La T.A.Z. come tattica insurrezionale: Bey, i rave e le prove di liberazione

Un dizionario storico un po’ acritico chiamerebbe “insurrezione” quel moto di rivolta spentosi ancor prima di poter produrre qualche cambiamento. Una sorta di spasmo fuggiasco. Della “rivoluzione” direbbe invece che è un totale riassestamento dei volti della Storia, una febbre efficiente, qualcosa al limite del necessario.

Se queste sono le definizioni però, un saggio che si trovasse a soppesarle sarebbe diffidente: cosa apporta in effetti la rivoluzione se non un’altra idea di paradiso? È solo Stato che sostituisce lo Stato, cosa storica perché giustificata dalla sua vittoria. Il movimento dell’insurrezione invece è diverso: se all’inizio si profila come una curva uscente, poi però si ripiega e torna nella via principale. Fallisce, non fa Storia e non viene giustificata. La rivoluzione è valida perché ha il consenso burocratico dei suoi stessi nemici; l’insurrezione è invece scalzata da qualsiasi ufficiosità perché considerata alla stregua di un brivido della Retta.
La rivoluzione allora delude; l’insurrezione invece ci si avvicina. C’è chi addirittura la privilegia alla prima come mezzo per ridimensionare il potere, come l’eclettico Hakim Bey nel suo saggio sulla T.A.Z., la Temporary Autonomous Zone (H. Bey, T.A.Z.). Con questo acronimo Bey si riferisce a degli spazi liberati dalla Mappa dello Stato che per un periodo indeterminato di tempo offrono la riscoperta dell’immaginazione e del contatto non mediato tra esseri umani.

Le T.A.Z. sono zone iconoclaste, anarchiche, generatesi per improvvisazione, partecipi di uno spirito a un tempo festante e sedizioso, vissute da organizzazioni più o meno orizzontali che agiscono lontano dall’occhio della Legge. Sono come “reti nella Rete”. A titolo d’esempio, citeremo gli spazi urbani che negli anni ’90 venivano occupati dai raver per coltivare la loro contro-cultura e inselvatichire un luogo reso civile dalla tassazione. Non vi era però violenza nei loro atti (auspicabilmente), dacché queste sono le conseguenze di un moto rivoluzionario, dedito alla realizzazione di un ennesimo Programma, mentre nessuna T.A.Z. ha mai creduto in esso, né nella Storia, né tantomeno nello Stato. Chi vive la T.A.Z. crea soltanto un’alternativa spirituale all’uniformità della scolarizzazione; va dietro le quinte e armeggia con quello che era stato lasciato là dietro.

La T.A.Z. è dunque uno strumento insurrezionale nel senso di una tattica ninja. Bey non tarda a definirla, quando conscia, un’arte marziale, nel senso di una coreografia del movimento che lascia il nemico disorientato. Allo stesso modo l’insurrezione è nomade, imprevedibile, psichicamente maliziosa, e più che attaccare il nemico gioca con lui, trasformando le sue armi in punti deboli. Un collettivo di dj diffonde la notizia di una festa abusiva (ossia gratuita) giù alla spiaggia e cominciando a montare l’attrezzatura disobbedisce. Lo Stato-Storia non riesce a prevederlo; la sua dialettica riferisce questi atti alla memoria di sommosse fallimentari che non ha avuto l’accortezza di studiare; così, nel momento in cui interviene per sedarli, questi si son già dissolti, i princìpi già nascosti, l’insurrezione ha già smarrito i suoi provocatori, ma solo per restare a covare e riapparire all’improvviso da un’altra parte.

Il techno-raver ci insegna che la libertà positiva sta in noi, che la T.A.Z. è l’individuo. In queste interzone l’individuo usa se stesso e genera la discordia del Bene – interroga il Maestro. Lo guida lo spirito musicale, perché ogni ribelle si s-catena quando sente la musica. Ora che non appartiene più allo Stato-Storia, ricorda a questo che non può agire impunemente e a se stesso che la pienezza è possibile. Si avventura nella ricerca di un senso nuovo dell’Umano che tradisca quanto confezionato dalla Fabbrica e mostri quanto buono sia questo tradimento (da qui il filone dell’insurrezione trans-umanista). L’individuo-T.A.Z. è l’eccezione cosciente di se stessa, il tempo liberato dal ticchettio.

Dovrebbe essere garantito universalmente il “libero diritto alla festa” come compromesso con lo Stato-Storia – aiuterebbe lo spirito ad amarsi. L’insurrezione intanto prepara quel che sarà. Non ci sono ancora i mezzi per una rivoluzione, ma c’è la capacità di comportarsi come virus. Forse il vero dramma sta nel fatto che non ci sarà mai tempo per una rivoluzione; crollerà tutto prima. Ma ballando con le Streghe, navigando coi Pirati e sognando coi Mutanti, impareremo almeno a essere spiriti che conoscono il mondo.

 

Leonardo Albano

 

[Photo credit Spencer Imbrock via Unsplash]

copabb2019_ott

Una parola per voi: fine. Dicembre 2019

«Ogni mattino, quando mi risveglio ancora sotto la cappa del cielo, sento che per me è capodanno. Perciò odio questi capodanni a scadenza fissa […]. Essi fanno perdere il senso della continuità della vita e dello spirito. […] Voglio che ogni mattino sia per me un capodanno. Ogni giorno voglio fare i conti con me stesso, e rinnovarmi ogni giorno. Nessun giorno preventivato per il riposo. Le soste me le scelgo da me, quando mi sento ubriaco di vita intensa e voglio fare un tuffo nell’animalità per ritrarne nuovo vigore. […] Ogni ora della mia vita vorrei fosse nuova, pur riallacciandosi a quelle trascorse».

Antonio Gramsci, 1 gennaio 1916, Avanti!, edizione torinese

Con queste celebri parole Antonio Gramsci, politico e intellettuale che ha fatto la storia del secolo scorso, riflette sul senso che ha per lui il capodanno. Afferma di detestarlo, perché è una data che segna contemporaneamente una fine e un inizio, ma lo fa con un’imposizione, fissando qualcosa di fluido che dovrebbe essere lasciato scorrere liberamente: il flusso della vita, che è un intreccio di cominciamento e termine. Per questo il pensatore arriva ad affermare che per lui ogni giorno è capodanno, poiché ad ogni risveglio ricomincia a vivere, quasi ex novo, si potrebbe dire, interpretando le sue parole.
Oggi il capodanno è identificato non tanto con il primo gennaio quanto con i festeggiamenti del 31 dicembre: cenoni con amici o parenti, fuochi d’artificio e spumante a mezzanotte. In effetti, tutto questo ci viene imposto, sia a livello commerciale che a livello culturale. La maggior parte di noi tuttavia, accetta di buon grado questa velata coercizione, perché in è un’occasione conviviale e piacevole, che permette di fare festa in allegria.
Siamo a dicembre e la fine del 2019 è vicinissima, così come la fine di questa rubrica, Una parola per voi, che vi accompagna da più di un anno. Ma, per dirla con Gramsci, ogni fine è in realtà un rinnovamento, che sia esso imposto o meno. Torneremo, noi de La Chiave di Sophia, con nuove idee e nuovi progetti per voi. Vi salutiamo con la parola ‘fine’, proponendovi un film, un libro, una canzone, un’opera artistica che rifletta proprio su quest’ultima parola per voi.

 

UN FILM

viva-la-liberta-fine-la-chiave-di-sophiaViva la libertà – Roberto Andò
Sappiamo veramente quando sta per giungere la nostra fine? «Qual è questa figura che si allontana nella pioggia?» Citando il film Viva la libertà, dove il protagonista, interpretato da Toni Servillo, sembra saperlo bene e per altro si confonde con il suo sosia fratello.
Nel film troviamo, infatti, due protagonisti composti dagli stessi volti e questo può rende il tutto più difficile. Poco importa. Da una parte si parla di un partito politico in decadenza; dall’altra di un uomo che deve fare fronte ai propri dilemmi esistenziali. La fine sembra essere vicina per entrambi i casi.
Allo stesso tempo, però, c’è il flusso della vita e delle esperienze, perché dopo tutto ogni giorno è Capodanno.
Solo il prossimo telespettatore potrà darne un giudizio: chi effettivamente inizierà con pienezza a vivere o chi, tra di i due, sarà destinato a compiersi, decadendo. È difficile in poche righe descriverne la prassi. Ed è forse meglio così concluderne la recensione.

 

UN’OPERA D’ARTE

hokusai-fine-la-chiave-di-sophiaCardellino e ciliegio piangente – Hokusai
Xilografia policroma del 1832 Cardellino e ciliegio piangente, appartenente alla serie Piccoli fiori, è un poetico esempio di Kachoga, ovvero pittura di fiori e uccelli. Sensuale e leggiadra rappresentazione ridotta all’essenziale, lo schiudersi dei fiori nel rigoglio primaverile, è associata a un haiku della tradizione giapponese: Un uccellino, solo/ è uscito tutto bagnato:/ i ciliegi del mattino (Tori hitotsu/ nurete hidekeri/ asazakura). Inusuale e suggestivo per un osservatore occidentale è il punto di vista dal basso: attraverso tale prospettiva galleggiante il cardellino è raffigurato di scorcio come se venisse osservato dall’artista sdraiato sotto l’albero di ciliegio gli occhi verso il cielo, evocato dallo sfondo blu. I pittori giapponesi – come diceva Van Gogh – vivono nella natura essi stessi fiori: la fine dell’artista Hokusai è quindi l’inizio dell’artista Hokusai che si fonde in armonia panica con la natura trasponendosi al tempo stesso al di qua e al di là della rappresentazione e in essa.

 

UNA CANZONE

radiohead-fine-la-chiave-di-sophiaWhere I end and you begin – Radiohead
Where I end and you begin (The Sky is falling in) si inserisce appieno nell’album Hail to the Thief (2003) sottotitolato The Gloaming. Il crepuscolo è infatti quel momento di divario e di fusione, di scambio, di incontro e scontro, di inizio e fine: «There’s a gap in between/ There’s a gap where we meet/ where I end and You begin». Interpretabile come dilatazione di un momento d’amore dove estaticamente l’I and You si confondono («Where I end and You begin, 1,2,3,4,5,6,7…») e su un piano anche esistenziale, quasi malickiano («The dinosaurs roam the earth/ The sky turns green»), la canzone è essa stessa crepuscolo, franta e ripetutamente avvolta su se stessa, e non si fissa su un’unica pista di senso ma attraverso l’uso dei pronomi (I e You) l’inizio e la fine possono considerarsi tra loro speculari ma anche, sebbene all’interno di un medesimo flusso, tappe consecutive.

 

UN LIBRO

terzani-fine-la-chiave-di-sophiaLa fine è il mio inizio – Tiziano Terzani
Ormai al tramonto di una profonda esistenza, Terzani intraprende un lungo dialogo con il figlio Folco presso la dimora di Orsigna. Seduti all’ombra di un albero, con la sola compagnia della natura e di un registratore, l’autore riporta alla memoria aneddoti, avventure e avvenimenti tragici. Ripercorre così la storia più recente dell’Asia, la crudeltà che a lungo prese in ostaggio il Vietnam, la delusione dell’esperimento comunista cinese, gli incontri più o meno bizzarri, la passione per le statue tibetane e la curiosità per gli uccelli esotici. Così, mentre il fuoco dell’esistenza si spegne, la pienezza del vissuto di Terzani risplende in tutto il suo fulgore.

 

 

Francesca Plesnizer, Simone Pederzolli, Rossella Farnese, Sonia Cominassi

 

copabb2019_ott

Dal sogno all’angoscia di volare: Icaro, il convento, Horikoshi

Quando Icaro, per vanità, si avvicinò al sole, cadde inesorabilmente. Eterno è l’ingegno di Dedalo che, per vincere l’ira di Minosse e fuggire dal labirinto da lui stesso progettato – e dove era stato confinato – pensò bene di dotare sé e il figlio Icaro di un paio di ali. Ma Icaro, sordo alle raccomandazioni paterne, per quella tensione propriamente umana di voler afferrare l’inafferrabile, si allontana, protende una mano verso il sole e cade. Smisurata appare la tensione dello spirito, soprattutto quando il desiderio è quello di staccare i piedi dalla terra. Proverbiale è la vanitas di un Icaro che rappresenta l’intero genere umano. Dagli albori della civiltà alzarsi in volo è una tensione propria dell’essere umano, quasi che la terra non sia sufficiente. 

Credo che la volontà dell’uomo corra spesso sopra i limiti e costituisca le fondamenta che strutturano i desideri. Il che mi conduce alle volontà che fanno capolino nella vicenda dell’”uccellaccio” che occupa buona parte della narrazione del Memoriale del convento di José Saramago. Man mano che le pietre della cattedrale di Mafra vengono poste, si fa corpo il sogno del gesuita Bartolomeu Lourenço de Gusmão di costruire un aerostato. Da solo l’aerostato non è nulla, se non un insieme di parti meccaniche, un assemblaggio di materiali. È fuor di dubbio che i sogni, per esser tali, devono assumere forma materica. È il soldato Balthasar, detto Sette-Soli, errabondo con un uncino al posto di una mano, a venir scelto da padre Bartolomeu per la costruzione materica dell’oggetto: per anni batte ferri e lima le travi dell’”uccellaccio”. Ma è Blimunda SetteLune, veggente dalla sconfinata dolcezza, capace, quando è a digiuno, di guardare attraverso la materia e di rubare la volontà dei moribondi, a conferire lo spirito alla materia. Sono le volontà che sostengono la materia e il tentativo dell’uomo di spiccare il volo. Qui volare è un miscuglio di sapere tecnico e sapere alchemico, di scienza, magia ed eresia: l’”uccellaccio”, così viene nominata la macchina, vola quando le volontà degli esseri umani, rubate da Blimunda e collocate all’interno di sfere, sono illuminate dal sole. 

È fuor di dubbio che la macchina rappresenti sia la possibilità di librarsi in cielo – non a caso viene definita continuamente “uccellaccio” – sia la caduta nel vuoto. L’essere umano dimostra in maniera palpabile come il desiderio di volare confluisca nel più ampio tentativo di sublimazione e di superamento dei conflitti, cosa di cui Baltasar è un ottimo esempio. Nutriamo il profondo bisogno di un sogno da condividere e costruire giorno per giorno, per dar senso a una vita tutta terrena, per rendere un’esistenza grave un po’ più leggera. Ovvero, portare avanti un progetto che colori la contingenza e dia ad essa una direzione. Di fatto, a nulla serve guardare al di fuori dell’immanenza, in attesa del responso divino. Al contempo, un’impresa di questo tipo è destabilizzante e potenzialmente capace di rivolgersi contro l’essere umano. Balthasar Sette-Soli si sentirà smarrito una volta che la macchina volante sarà ultimata, non sopporterà che essa marcisca sotto una montagna di rovi e, dopo averla fatta volare ancora una volta, accidentalmente, finirà bruciato sul rogo in luogo di Padre Bartolomeu Lourenço. 

L’incapacità di realizzare il volo è così diventata angoscia. Qui la mente corre allo Jirō Horikoshi di Miyazaki, che fin da piccolo sognò di fare il progettista e costruire un aereo dalle meravigliose fattezze fisiche ed ingegneristiche. E da qui la profonda delusione di vedere il suo aereo “Zero” asservito alla guerra. D’altronde, l’uomo da sempre non fa che usare la tecnologia per scopi bellici, facendo divenire oggetti di grande magnificenza, frutto della fantasia dell’uomo, armi di distruzione. Conferendo quindi loro una proprietà che non gli appartiene. 

Ora non è più possibile obliare il grande quesito e lasciarlo in disparte, in un cantuccio polveroso della mente. Esso si presenta in maniera prepotente e chiede una risposta. 
Ci meritiamo di volare?

 

Sonia Cominassi

 

[immagine di proprietà dell’autrice]

copabb2019_ott

Scoprire il proprio potenziale aiuta ad essere felici, a dircelo è Aristotele

Ambita, desiderata e ricercata oltre ogni limite, la felicità costituisce l’origine e il fine verso cui indirizziamo tutte le nostre scelte e desideri. Ma che cos’è in concreto? È uno stato psicologico che una volta raggiunto si protrae nel tempo oppure un attimo destinato a svanire nel momento stesso in cui lo viviamo? È qualcosa di oggettivo che può essere misurato attraverso dei parametri, come la salute ed il benessere economico, oppure qualcosa di soggettivo non misurabile né osservabile ma solo vivibile?

Aristotele è stato il primo filosofo a chiedersi realmente che cosa fosse la felicità e quali fossero le modalità per diventare davvero tali. Considerata come uno stato psicologico simile a quel senso di pienezza e soddisfazione che proviamo di fronte alla propria condotta e ai rapporti che intratteniamo con gli altri e con il mondo, affermò che il fine ultimo della vita umana è quello di raggiungerla. Si accorse, inoltre, che questa condizione poteva essere ottenuta dalla maggior parte delle persone solo agendo consapevolmente e lavorando sul proprio comportamento, conducendo una vita virtuosa, lontana dai vizi e da tutto ciò che può distrarci. Ma non basta, perché per essere davvero tali è fondamentale che ognuno riesca a realizzare il proprio potenziale, ossia il fine e più propriamente quelle attitudini e quei talenti presenti in ogni individuo. Questo perché tutti gli esseri dell’universo, anche quelli inanimati come un tavolo o una sedia, hanno un telos per il quale esistono.

A questo potenziale dette il nome di dynamis, ossia quella caratteristica intrinseca ed inconsapevole che le cose viventi possiedono e grazie alle quali si sviluppano nella versione matura di ciò che sono, come ad esempio la potenzialità che può avere un seme per diventare una pianta o un albero. Questo perché tutte le sostanze sensibili, le uniche nelle quali si verifica un cambiamento, sono allo stesso tempo in atto, ossia la forma che è in esse, e in potenza, ossia il possibile sviluppo completo e perfetto di questa forma.

Nel IX libro della Metafisica, Aristotele spiega questo concetto, aggiungendo inoltre che c’è un altro tipo di dynamis, particolare e superiore alle altre, che solo gli esseri umani possiedono e che non può essere messa in atto senza un pensiero cosciente: la potenzialità razionale. Se sfruttata, questa peculiarità è in grado di mettere ognuno di noi nella condizione di poter decidere per sé quali scopi perseguire e impegnarsi attivamente nell’acquisizione di competenze e condizioni le quali, se adeguatamente direzionate, renderanno possibile raggiungere i propri obiettivi ed essere felici.

C’è da dire, però, che realizzare il proprio potenziale non sempre risulta cosi facile, perché spesso subentrano delle dinamiche per le quali è difficile riuscire in quest’impresa, come per esempio dedicarsi a dei lavori che non ci piacciono oppure essere sopravvalutati o messi sotto pressione in età troppo precoci. Questo rischia inavvertitamente di sviarci, di condurci fuori strada, allontanandoci dalla meta che ci eravamo prefissati. Ciò avviene perché le potenzialità presenti in noi non riescono automaticamente a tradursi in realtà senza che nulla possa arrestare il proprio corso. La maggior parte hanno bisogno di alcuni agenti esterni che inneschino questa reazione. Requisiti come una buona educazione e un ambiente sociale adeguato, nel quale grazie alla rete di relazioni che ogni individuo intrattiene gli sia possibile esprimere sé stesso, possono contribuire attivamente a far emergere queste potenzialità. Questo perché tutti abbiamo bisogno delle condizioni più favorevoli per poter emergere.

Nel corso della sua vita, ad esempio, Aristotele ebbe la fortuna di frequentare ambienti e persone molto stimolanti che lo aiutarono a sviluppare le proprie doti naturali. Nato a Stagira nel 384 a.C, fu avviato agli studi dal padre Nicomaco, medico personale del re di Macedonia. A diciassette anni si trasferì ad Atene e si iscrisse all’Accademia di Platone dove vi rimase per oltre venti anni. Negli anni successivi condusse la sua vita tra l’isola di Lesbo e la corte di Filippo II di Macedonia. Una volta tornato ad Atene fondò il Liceo, dove scrisse le sue più grandi opere, diventando così il grande filosofo che ancora oggi apprezziamo.

Quindi non perdete tempo, guardatevi attentamente intorno e fate di tutto per crearvi l’ambiente più favorevole per far spiccare le vostre qualità. Perché per essere felici è necessario trascorrere la propria vita potendo fare le cose in cui eccelliamo e che ci danno piacere.

 

Edoardo Ciarpaglini

 

[Photo credit KAL VISUALS via Unsplash]

copabb2019_ott

“Atmospheres” e l’esperienza dell’atemporalità tra musica e filosofia

Accade di frequente che la musica classica contemporanea venga dai più (“profani” e non) poco apprezzata, forse perché tendenzialmente considerata sgradevole all’udito o incomprensibile. Tuttavia, non si può non negare che essa abbia un impatto notevole nel determinare nuove concezioni dello spazio e soprattutto del tempo, essendo la musica arte che ne modella qualitativamente e quantitativamente l’aspetto.

A tal proposito, è stata certamente rilevante la riflessione proposta dall’ungherese György Ligeti (1923-2006) tanto nei suoi saggi teorici quanto nelle sue composizioni.

Intorno agli anni ‘60 del Novecento, dopo un intenso periodo di ricerca e di sperimentazione, di studio e di analisi delle principali correnti di pensiero nell’ambito dell’estetica musicale, giunge a formulare l’ipotesi di poter attuare una spazializzazione del tempo sfruttando come mezzo le proprietà interne alla struttura stessa della musica. Già nelle produzioni di Stockhausen o Boulez (siano da esempio per il lettore il Gruppen für drei Orchester del primo e Dialogue de l’ombre double del secondo) troviamo l’intento di mettere in luce le relazioni di interdipendenza tra lo spazio ed il tempo attraverso la musica. Ma mentre questi, dislocando le fonti di generazione del suono, riproducono il dialogo tra il tempo musicale e lo spazio reale, Ligeti mira ad evocare nell’ascoltatore uno spazio immaginario che sveli la fusione spaziale e temporale che esiste, in verità, in interiore homine. Essendo a inizio secolo decaduto l’impianto narrativo che fino alla modernità aveva caratterizzato ogni fare artistico, il brano musicale non può più essere inteso come una successione “cronologica” e direzionata di suoni, ma al contrario come un insieme di eventi sonori che, sciolti dall’originario flusso discorsivo, vengono localizzati in uno spazio virtuale.

È evidente, ora, che la predominanza della componente spaziale ha la meglio sul dinamismo temporale, che sino allora veniva considerato proprietà imprescindibile dell’opera musicale. Proprio questa prospettiva permette così di visualizzare figure e “oggetti” dai profili cangianti: il complesso articolato dei suoni evoca, al variare dei timbri, un corrispettivo mutamento nell’aspetto delle forme immaginate, e genera, nell’alternarsi graduale dei pianissimi e dei fortissimi, una sensazione di allontanamento e di avvicinamento delle stesse.

Tutto ciò è, per l’appunto, Atmosphères, vera e propria “musica dello spazio”1, per dirla con Ligeti, tentativo di sospensione della percezione dello scorrere del tempo e illusione dell’esperienza dell’atemporalità.

«Che il tempo subisca un arresto, venga portato alla stasi – precisamente questa è la mia esigenza interiore più profonda»2: così dichiara apertamente il compositore ungherese. Si tratta di interrompere, in quei pochi minuti di musica, il processo «indicibilmente triste»3 e per molti angosciante del divenire temporale, di rifiutare la convinzione di un presente che ogni istante si traduce in un nulla passato e di un futuro che, in un altrettanto breve frangente, appare per poi subito scomparire. Atmosphères si rivela così essere un chiaro invito alla contemplazione (non diversa da quella rivolta ad un’opera d’arte figurativa) di una dimensione immaginaria e suggestiva che momentaneamente ci discosti dalla frenesia quotidiana.

Oltre a ciò, osservazione non poco curiosa è che questa percezione della staticità temporale si fonda in realtà su di un particolarmente articolato dinamismo. Ogni sezione dell’orchestra, se non, in alcune occasioni, ogni singolo strumentista, riproduce motivi di per sé autonomi che, in quel groviglio di note, non sono affatto riconoscibili. Il tessuto melodico di queste micropolifonie, per usare il termine specifico adoperato da Ligeti, risulta così essere talmente fitto e non precisamente delineato da generare una complessiva staticità. Si produce quindi la sensazione dell’assenza della direzionalità melodica del tempo intrecciando tra loro molteplici voci apparentemente indipendenti o comunque non inserite in una qualche “gerarchia armonica” che porterebbe alcuni incisi a prevaricare sugli altri. L’equilibrio tra le istanze temporali, presente in ciò che sembra non avere tempo, si risolve in una sostanziale omogeneità.

Da abile artista, ovvero “illusionista” capace di mascherare i trucchi dei propri artifici, Ligeti ha ricreato una dimensione comunemente ritenuta impossibile nella realtà. Certamente, permettendo di farne esperienza, è riuscito a soddisfare quella che egli stesso definisce «l’esigenza fondamentale di ogni arte» e cioè essere in grado di «simulare l’inesistente come se esistesse»4.

Per concludere, allora, non resta che consigliare di ascoltare Atmosphères con l’attenzione che gli si deve, tenendo conto della riflessione intellettuale che l’ha generato, e di provare, poi, a guardarsi intorno per apprezzare il tempo reale in una nuova e intrigante prospettiva.

 

Beatrice Magoga

 

1. I. Pustijanac, György Ligeti. Il maestro dello spazio immaginario, p. 147
2. Ivi, p. 267
3. J-P. Criqui, Tempo! Riflessioni, Castelvecchi Editore, Roma 2000, p. 49
4. I. Pustijanac, György Ligeti. Il maestro dello spazio immaginario, p. 263

 

Beatrice Magoga, opitergina della classe 1999, è iscritta alla facoltà di lettere e al conservatorio di Bologna. Ha partecipato come membro a rotazione della giuria della III edizione del concorso di poesia “Mario Bernardi” di Oderzo e ha collaborato come articolista con L’Azione e Gazzetta filosofica.

 

[immagine tratta da unsplash.com]

“Anima Mundi” di Susanna Tamaro: una vita in fiamme alla ricerca del sé

Walter vive border line, sulla soglia di un confine, come il Nord-est da cui proviene. Il suo procedere – quello del mercurio, per natura instabile e in costante (disordinato) movimento – è animato fin dalla nascita da continue domande.

Fuoco, terra e vento sono gli elementi che Walter attraversa nel suo cammino interiore. Fuoco è la voce dell’amico Andrea, Virgilio che gli infonde l’energia necessaria a cercare risposta ai grandi “perché” che combattono nella sua mente.
Terra è il suolo di Roma dove Walter si trasferisce. Illusione di un paradiso che in verità è campo minato su cui lui diventa giullare al servizio di maschere ambulanti.
Vento è l’incontro con una suora che, prima di morire, insinua nella sua coscienza una nuova ispirazione e lo spinge a far luce nell’oscurità che si contorce dentro di lui.

Queste sono le tre fasi che, secondo la tradizione cinese, si alternano in quel percorso che si chiama vita. «Un tempo per crescere, un tempo per sperimentare la precaria seduttività del mondo e un tempo per approdare all’essenza profonda delle cose» (S. Tamaro, Anima Mundi, 1997).

Poi, l’acqua. Brodo primordiale in cui le molecole di amminoacidi hanno continuato a modificarsi finché la vita è comparsa. Quando, cioè, un batterio ha permesso a questi esseri unicellulari di respirare. Ed è proprio da questa immensa pozza che le intuizioni silenti di Walter, con un movimento progressivo di emersione, prendono voce. E lo portano a capire che «la vita non è fatta per costruire, ma per seminare» (ivi). E seminare significa porre attenzione.

Fuggito dal silenzio di una famiglia che gli aveva lasciato in eredità un insostenibile senso di vuoto, Walter è stato privato di un’infanzia di attenzioni.
Una madre sorda all’affetto e un padre rinchiuso nel silenzio violento dell’alcolismo gli hanno negato un dialogo in grado di accompagnarlo alla comprensione di sé e del mondo che lo circondava. Senza nessun filtro preposto a proteggerlo, Walter non ha potuto volare sulle ali dell’idealismo e dell’entusiasmo, validi compagni in quel viaggio complesso che è l’adolescenza.

L’incendio giovanile del protagonista di Anima Mundi, tra passi incerti, illusioni d’amore e parole mai dette tocca l’apice nella prematura scoperta della precarietà delle cose. La sua fuga dalla realtà e da sé stesso prosegue fino a quando capisce che per fuggire bisogna essere inseguiti. Ma alle spalle di Walter, diventato un orfano trentenne, ci sono solo fantasmi. «E chi sfugge ai fantasmi corre incontro alla follia» (ivi).

«C’erano quattro croci dietro di me, la croce di mia madre, quella di mio padre, la croce di Andrea e quella della mia ambizione. Stavano tutte sepolte sotto uno spesso strato di terra […]. Ormai sapevo che tutte le mie azioni erano state soltanto reazioni, tutti i movimenti che avevo compiuto li avevo compiuti in contrasto alla volontà di altri» (ivi).

Il percorso di Walter nell’Anima Mundi, cioè nel respiro del mondo che muove e fa vivere le cose, è un processo che cerca di scardinare due grandi tabù della contemporaneità: quello dell’aggressività e quello dei sentimenti.

«Nessuno vuole ammettere di covare all’interno di sé una parte violenta. E invece noi tutti siamo aggressivi, c’è in noi una zona nera che non conosciamo ancora e che è molta pericolosa» (S. Tamaro, Il respiro quieto, 1996).

Negare l’esistenza dell’aggressività, suggerisce la Tamaro, può portarci alle catastrofi.

«Questo è il grande problema, perché l’aggressività fa parte di noi, una forza vitale che ci appartiene come mammiferi, come parte del regno animale. Bisogna dunque trovare il modo di incanalare questa aggressività, di trasformarla, invece di negarla o reprimerla» (ivi).

L’aggressività celata e disconosciuta nasce da un processo a catena che trova origine nell’assenza della parola. Da questa deriva una mancanza di comunicazione, che a sua volta dipende dall’incapacità di guardarsi dentro. Ma se non ci si guarda dentro, e quindi non si può comunicare, allora la tensione naturale è quella alla sopraffazione.
Allo stesso modo, i sentimenti spaventano e vengono tenuti silenti, probabilmente per il carico di energia che richiedono (e che possono liberare). D’altra parte affrontarli, viverli, richiede forza. Impegno. Vulnerabilità. Nudità. Coraggio.
Privarsene, invece, significa vivere “in tono minore”. Significa vivere per la fuga. Una fuga di sé stessi da sé stessi.

 

Riccardo Liguori

 

[Photo credit Tegan Mierle via Unsplash]

copabb2019_ott

Sapere e libertà: per una scienza eticamente (non) neutra

“Libertà della ricerca” è uno dei motti preferiti della civiltà occidentale e occupa un posto relativamente alto nel contesto delle varie libertà che il mondo moderno civilizzato ci garantisce. Se consideriamo la ricerca per quello che dovrebbe essere il suo fine interno, ossia il conseguimento del sapere, ci si ritrova tutti d’accordo: conoscere la verità è un diritto (se non addirittura un dovere) non solo del singolo, ma anche della comunità, presupponendo che il conseguimento da parte di uno di una certa porzione di verità non solo non ne pregiudica il raggiungimento da parte degli altri, ma addirittura contribuisce all’accrescimento del sapere comune. Ma è proprio vero che la scienza può disporre del terreno della ricerca come vuole?

Hans Jonas, uno dei maggiori filosofi del ‘900, nonché tra gli iniziatori del dibattito bioetico, nella prima parte della raccolta di saggi Tecnica, medicina ed etica. Prassi del principio di responsabilità1 afferma che per la scienza l’unico valore è il sapere e l’unico suo compito è raggiungerlo. A questo punto principale, fanno da corollario una serie di doveri del ricercatore (onestà e rigore intellettuale, trasmissione dei risultati ottenuti alla comunità), meglio ancora se sostenuti da particolari virtù personali (tenacia, disciplina e capacità di constrastare i propri pregiudizi). E finché nel panorama delle scienze la dimensione contemplativa era nettamente separata da quella pratico-attiva, come nell’epoca premoderna, la teoria poco aveva a che fare con la vita quotidiana.
Con la rivoluzione scientifica del ‘600, però, il rapporto tra teoria e prassi si modificò con l’avvento dell’esperimento e della tecnica, intesa come esercizio del potere umano e forma dell’agire pratico che, in quanto tale, doveva essere sottoposto a un attento esame morale.
A questo compito valutativo è chiamata, ovviamente, la Filosofia che si attesta però in ritardo su un caso tutto nuovo da valutare: ritardo dovuto non solo alla mancata capacità predittiva dei filosofi dell’epoca, ma anche all’inganno del pensiero comune che, nonostante tutto, continuava a portare avanti l’idea di scienza come pura teoria dall’innocenza intatta.

La filosofia della tecnologia non deve occuparsi di valutare quale scienza sia buona o cattiva, ma degli effetti buoni o dannosi della scienza stessa: se il progresso si attribuisce i benefici come un merito, allora è meglio che renda conto anche dei danni.
Le difficoltà valutative in ambito etico, sottolinea Jonas, derivano da un insieme di fattori: in primis le responsabilità non sono imputabili a un’unica persona, in quanto il ricercatore singolo non ha potere sull’applicazione delle sue scoperte e magari non ne prevede intenzionalmente un uso immediato; inoltre i confini tra teoria e prassi sono abbastanza impalpabili, in quanto non pare resti fuori nessuna branca delle scienze della natura le cui conoscenze non possano avere risvolti pratici; infine è necessario rendersi conto del circolo in cui scienza (e sua applicazione tecnica) e feedback derivante dalla stessa applicazione pratica delle scoperte sono incatenate: la ricerca vive di fondi, in larga misura stanziati come contropartita in vista di un futuro vantaggio pratico. Inoltre, dato che appare assolutamente inevitabile qualsiasi risvolto pratico di una nuova conoscenza acquisita, bisogna tener conto non solo delle applicazioni intrinsecamente malvagie di un risultato teorico, ma anche di quelle che, per quanto sorrette da buona volontà, conducono a esiti tutt’altro che buoni.

Data l’intrinseca ambivalenza di scienza e tecnica e l’impossibilità evidente di vagliarne i confini sia a livello d’estensione che d’intenzione, ecco la risposta al nostro quesito iniziale: la scienza non può essere incondizionata, ma deve avere dei limiti e che essi, molto verosimilmente, prima ancora che all’ambito più strettamente pratico, devono essere rispettati anche nella scelta e nell’uso dei mezzi e delle vie per l’acquisizione del sapere.
La filosofia della tecnologia nega quindi alla scienza e alle sue applicazioni la zona franca della neutralità etica. «Per amore dell’autonomia umana – concluderebbe Jonas –, della dignità la quale richiede che noi possediamo noi stessi e non ci facciamo possedere dalle nostre macchine, dobbiamo porre la corsa tecnologica, sotto controllo extratecnologico».

 

Vittoria Schiano di Zenise

 

1. H. Jonas, Tecnica, medicina ed etica. Prassi del principio di responsabilità, 1985

copabb2019_ott

Aristotele: anatomia della rabbia

L’odio è un sentimento antico tanto quanto l’amore e, allo stesso modo, fa parte dell’essere umano. Ha guidato le azioni dell’uomo tanto e forse più dell’amore, e per questo dobbiamo avere a che fare anche con il suo struggimento, senza nascondere la testa sotto la sabbia. Conosciamo bene gli effetti di odio e rabbia incontrollati, e questi crescono nell’indifferenza di tutti. Non siamo di certo la prima società a essere minacciata dalle conseguenze dell’odio ma saremo la prima a ignorarne i sintomi, nonostante conosca i suoi effetti devastanti.

A un male antico non si può che porre un antico rimedio: Aristotele, nella sua Etica Nicomachea, ha dedicato poche ma precise pagine all’ira e le sue conseguenze. In realtà, in questo testo, tutte le passioni e le virtù sono state setacciate così finemente, come probabilmente non sarebbe più accaduto.
Il principio è sempre il medesimo: per ogni virtù esistono due vizi, e non perché Aristotele non nutrisse fiducia nell’essere umano; bensì la virtù si trova esattamente al centro fra un eccesso e un difetto, i vizi per l’appunto. La virtù non è nulla di superiore, divino e ideale; essa è invece come un funambolo su una corda tesa fra due grattacieli, e il suo equilibrio dipende dalla sua tenacia e dalla forza degli eventi che gli si scagliano addosso come venti. La virtù si giostra fra eccesso e difetto, ed è per questo che ogni virtù e ogni vizio non sono in sé buoni o cattivi: essi non sono che una questione di armonia, e così è anche per l’ira. Essa non è per natura malvagia ma dipende tutta dall’essere umano; in poche righe, Aristotele disvela l’ira con la stessa precisione di un chirurgo.

Esiste un’ira giusta, che merita di esistere: «Colui quindi che si adira per ciò che deve e con chi deve, e inoltre come, quando e per quanto tempo si deve, può essere lodato: e costui può essere detto mansueto, se la mansuetudine è ciò che si loda»1. Il mansueto non è chi non si arrabbia mai ma colui che si adira per un giusto motivo. È lo stolto, il debole, che mai si arrabbia quando gli viene fatto un torto. Sono tuttavia gli eccessi dell’ira a essere molteplici, come la luce che si riflette sulle gocce d’acqua. Rancore, risentimento, vendetta sono tutte sfaccettature della stessa smodatezza: non una rabbia cieca ma un’ira che nasce per motivi futili, rivolta verso persone sbagliate. La smoderatezza, per Aristotele, non è mancanza di controllo ma una scelta.

«Quindi anche la virtù dipende da noi e parimenti anche il vizio. In ciò infatti in cui il fare dipende da noi, anche il non fare dipende da noi […]»2.

Non esistono virtù che ci appartengono per natura, ed esse non sono malvagie o eccelse ma frutto del modo in cui viviamo, e la loro declinazione verso un eccesso o un difetto dipende da noi.

«Non è dunque né per natura né contro la natura che le virtù sorgono in noi, bensì esse nascono in noi, i quali, atti per natura ad accoglierle, ci perfezioniamo attraverso l’abitudine»3.

L’ira, quella ingiustificata e gratuita si diffonde oggi più velocemente di quanto sia mai accaduto, ed essa è contagiosa, tutti noi ne sentiamo il prurito. Questa rabbia che sentiamo è nociva, perché non ha un vero oggetto contro cui dirigersi e Aristotele avrebbe di certo detto che essa è un eccesso. La virtù, quel funambolo che barcolla, ha un solo fine: il bene. La soluzione a tutto questo odio, di cui siamo tutti immobili e imbarazzati testimoni, non è eliminare ogni forma di ira, ma sfruttarla; arrabbiarsi cioè per ciò per cui vale la pena adirarsi e perseguire uno scopo, che vada al di là di un momento di cecità.

Che cosa può fare allora la filosofia, in un momento in cui l’odio e l’ira tornano alla rivalsa? Dare direzioni per un nuovo equilibrio, perché solo barcollando si ritrova il proprio centro. La filosofia dà la possibilità di ritrovare se stessi, ciò che conta davvero, ricordando un’unica lezione: che il male distrugge se stesso e chi lo nutre.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. Aristotele, Etica Nicomachea, 1988.

2. Ivi.
3. Ivi.

[Photo credit Eric Ward via Unsplash]

copabb2019_ott

“Homo Botanicus”: viaggio nel cuore della Natura

Catalogare la vegetazione che ci circonda per poterla tramandare alle generazioni future. Tratteggiare la storia di una foresta per arrivare a comprendere più a fondo noi stessi e la storia dell’umanità. Homo Botanicus, primo film da regista del colombiano Guillermo Quintero, non si limita a raccontare la vita di Julio Betancur, professore ordinario di biologia a Bogotá, e del suo discepolo Cristian Castro, ma documenta un rapporto tra uomo e natura in grado di mettere in scena una visione che trascende i confini del discorso filosofico per arrivare a lambire la sfera del sacro.

Tutto ha inizio nel verde tropicale di una grande foresta colombiana dove il regista porta la sua macchina da presa per seguire, da distanza privilegiata, la ricerca dei due studiosi intenti a raccogliere e catalogare quante più piante possibili per poterle inserire nel grande archivio botanico della Colombia: l’Herbario Nacional. La ricerca dei due protagonisti è in realtà solo un pretesto per raccontare il senso più intimo e ancestrale della ricerca naturalistica. In una delle sequenze chiave del film, Castro racconta al maestro Betancur come lo studio della natura sia, a suo modo di vedere, la forma d’amore più pura al mondo. Chi ama la natura sa che il suo sentimento non verrà mai ricambiato al contrario di una relazione tra esseri umani ma, al tempo stesso, nutre dentro di sé uno dei sentimenti più autentici che si possano provare: l’amore disinteressato. È questo il sentimento che distingue l’uomo dal vegetale. Il film segue per buona parte della sua durata l’immersione dei due studiosi nella foresta tropicale. Più si avvicinano al cuore della natura, più sembrano diventare un tutt’uno con la vegetazione mentre le piante catalogate iniziano a rivelarsi in tutta la loro sorprendente umanità. In 27 anni di onorata carriera, il professor Julio Betancur è entrato nella storia della biologia colombiana per aver raccolto e catalogato oltre 20mila specie sconosciute di piante che lui stesso ha scovato nelle foreste, descritto e catalogato all’interno degli archivi dell’Herbario Nacional. È questo il luogo dove si svolge l’ultima parte del documentario di Quintero. Nel momento in cui la ricerca nella foresta finisce, arriva la complessità di un lavoro il cui scopo più alto diventa la creazione di una conoscenza comune e sociale. Un archivio inestimabile di vite vegetali che raccontano storie preziose a chi si avvicina alla natura con lo scopo di studiarla e capirne l’essenza. Resterà deluso chi pensa a Homo Botanicus come un film militante contro la minaccia dei cambiamenti climatici e i danni che l’uomo sta infliggendo alla natura. Qui c’è una riflessione molto più profonda e acuta sul bisogno che abbiamo nei confronti dell’ambiente per riuscire a capire meglio noi stessi.

Film d’apertura all’ultima edizione del Sole Luna Doc Film Festival di Treviso e vincitore del premio per il Miglior documentario Internazionale al Torino Film Festival 2018, Homo Botanicus è un’opera perfettamente a fuoco sul nostro presente. Un viaggio in un mondo esotico e lontano che racconta la storia di una ricerca verdeggiante dove uomo, natura, cinema e filosofia si compenetrano alla perfezione. Il finale è aperto, non scritto, come le possibilità che ancora ci restano per poter iniziare a vivere la natura che ci circonda con un pizzico di consapevolezza in più.

 

Alvise Wollner

 

copabb2019_set

Il pedagogista cristiano: tra pedagogia, etica e spiritualità

«L’essere umano non è chiamato a vivere,
ma a vivere bene».
– Giuseppe Mari

Nel seguente articolo tratterò il concetto di pedagogista cristiano prendendo spunto dalla prospettiva del Professor Giuseppe Mari. In sede introduttiva è doveroso esplicitare che ha avuto una formazione filosofica ed è stato professore ordinario di Pedagogia presso l’Università Cattolica di Milano e presso IUSVE (Istituto Universitario Salesiano Venezia). Ha preso parte a numerosi gruppi di ricerca nazionali ed internazionali, tra cui Scholè (Centro Studi tra Docenti Universitari Cristiani), SoFPhiEd (Société Francophone de Philosophie de l’Education, Paris) e SEP (Sociedad Española de Pedagogia, Madrid). Per la stesura dell’articolo ho preso spunto dal suo testo Pedagogia cristiana come pedagogia dell’Essere.

Nella prospettiva che ha portato avanti il pedagogista, l’apporto del Cristianesimo costituisce uno snodo centrale nella ricerca di Senso. Il filone culturale preso in considerazione si fonda su «una fede che intimamente anima la persona»1. Questa affermazione mette in luce la possibilità di un percorso di ricerca accurato e profondo, verso la scoperta e costante alimentazione del proprio credo. Inoltre è necessario non tralasciare l’aspetto della relazionalità, che anima l’essere umano.
In secondo luogo lo studioso ha posto magistralmente in questione il fatto che il Cristianesimo viva un’«intima tensione […] tra umano e divino»2. Essa è riscontrabile sia nella dottrina della creazione dell’essere umano a immagine di Dio, sia in quella dell’incarnazione di Gesù. La dottrina cristiana è quindi fondata su un delicato equilibrio che si crea tra la polarità della secolarizzazione e quella della sacralizzazione, entrambi concezioni errate del Cristianesimo. In questo senso, lo sbilanciamento verso una parte piuttosto che l’altra porta ad uno «snaturamento dell’ispirazione religiosa cristiana la quale crede che il Verbo si fece carne»3.
Giuseppe Mari, durante la sua vita, si è interrogato sulle potenziali ricadute etiche e pedagogiche derivanti da questa prospettiva; ciò lo ha portato ad identificare la figura del pedagogista cristiano. L’idea è fondata sulla possibilità di un dialogo costruttivo e non confessionale del Cristianesimo con i vari apporti disciplinari specifici, i quali costituiscono la nostra società tecnica. Questa apertura è possibile tramite un passaggio cardine, ovvero la fondazione scientifica di una riflessione educativa «condotta da credenti ma non fondata sul postitum confessionale [comunque assolutamente decisivo per un’identificazione cristiana cattolica] bensì in analogia con le altre scienze»4. Nel caso del pedagogista cristiano la riflessione è fondata sulla Pedagogia in quanto scienza.

Il ricercatore, in maniera accorta ed equilibrata, ha prevenuto la relativizzazione dell’apporto di riferimento. Essa ne causerebbe un intimo snaturamento. In questo senso, citando Berti, scrive: «Ma che cosa si vorrebbe? […] Non solo che la Chiesa si aprisse, come effettivamente si apre, ad un pluralismo filosofico, ammettendo come compatibili con la fede una pluralità di filosofie (cosa che essa fa) ma che le ammettesse tutte, diventando in tal modo essa stessa relativista?»5.

Dall’affermazione si comprende l’intento chiarificatore ed a favore dell’idea che all’interno della società contemporanea debba essere mantenuta viva la prospettiva cristiana, poiché è eticamente e spiritualmente forte. La Rivelazione di Gesù ne costituisce un aspetto centrale e l’originalità pedagogica che quest’ultima porta è accostabile tramite il messaggio evangelico. Per Mari il Vangelo veicola contenuti educativi la cui mediazione
richiede attenzione e intenzionalità, poiché l’inculturazione cristiana portata da Gesù non deve essere intesa come «esemplarietà esclusiva [ma] deve tenere conto delle molteplici (e nuove) variabili culturali»6.

In conclusione desidero esplicitare il motivo per cui ho trattato questo argomento. In primo luogo ho scelto questo tema perché credo che il fatto di esplicitare una tensione tra due polarità che snaturano il Cristianesimo (secolarizzazione e sacralizzazione), consenta al lettore di identificarle nella sua vita personale e comunitaria. In secondo luogo credo che l’articolo fornisca una possibilità di riflessione sulla “collocazione” personale e comunitaria rispetto ai poli della alla tensione identificati sopra; la collocazione può essere bilanciata oppure sbilanciata verso uno dei due, e necessitare di un ricentramento. Infine la prospettiva del pedagogista cristiano è fattibile quotidianamente attraverso azioni solidali semplici e concrete.

 

Matteo Milanese

Mi chiamo Matteo Mianese, ho 22 anni e vivo a Mirano in provincia di Venezia. Nel 2016 ho conseguito il Diploma di Tecnico dei Servizi socio-sanitari presso l’istituto Vendramin Corner a Venezia. Quest’anno mi sono laureato in Scienze dell’Educazione-Educatore della Prima Infanzia presso IUSVE a Mestre ed al momento sto proseguendo con la Magistrale in Scienze Pedagogiche nella stessa università.

 

NOTE
1 G. Mari, Pedagogia cristiana come pedagogia dell’essere, Editrice La Scuola, Brescia, 2001, p. 260.
2 Ibidem
3 Ivi p. 261
4 Ivi p. 262
5 Ivi p. 268
6 Ivi p. 265