di anni che ci spostiamo in tutto il mondo; ciò ha riguardato altre specie umane prima di noi perché ciò di cui ci siamo accorti recentemente è che noi homo sapiens siamo solo l’ultimo migrante, nel senso che noi a partire da 120-130.000 anni fa abbiamo cominciato (pure noi) a uscire dall’Africa (altro elemento suggestivo è che tutte queste migrazioni sono partite dall’Africa, che quindi è stata la culla di tutte queste espansioni) e con molto più successo e rapidità dei nostri predecessori abbiamo colonizzato tutte le terre emerse, tranne l’Antartide, sostanzialmente. Uscendo dall’Africa abbiamo trovato tutti i discendenti di quelli che erano usciti le volte precedenti ed è questo che ci ha colpiti, perché ci si è accorti che homo sapiens ha dovuto convivere con altri uomini incontrati nelle sue espansioni. Molti punti di domanda oggi riguardano proprio questo, ovvero: che cosa è successo quando noi sapiens abbiamo incontrato altri umani? Li abbiamo estinti noi? Ci siamo accoppiati con loro? Tutte domande alle quali oggi si cerca di rispondere, ma la scoperta di fondo è che non eravamo soli. Questo ci riporta un po’ ai discorsi di prima: la purezza, un po’ come il progresso, è uno di quei temi ideologici forti che spesso in biologia trapelano. Homo sapiens, invece, è impuro da sempre e dal punto di vista genetico il nostro DNA è una specie di arlecchino dato dall’incontro con altri umani. Si conferma ancora una volta che in biologia più sei puro e più sei debole, mentre la diversità è una ricchezza.

 

Ad un certo punto della nostra linea del tempo dunque, attorno ai 45.000-38.000 anni fa, troviamo dei reperti di homo sapiens che ci suggeriscono degli elementi di svolta rispetto alle altre specie umane con le quali aveva convissuto, dei quali non abbiamo più notizie a partire da quell’epoca. Siamo rimasti soli e non sappiamo perché. Quali congetture prendono forma da questo grande mistero?

Due sono le cose molto importanti da sottolineare. Una è che è caduto un altro dogma scientifico che valeva fino a qualche anno fa e che era scritto su tutti i manuali, ovvero che homo sapiens fosse l’unica specie ad aver sviluppato l’intelligenza simbolica, dunque non solo nuove abilità di caccia ma anche l’arte rupestre, gli strumenti musicali, oggetti simbolici, sepolture rituali… si era sempre detto che solo noi avevamo fatto questo, perché siamo speciali. Oggi si scopre che anche il Neanderthal era capace di questo, in mezzo a tutta una serie di altre specie umane di cui non abbiamo dati. In altre parole, è caduto un altro elemento del cosiddetto eccezionalismo umano. Noi siamo diversi da tutti gli altri umani oltre che da tutti gli animali ma non c’è nessun elemento di specialità o eccezionalità, e questo ci permette di capire ancora meglio la nostra diversità, ovvero che probabilmente homo sapiens era il più ambivalente di tutti. Ciò significa, da un lato, capace di creazioni artistiche straordinarie, non riscontrate in altre specie umane e oltretutto sistematiche  a partire da 45.000 anni fa; grande creatività quindi, non c’è alcun dubbio. Allo stesso tempo, dall’altro lato, è capace di grande invasività, grande prepotenza: quando arriviamo noi, in qualsiasi punto del globo, dopo un po’ gli altri umani spariscono; vediamo scene di caccia, cooperazione, capacità di sfruttare le risorse in modo nuovo e molto più invasivo; e poi, se lasciamo passare ancora qualche migliaio di anni ancora, homo sapiens arriva in Australia e nelle Americhe e si estinguono decine, centinaia di specie e di grandi mammiferi. Si vede dunque in azione una specie capace di grande cooperazione, con doti creative, belle e positive, ma anche di invasività, prepotenza, sfruttamento. Infondo quell’ambivalenza è ancora qui, sotto i nostri occhi, perché ancora oggi siamo capaci delle cose più meravigliose dal punto di vista dell’ingegno ma abbiamo completamente perso un senso di equilibrio con la natura. Da qui la crisi ambientale di cui soffriamo adesso ma di cui soffriranno soprattutto gli homo sapiens di due o tre generazioni successive alla nostra. Oggi emerge proprio che la nostra espansività, in senso anche buono perché ci ha dato grandi possibilità di progresso e benessere, sta mostrando la corda, nel senso che i limiti sono evidenti,  in termini di riscaldamento climatico, per non parlare delle stesse pandemie.

 

Entrando nel dettaglio del tempo dell’evoluzione umana, l’immagine della scimmia curva che diventa gradualmente un umano – tra l’altro sempre un maschio bianco – è un’immagine sempre in voga ma scientificamente fuorviante e nemmeno tanto corretta eticamente. Ci racconta perché?

Questo è uno di quegli esempi in cui noi sovrapponiamo filosoficamente a una spiegazione scientifica a delle categorie che sono molto radicate nella nostra mente. È stato dimostrato da tanti studi che noi abbiamo una mente che cerca di dare un senso a posteriori a quello che è successo, di renderlo lineare, e abbiamo una forte tentazione, molto consolatoria, a pensare che noi, che siamo adesso qui, ci voltiamo indietro e ricostruiamo un passato che guarda caso  giustifica il presente, cioè giustifica noi, la necessità della nostra presenza qui. Questa è un’operazione ideologica nel vero e proprio senso del termine, perché è una ideologia, contraddice il dettato della spiegazione scientifica evolutiva che invece dice qualcosa di molto diverso, ovvero che noi eravamo una delle tante possibilità di questo processo, non l’unica. Quell’immagine dello scimmione che diventa umana, poi, è sbagliata anche per un’altra ragione importante, perché dà l’impressione che l’evoluzione sia una sorta di catena con tanti anelli, come se ci sia stato un unico grande percorso lineare in cui le varie specie sono degli anelli, alcuni dei quali sono ancora mancanti. Questo è sbagliato perché l’evoluzione non è una scala, una catena di anelli appunto, ma un albero, o un cespuglio, quindi una metafora, ancora una volta, di diversificazione. Ciò significa ad esempio che quando c’eravamo noi, e fino a circa 50.000 anni fa, c’erano anche altre specie umane. Questo ancora una volta presenta sul piano filosofico un tema molto importante: pensiamo a quante riflessioni filosofiche si sono basate sull’assunto che noi fossimo gli unici umani e ci fosse un unico modo di essere umani; invece, scoprire che fino a poco tempo fa c’erano altri modi di essere umani diversi dal nostro vuol dire che ci sono stati letteralmente altri universi umani, altre emozioni, modi di pensare e di guardare il mondo, umani come il nostro ma diversi dal nostro. Questo è un grande messaggio di diversità radicale e se noi davvero capissimo che ci sono stati altri modi di essere umani, come i Neanderthal e così via, forse ci riconosceremmo anche più facilmente come homo sapiens, noi come un’unica grande popolazione umana non divisa in razze o etnie o altro, idee che hanno fatto molto male nel corso della storia.

 

Nel suo ruolo di filosofo della scienza è molto attento a evidenziare come la scienza tenda ad agevolare il passaggio dal piano riduzionistico delle sue spiegazioni al piano delle giustificazioni o addirittura delle prescrizioni. Ad esempio, ogni volta che sia possibile spiegare su basi biologiche l’esistenza di comportamenti moralmente sconvenienti tra gli esseri umani, la tendenza è quella di sostenere l’inevitabilità di tali atteggiamenti. Può spiegare perché è filosoficamente scorretto dedurre da leggi di natura dei criteri normativi e, anzi, dobbiamo diffidare da questi utilizzi della scienza?

Questo è un errore che è stato fatto tante volte, ovvero quello di passare da una spiegazione a una giustificazione. Qualche volta la biologia ti permette di contribuire a spiegare un comportamento umano, e allora quasi intuitivamente chi legge quella spiegazione sembra portato a pensare “beh, allora se è naturale è giusto”. L’errore, come già David Hume ci aveva insegnato, sta proprio lì: il passaggio dall’essere al dover essere è un grosso salto a proposito del quale dobbiamo stare molto bene attenti. È chiaro che i comportamenti umani, come quelli di ogni altro essere vivente, hanno anche una componente biologica, ma quella componente non solo non giustifica ma non è neanche sufficiente di per sé perché c’è anche la componente culturale, quella storica e quella individuale, quindi la complessità della spiegazione è di molti ordini di grandezza sopra quello che dipende da un gene e da una caratteristica meramente biologica. Aggiungo che proprio quell’ambivalenza di cui parlavo prima spiega in fondo questa distinzione, perché se tu scopri che il retaggio evolutivo che ti porti dietro dai tuoi antenati è un retaggio di radicale ambivalenza, significa che tu per natura puoi fare allo stesso tempo le cose più belle e le cose più orribili; cioè se il nostro retaggio è così ambivalente significa che poi il fatto di scegliere un comportamento giusto o sbagliato non lo devi imputare a quella data natura, a quella data biologia, ma ad una scelta culturalmente motivata, personalmente motivata, cioè dalla tua storia personale, non dalla natura. Perché la natura ti rende ambivalente, poi la scelta è legata ad altri fattori appunto culturali e individuali. Chiederci dunque se siamo buoni o cattivi per natura è una domanda priva di senso: siamo buoni e cattivi per natura, dobbiamo piuttosto riflettere sulle ragioni che ci fanno comportare in un determinato modo. La natura, di base, ti dà la possibilità di comportarti in un modo e nell’altro.

 

Se per assurdo l’evoluzione incarnasse i panni di una maestra e la filosofia quelli di una discepola, su quali insegnamenti cruciali la prima incalzerebbe la seconda? 

La natura, secondo me, chiederebbe al filosofo o alla filosofa di ripensare un umanesimo più ecologico, meno centrato sulla solitudine e l’eccezionalità umana e più sull’umano come un divenire, che in fondo era già presente agli inizi dell’umanesimo; Pico della Mirandola e molti avevano questa visione dell’umano come un divenire anche contrastato e problematico. Bisogna tornare a quell’umanesimo perché è quello che ti fa capire che dobbiamo ricostruire un’alleanza con la natura, che non c’è più nessuna contraddizione che abbia senso tra antropocentrismo ed ecocentrismo. Nelle vesti di discepola, penso che la filosofia debba ascoltare di più la natura perché secondo me, ancora oggi, ci sono tante tendenze filosofiche e, appunto, la complessità è un esempio virtuoso da questo punto di vista, che ha saputo dialogare con la scienza. Altre tendenze, invece, vedono ancora un po’ con sospetto la scienza, la confondono con lo scientismo o con la dimensione tecnica. Questo è un peccato perché, invece, la scienza è piena di spunti filosofici ma soprattutto ha bisogno di filosofia, non la si può lasciar andare per conto suo. Bisogna che quelle due comunità si parlino molto di più, anche perché la loro radice è comune.

 

Pamela Boldrin

 

[Fotografia fornita dall’autore]

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La filosofia come esercizio spirituale

C’è stato un tempo in cui la filosofia non si presentava solo come un’attività puramente teorica e speculativa ma come un esercizio spirituale, come un lavoro da compiere su se stessi che se condotto con costanza era in grado di trasformare il modo di vivere dell’individuo.
Questo particolare tipo di filosofia, definita ellenistica, si sviluppò nel periodo compreso tra la morte di Alessandro Magno (323 a.C.) e la battaglia di Azio (31 a.C.). Per secoli quest’epoca è stata considerata come una fase di reflusso e di declino. Si pensava che, a seguito del raggiungimento del culmine filosofico attraverso il pensiero idealista di Platone e della pienezza scientifica con le ricerche di Aristotele, le circostanze storiche e una certa stanchezza dello spirito avessero condotto dall’ottimistico e fiducioso slancio verso la conoscenza del mondo esterno ad un ripiegamento dell’individuo su sé stesso. Era questa la visione con la quale si tendeva a considerare le scuole filosofiche più rappresentative di questo periodo: cinica, epicurea, stoica e scettica.

Ad animare queste correnti non era solamente lo spirito speculativo o teorico. Quello a cui aspiravano era sapere tutto il necessario per soddisfare una necessità angosciante: condurre una vita felice, priva di ansie, paure e conforme alla natura umana. Il loro scopo non era quello di esporre un sistema, ma produrre piuttosto un effetto formativo: il filosofo, attraverso questi esercizi, voleva far lavorare lo spirito degli ascoltatori affinché si ponessero in una certa disposizione d’animo.
Tali esercizi erano delle vere e proprie attività che consentivano – e consentono ancora oggi – di elevarsi alla vita dello spirito oggettivo, collocandosi nella prospettiva del Tutto.

Per tutte le scuole, la principale causa di sofferenza, di disordine e di incoscienza derivava dalle passioni, dai desideri disordinati e dai timori esagerati. Per gli Stoici, ad esempio, l’infelicità derivava dal fatto che continuamente cerchiamo di conseguire o di conservare beni che rischiamo di non ottenere o di perdere ed evitare mali che spesso sono inevitabili. È per questo che uno dei punti fondamentali della loro filosofia era il controllo di sé come fondamentale attenzione a sé stessi. Grazie ad essa il filosofo era in grado non solo di distinguere tra ciò che dipendeva da lui o meno, ma anche di sapere e volere pienamente ciò che in ogni istante stava facendo. Secondo questa visione le uniche cose che dipendevano interamente dalla sua libertà erano il bene e il male morale; il resto corrispondeva alla necessaria concatenazione delle cause e degli effetti che sfugge alla nostra libertà.

Un altro esercizio era la meditazione. Legata ad un’attivita puramente razionale, immaginativa e intuitiva essa consisteva nella memorizzazione dei dogmi fondamentali e delle regole di vita della scuola. Questa pratica era in grado di ispirare esercizi dell’immaginazione in cui le cose umane apparivano scarsamente importanti, se paragonate all’immensità dello spazio e del tempo, ed era anche in grado di permettere all’individuo di essere pronto a una circostanza inattesa e drammatica. Ciò serviva per lasciare una traccia, per imprimere un segno nell’anima, per avere sempre a portata di mano un “kit di sopravvivenza” al momento del bisogno. Questo perché quando siamo preparati le cose ci spaventano meno. Il vero dramma avviene quando esse ci capitano quando meno ce lo aspettiamo, quando appaiono all’improvviso e quando dentro di noi non abbiamo un altro metro di paragone per affrontarle.

Anche la definizione era un esercizio praticato: «occorre sempre dare una definizione o descrizione dell’oggetto che si presenta nella rappresentazione, al fine di vederlo in sé stesso, qual è nella sua essenza, messo a nudo tutto intero e in tutte le sue parti» (M. Aurelio, Ricordi, 11). Con questo metodo era dunque possibile definire l’oggetto o l’evento in se stesso, spogliandolo e separandolo da tutte quelle rappresentazioni convenzionali che gli uomini se ne fanno abitualmente.

L’idea di questi esercizi era dunque quella di permettere ad ogni individuo di diventare ogni giorno la versione migliore di sé, consentendo all’Io di ritornare in sé stesso, liberandolo da tutto ciò che gli impedisce di vivere appieno la propria vita. Il consiglio è quindi quello di «Fare il proprio volo ogni giorno! Almeno un momento che può essere breve, purché sia intenso. Ogni giorno un esercizio spirituale, da solo o in compagnia di una persona che vuole parimenti migliorare… Uscire dalla durata. Sforzarsi di spogliarsi delle proprie passioni, delle vanità, del desiderio di rumore intorno al proprio nome. Fuggire la maldicenza. Deporre la pietà e l’odio. Amare tutti gli uomini liberi. Esternarsi superandosi. Questo sforzo su di sé è necessario, questa ambizione giusta» (G. Friedmann, La Puissance et la Sagesse, 1970).

 

Edoardo Ciarpaglini

 

[Photo credit Simon Rae via Unsplash]

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