A lezione di vita. O di morte?

Ultimi giorni di scuola.
I ragazzi entrano in classe, buttano lo zaino a terra vicino al banco e si siedono. La loro mente è già proiettata al di là di questi muri. C’è un dopo che li attende. Ma stamattina ho in serbo per loro un compito importante, ho una domanda che incombe.

“Che cos’è per te la felicità?” 

Mi guardano stupiti. Cercano conferma nel compagno di banco. Non è una domanda facile, lo so. Nel giro di pochi minuti le mani inforcano la penna e cominciano a scivolare leggere sul foglio. Ogni tanto si inceppano e il loro sguardo incrocia il mio, poi via di nuovo a intessere questa inconsueta ragnatela di significati.

Quando tutti hanno finito, incalzo con il secondo quesito. Ora scrivi che cosa fai per essere felice. “Ah… questa è più facile, prof!”, dice qualcuno. C’è chi scrive senza alzare mai lo sguardo, chi invece ha bisogno di prendere fiato.

Ultimo compito. Ora scrivi tre cose che ti tolgono la felicità. Nessuno obietta. Tutti hanno qualcosa da dire e il mio obiettivo è in parte raggiunto. Quando raccolgo i fogli in una scatola, l’emozione è palpabile. Ci rendiamo conto che qui dentro c’è qualcosa di importante, qualcosa che va trattato con cura. Ridistribuisco i fogli a caso e incominciamo a leggere.

“La felicità è stare con la mia famiglia e con gli amici; la felicità è far contento un amico; è giocare a carte con i miei genitori, la sera. La felicità è raggiungere un risultato importante, prendere un bel voto. E’ rendere felici i miei….La felicità è…”. Ci sono tante parole preziose in questi fogli volanti ed è difficile passare oltre, ma quando affrontiamo la seconda domanda succede qualcosa di inatteso. Un ragazzo alza la mano e mi dice: “Prof, io per essere felice voglio pensare bene della morte”. Ho un attimo di smarrimento. “Cosa intendi di preciso?” ribatto.

“La morte è un fatto certo. Tutti dobbiamo morire. Se ci penso, mi spavento molto, è una cosa terribile sapere che ti accadrà. Se, invece, impari ad amare la morte, la tua vita sarà più serena e rilassata, darai più importanza alle cose che fai“.

Non posso credere che abbia detto proprio questo. “Vivere tenendo conto della morte è importantissimo, quanto difficile” gli dico, “e tu l’hai intuito ora, a soli 14 anni. Bravo.”

Mi guarda inorgoglito e io ripenso alle bellissime pagine di uno dei più grandi filosofi del ‘900, Heidegger. Nel suo libro Essere e Tempo, un progetto ambizioso rimasto però incompiuto, egli fa un’analisi profonda dell’uomo come Essere gettato nel tempo. La sua esistenza è destinata a finire perché è proprio la morte a caratterizzare il suo Esserci qui e ora. L’uomo per definizione è un essere mortale. Ma l’angoscia che lo attanaglia, quando comprende questo, è un sentimento  tanto doloroso quanto necessario. Vivere il vuoto, accusare il non senso di una vita che è destinata a finire, può causare smarrimento all’inizio, ma poi diventa la chiave di volta per iniziare a vivere in modo autentico

Vivere sapendo di morire ci mette davanti a una scelta fondamentale. Continuare a tirare avanti come se fossimo immortali, sprecando il tempo in chiacchiere, facendo cose inutili, basando la nostra felicità su oggetti che non ci apparterranno mai del tutto, oppure prendere in mano la vita e decidere ogni mattina dove orientare il timone.

«Prima di tutto bisogna caratterizzare l’essere-per-la -morte in quanto essere-per una possibilità, e precisamente per la possibilità più specifica dell’Esserci stesso. Essere-per  una possibilità, cioè per un possibile, può significare: avere a che fare con un possibile nel senso di prendersi cura della sua realizzazione» (Martin Heidegger, Essere e Tempo, 1970).

La morte è l’unica certezza, tutto il resto è possibilità. Siamo artefici del nostro quotidiano,  ogni giorno siamo chiamati a dare un senso a ciò che facciamo, a prenderci cura delle nostre possibili vie da percorrere.

Io avrei potuto entrare in classe e fare la mia solita lezione. Non l’ho fatto. Ho scelto di porre una domanda importante e tutto ciò ha dato un senso inaspettato alla mia quotidianità. Questa è la nostra grandezza, la scelta che facciamo ogni volta che iniziamo le nostre giornate. Tutte.

 

Erica Pradal

 

[immagine tratta da Unsplash]

la chiave di sophia 2022

Sei, cento, mille tipi di amore: intervista a Jennifer Guerra

Jennifer Guerra, classe ’95, è una ragazza che si interessa di forti problemi attuali, come dimostra nel podcast AntiCorpi e la sua produzione per The Vision. Si interessa in particolare di femminismo e lotta contro la violenza delle donne. Nel 2020 ha pubblicato per Tlon Il corpo elettrico. Il desiderio del femminismo che verrà, e nel 2021 la sua produzione è arricchita da altri due volumi, in particolare Il capitale amoroso. Manifesto per un eros politico e rivoluzionario (Bompiani), che abbiamo selezionato anche tra i libri della nostra rivista La chiave di Sophia #18 Pensare l’amore. L’abbiamo incontrata ad Asolo, nel trevigiano, e abbiamo parlato del modo in cui l’amore sia inestricabilmente legato alle condizioni materiali e delle forme d’amore rivoluzionario.
Buona lettura!
 
Giorgia Favero – Come hai giustamente puntualizzato più volte, l’amore è sempre stato al centro dei pensieri umani, come ci riportano dal passato le varie forme d’arte – dalla letteratura alla pittura alla musica e così via; oggi però per la prima volta, trovandoci nella società dei consumi, l’amore vende – in termini di produzioni cinematografiche, fiori, bigliettini d’auguri, cioccolatini, gadget da innamorati, romanzi rosa e così via – e tanto, anche alle persone più “genuine” nella loro concezione dell’amore. Secondo te perché anche chi ha una visione meno materialistica dell’amore cede così facilmente alle favole e alle necessità proposte dalla società dei consumi?
 
Jennifer Guerra – Credo che quello di conformarsi a quello che fanno gli altri sia un bisogno molto umano e comprensibile, quindi se tutta la cultura popolare ci insegna sin da bambine che l’amore si dimostra attraverso determinati consumi, è inevitabile che vi ricorriamo senza pensarci troppo. L’amore in fondo è sempre stata un’esperienza molto “ritualizzata”, se pensiamo anche a tutta la pratica del corteggiamento e del matrimonio e all’importanza che ha avuto nella storia. Ma c’è anche un’altra componente interessante, che ha analizzato Eva Illouz nei suoi studi, ed è quella del bisogno di eccezionalità che ci aspettiamo dall’amore. Per amore facciamo pazzie, spendiamo tanti soldi e vogliamo fare esperienze fuori dall’ordinario. E questo è legato anche al fatto che l’amore stesso ci viene presentato come un’esperienza straordinaria, non come qualcosa che si coltiva nel quotidiano.
 
Giorgia Favero – Nel tuo libro Il capitale amoroso (Bompiani 2021) racconti sei tipologie di amore – eros, agape, mania, storge, pragma, ludus – proposte dal sociologo canadese John Alan Lee Questo mi fa pensare anche alle tante tipologie di “amanti”, individuate e soprattutto “etichettate” in tempi recenti all’interno della comunità LGBT+, sia in termini di interesse sessuale che di genere. Queste etichette ci aiutano a creare ordine all’interno di temi complessi, ma non rischiamo di ingabbiarli troppo? Soprattutto un sentimento gigantesco come l’amore, non potremmo pensarlo più “fluido”?
 
Jennifer Guerra – Posto che io sono una persona eterosessuale, e quindi non so esprimermi sulla necessità o meno di etichette per la comunità LGBTQ+, penso sia comunque importante riconoscersi in una parola. Per me quello che bisogna rifuggire è dare una connotazione morale all’amore, all’orientamento sessuale o a determinati stili relazionali. Faccio un esempio. Per me la critica alla monogamia non può coincidere con l’esaltazione morale del poliamore come una forma d’amore “più giusta” o “più etica”, come spesso accade. Uno dei punti saldi del libro è che l’amore non ha gerarchie ed è sempre giusto e uguale per tutti.
 
Giorgia Favero – Capitale e rivoluzione: due parole che nella prospettiva contemporanea sembrerebbero non poter convivere. Quale fil rouge le lega invece nel tuo libro in relazione all’amore?
 
Jennifer Guerra – L’espressione “capitale amoroso” ricalca l’espressione bourdieusiana “capitale sociale” e intende sottolineare come ci sia una relazione strettissima tra le condizioni materiali di esistenza e l’amore, sia dal punto di vista ideologico che concreto. Un amore rivoluzionario è un amore che spezza questo legame e si libera dalle maglie del capitale, trovando una sua autonomia.
 
Giorgia Favero – In giugno è uscita la nostra rivista dedicata all’amore, nella quale partendo dall’analisi di Max Scheler abbiamo indagato il rapporto tra amore e conoscenza. Secondo la tua opinione personale, in che modo si legano questi due concetti?
 
Jennifer Guerra – La mia visione dell’amore è quella di un amore generativo, che mette in circolo nuove energie e nuovi stimoli che si realizzano anche nella produzione di conoscenza, specialmente quando nasce dalle difficoltà. Penso ai modi creativi con cui la comunità LGBTQ+ ha espresso l’amore in tempi di repressione, o all’amore che muove i migranti per ricongiungersi con le proprie famiglie o i propri cari. L’amore è una pratica di resistenza quotidiana e, accordando quello che sostiene Bell Hooks, penso che quando sorge dalla marginalità sia in grado di produrre conoscenza.
 
Giorgia Favero – Ancora oggi, nel 2022, con tutte le conquiste delle lotte femministe non solo in termini di diritti ma anche di consapevolezza da parte delle donne, ci troviamo propinata dai media e molto spesso anche dalla letteratura una visione del desiderio e del piacere femminile dal punto di vista maschile; ciò crea false aspettative nelle giovani e in generale meno consapevolezza anche nelle donne adulte. Come fare a raccontare finalmente il piacere e il desiderio delle donne dal punto di vista delle donne?
 
Jennifer Guerra – La risposta è piuttosto semplice: farlo raccontare alle donne. Sembra un’ovvietà, ma finché alle donne saranno preclusi i mezzi creativi non può esserci un cambiamento nello sguardo e dovremo accontentarci di uomini che cercano di immedesimarsi nelle nostre esperienze incarnate. 
 
Giorgia Favero – Tra i tanti sfregi al corpo delle donne cui assistiamo quotidianamente, è sempre più frequente la marcia indietro sull’aborto, uno dei diritti conquistati dalle lotte femministe della fine del secolo scorso e uno dei più importanti sul piano della scelta. A guidare in buona parte questo corso al contrario sono gli Stati Uniti in cui, Stato dopo Stato, si mette in discussione questa possibilità. È un tema questo di cui hai avuto modo di parlare anche nel podcast AntiCorpi che hai curato negli anni scorsi, per cui ti chiedo: hai individuato nei tuoi approfondimenti un motivo o una serie di motivi di questo inaccettabile ripensamento?
 
Jennifer Guerra – Erano anni che i gruppi femministi e per i diritti annunciavano una stretta sul tema dell’aborto, per cui non sono rimasta sorpresa da come si è evoluta la situazione. I gruppi antiabortisti sono sempre più forti, organizzati e potenti e hanno infiltrato molti dei loro esponenti nelle amministrazioni nazionali e federali. Hanno approfittato di un clima politico teso e divisivo: fino agli anni ’80 negli Usa l’aborto non era un tema che interessava particolarmente alla destra, mentre oggi è diventato uno dei loro cavalli di battaglia. È tutto coerente con la deriva autoritaria e identitaria che ha preso la destra a livello globale, dove la difesa dello status quo e dei “nostri valori” è diventata la via privilegiata per assicurarsi i voti di chi teme i cambiamenti sociali. 
 
Giorgia Favero – Da laureata in Lettere ma cultrice del pensiero a 360 gradi, hai deciso di tornare sui banchi di scuola per studiare più da vicino la filosofia. Cosa ti ha indotto a questa decisione?
 
Jennifer Guerra – Sentivo che mi mancavano le basi: mi sembrava assurdo leggere testi novecenteschi che mettevano in discussione Platone o Hegel senza sapere bene cosa sostengono questi filosofi. Avrei potuto colmare le mie lacune da sola, ma lavorando e facendo già tanta ricerca per conto mio, sentivo la necessità della struttura che solo un corso universitario ti può dare. 
 
 
Giorgia Favero 
 
 
[Photo credits Andrea Passon]
 la chiave di sophia 2022

Alcuni spunti attuali da The Handmaid’s Tale

Basata sul romanzo omonimo di Margaret Atwood, The Handmaid’s Tale (Il racconto dell’ancella) è una serie tv del 2017 e ancora in corso che ha saputo far parlare di sé per il futuro (non troppo futuro) distopico che ne viene affrescato, in cui una repubblica patriarcale dominata dal fondamentalismo religioso crea un sistema di controllo totale, in cui le donne sono relegate a precisi ruoli che le tengono lontane da qualsiasi forma di decisione (comunitaria e personale) ma anche di libertà.

Moglie, Marta, Zia, Nondonna, Ancella: queste sono le uniche possibilità di vita delle donne adulte nella Repubblica di Gilead, che con la forza militare si è fatta spazio dall’interno negli Stati Uniti soppiantandoli in toto. Ci sono le Mogli (e tra queste spiccano quelle dei Comandanti, l’élite del sistema); le Marta, ovvero le domestiche; le Zie, crudeli addestratrici di Ancelle, particolarmente devote alla causa e ugualmente violente; le Nondonne, peccatrici e traditrici spesso relegate in luoghi come Jezebel (ovvero bordelli) o le Colonie (dove s’incontra morte lenta e dolorosa); infine le Ancelle, quelle che, in quanto fertili o madri, vengono rapite e utilizzate come meri “forni” per garantire la discendenza dei Comandanti. Infatti, in questo futuro distopico le armi chimiche e nucleari hanno provocato un calo drastico della natalità e le Ancelle, appositamente addestrate, vivono nelle case dei Comandanti per poter essere fecondate – nei giorni di fertilità – durante una Cerimonia (di fatto uno “stupro cerimoniale”) a cui partecipano entrambi i coniugi.

“Tu non sei qui. Tu non esisti” si ripete Difred durante queste cerimonie. Difred è la protagonista, suo è il “racconto” cui si fa riferimento nel titolo. Negli Stati Uniti il suo nome era June Osborne, editor in una casa editrice, moglie di Luke e madre di Hannah; rapita da Gilead viene addestrata come ancella e in apertura alla serie la vediamo impiegata nella casa del Comandante Fred Waterford, da qui il nome Difred: sì perché se le Ancelle non hanno più un corpo, considerato come vero e proprio mezzo di procreazione, non hanno neanche più un nome proprio. Tanto è vero che, dopo aver dato alla luce il figlio dei Waterford, June viene spostata a casa di un altro Comandante, Joseph Lawrence, dove di conseguenza diventa Dijoseph.

C’è un motivo se nel 2018, durante le manifestazioni in Irlanda per il referendum sull’abolizione dell’ottavo emendamento della Costituzione (che vieta l’interruzione di gravidanza) alcune donne si sono vestite da ancelle (abito rosso e copricapo bianco). Il libro della Atwood è addirittura del 1985 ma ci ha chiaramente visto lungo: negli anni Venti del ventunesimo secolo la società è ancora sostanzialmente patriarcale e desiderosa di esercitare il proprio controllo sul corpo femminile. Per molti e molte questo è il vero e proprio centro del romanzo e anche il messaggio (per così dire) della scrittrice. June, la nostra protagonista è una donna forte, ingegnosa e abile che non solo soffre le pene dell’inferno per non piegarsi al regime, ma riesce anche a spingere una lunga serie di personaggi (soprattutto Ancelle) a ribellarsi altrettanto. Anche in questo la modernità ha letto alcuni echi di attualità, e mi riferisco in particolare al movimento #MeToo che sta portando le donne a denunciare sempre di più i casi di stupro. Basti ricordare a questo proposito uno dei motti della saga – soprattutto della prima stagione –, una frase in latino maccheronico scritta su un muro da un’ancella poi morta suicida: “Nolite te bastardes carborundorum” (letteralmente “Non lasciare che i bastardi ti annientino”) che può agilmente diventare mantra universale.

Altrettanto interessante è la posizione delle altre donne in questo quadro: al di là delle temibili Zie, sono le Mogli ad attirare l’attenzione in quanto docili complici del sistema. Contraltare “Moglie” di June è Serena Joy Waterford: altrettanto forte e determinata ma sullo schieramento opposto, prima di Gilead è stata uno degli architetti del sistema e autrice di un libro che auspicava il ritorno delle donne al ruolo di madri e angeli del focolare. E poco importa che nella sua Gilead non potesse neanche leggere il suo stesso libro (in Gilead la lettura è proibita al sesso femminile, pena l’amputazione di un dito). Per questo Serena Joy viene vista da molti come un simbolo di tutte quelle donne che, nel nostro mondo attuale, sono partecipi ideologiche di questa autentica repressione femminile. Una donna estremamente egoista e narcisista, di pochi scrupoli, saltuariamente ribelle – si batte per esempio in un’occasione per il diritto all’educazione delle bambine – ma puntualmente punita, resta sostanzialmente complice visto che, tra le altre cose, essendo sterile ma volendo disperatamente un figlio non mette mai in discussione tutta la questione delle Ancelle.

Ma non solo questione femminile: altri spunti di riflessione stanno all’orizzonte di The Handmaid’s Tale. Merita attenzione tra le altre la lettura che ne ha fatto il famoso sociologo Slavoj Žižek, abbastanza fuori dal coro degli apprezzamenti. Ma questa è un’altra storia.

 

Giorgia Favero

 

[in copertina un fermo immagine dalla serie The Handmaid’s Tale]

la chiave di sophia

Tick, tick… boom! Pause impossibili nella vita che ticchetta

Per molto tempo in fisica e nelle scienze si sono avute due certezze assolute: il tempo e lo spazio. Sebbene il secondo sia chiaramente definibile, descrivibile e malleabile, più difficile è il tempo, che stando alla scrittrice americana Eudora Welty è «anonimo», nel senso che «non ci dice nulla di sé, salvo segnalarci che sta passando»1. E forse è anche per questo che viviamo il suo scorrere in modo così angoscioso. La letteratura ce lo racconta da secoli, spendendo meravigliosi versi e prose sulla caducità umana – da Mimnermo a Ungaretti passando per Petrarca e tanti altri–, ma a fronte di una popolazione che invecchia sempre più velocemente e di un futuro sempre più incerto a causa dei cambiamenti climatici e del crescente debito pubblico, forse del tempo stanno smettendo di occuparsene i vecchi e comincia a essere un tema da giovani.

Tra una sola settimana avrò trent’anni. Più vecchio di Stephen Sondheim quando ebbe il suo debutto a Broadway, più vecchio di Paul McCartney quando scrisse la sua ultima canzone con John Lennon. Quando i miei genitori avevano trent’anni avevano già due figli, un lavoro stabile, delle garanzie… un mutuo! In otto giorni la mia giovinezza se ne andrà per sempre, e che cosa avrò per me stesso?”. Questo è il ragionamento con cui si apre uno dei musical più interessanti degli anni Novanta, Tick, tick… boom!, e la voce narrante è quella dell’autore/protagonista, il geniale Jonathan Larson. Un individuo sulla soglia dei trenta nel 1990 posto di fronte all’inesorabilità del fluire temporale e alla difficoltà di concretizzazione delle proprie aspirazioni. Un tema sociale di enorme peso che nel 2022 è semmai ancora più evidente e urgente, considerando il moltiplicarsi delle pressioni sociali e dei modelli vincenti che si propagano tra i giovani.

Il film/musical2 comincia su queste riflessioni con un tono giocoso fatto di ritmi incalzanti e testi tragicomici: “Why can’t you stay 29? / Hell, you still feel like you’re 22 / Turn thirty, 1990 / Bang! You’rе dead / What can you do?”. Pochi giorni separano il protagonista drammaturgo newyorkese dai 30 anni ma anche da una prova importante: un workshop che può significare l’ingresso ufficiale a Broadway. Un sogno per il quale è disposto a tutto, anche se piano piano la sua cerchia ristretta di amici sognatori comincia a mollare la presa e a metterlo spalle al muro con la scelta di una vita cosiddetta “normale”, dettata da solide entrate economiche, una famiglia allargata, una casa degna di questo nome. Eppure, come racconta la canzone, Johnny can’t decide: “Johnny sees that Susan’s right / Ambition eats right through you”, ma “Can he bend his dreams, / Just like his friends? […] Can he make a mark, / If he gives up his spark? […] How can you soar / If your nailed to the floor?”.

La fame di lasciare un segno del proprio passaggio si scontra con l’inesorabile scorrere del tempo che ci costringe a incastrarci in una forma di vita già testata e stabilita; uno stampo dal quale poi, però, non si può più uscire. Per questo Johnny esita, ma è una pausa impossibile perché nel frattempo Susan accetta una proposta di lavoro lontano da lui, il suo amico Michael si scopre malato di HIV e la canzone portante del musical che deve presentare nella sua grande prova non riesce a tradursi in note e parole. Intanto il tempo «anonimo» di Eudora Welty ticchetta sempre uguale e Johnny sente di averci ingaggiato una lotta irrisolvibile. Dai toni canzonatori dell’inizio si piomba in melodie che si rincorrono, tonalità più gravi e versi di grande intensità emotiva che dalla riflessione individuale scivolano anche su temi universali di un’intera generazione: “What does it take to wake up a generation? / How can you make someone take off and fly?”.

Infine, la soluzione non-soluzione che offre Tick, tick… boom! L’accettazione del fatto che l’unica cosa che sappiamo del tempo è il suo movimento e che – volenti o nolenti – da qualche parte muove anche noi. “Cages or wings, which do you prefer? / Ask the birds / Fear or love, baby? Don’t say the answer / Actions speak louder than words”. L’agire umano: la nostra unica forma di libertà contro il tempo che ci sposta a suo piacimento e con il suo ritmo; siamo almeno liberi di muoverci noi stessi e con decisione all’interno del suo fluire. Forse lì potremo comunque lasciare il nostro segno. Del resto il tempo si è beffato di Jonathan Larson fino alla fine: è morto di aneurisma cerebrale su un palcoscenico la sera prima del suo grande debutto a Broadway nel 1996 con Rent. Ma il tempo dopo di lui ha continuato a fluire e quel suo “mark” indelebile lo ha lasciato lo stesso, ed esiste tutt’ora.
Giorgia Favero

 

NOTE:
1 E. Welty, Una cosa piena di mistero. Saggi sulla scrittura, Minimum Fax, Roma 2009, p. 131
2 Una recente interpretazione del musical Tick, tick… boom! è attualmente visibile su Netflix, per la regia di Lin-Manuel Miranda

[photo credit immagine ufficiale del film Tick, tick… boom! di Lin-Manuel Miranda]

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Van Gogh: cosa significa essere Vincent?

La vita di Vincent Van Gogh, per come la conosciamo, è intrisa di sregolatezze e fragilità: ci basta pensare alla sua nomea di maudit, artista pazzo e depresso che è arrivato a tagliarsi un orecchio per la disperazione. Il tormento che riempie la sua esistenza è indubbio, ma a cosa è dovuto? O meglio, possiamo tentare a cercarne una radice nel nome che gli ha dato la madre, Vincent? Massimo Recalcati, in Melanconia e creazione in Vincent Van Gogh, ci spiega come la scelta della madre del nome Vincent sia la radice su cui poggia l’animo melanconico dell’artista.

A cosa può essere dovuto questo? Vincent, in effetti, è il nome di un altro poiché Vincent Van Gogh nacque il 30 marzo 1853, giorno apparentemente uguale a tutti gli altri per noi, ma non per la sua famiglia: esattamente il 30 marzo 1852 sua madre vide morire il suo primo figlio maschio, Vincent Van Gogh. Recalcati ci porta a riflettere sulla decisione di Anna, la madre dei due Vincent, di dare al secondo figlio il nome del figlio perduto: con questa decisione lei potrebbe non aver particolarizzato l’esistenza del pittore, ma averla intesa come sostituzione del primo figlio, scegliendo così la via definita da Recalcati come la via più breve per superare lo scoglio di questo lutto impossibile da simbolizzare.

Queste coincidenze attirano indubbiamente lo psicanalista che considera il nome come prima tappa di umanizzazione della vita e atto con cui il genitore dà il diritto di esistere al figlio nella particolarità della sua esistenza. Nel caso di Van Gogh, il nome è alienante, se consideriamo questa interpretazione, poiché lui è inchiodato nella sostituzione del fratello morto. Jacques Lacan insegna che la scelta del nome è la prima manifestazione dell’incidenza del desiderio dell’Altro sulla vita di un soggetto e, per questo, in questa scelta sembra cristallizzarsi un frammento di destino. Il destino di Van Gogh parrebbe essere quello di esistere solo in quanto sostituto del fratello, destino suggellato dal giorno della sua nascita. Questo è il campo di iscrizione, o potremmo dire non iscrizione, di Van Gogh nell’Altro: la sua vita, con queste considerazioni, è desiderata in quanto rende possibile la vita di qualcun altro e, dunque, il suo nome non potrà mai indicare desiderio di vita, anelito di gioia, ma solamente desiderio di rimozione del passato.

Ecco, l’esistenza del pittore consolida l’imago di una ferita narcisistica mai cicatrizzata, a causa del persistere dell’imago idealizzata del primo Vincent. Se riteniamo che Vincent abbia sentito la scelta del suo nome come atto egoistico della madre, potremmo ipotizzare che il suo nome sia la radice della melanconia originaria che persisterà nell’animo del pittore per tutta la vita e che sarà sua musa nella creazione artistica. L’identificazione di tipo melanconico, che Vincent vive in prima persona e che è in atto, sarebbe prodotta dall’identificazione costituente, come la definisce Lacan, che si regge sul perduto, sul morto, e, dunque, sull’ideale ancor più del vivo, sulla perfezione idealizzata. E, forse, Vincent percepiva proprio così la sua esistenza.

La malinconia potrebbe poggiare su questa sua colpa, la colpa, semplicemente, di esistere. In questa cornice, poco chiara ma emotivamente provante per il pittore, Van Gogh si dedicherà all’arte non per affermare il proprio nome e la propria esistenza, bensì per eclissarsi in nome della forza della pittura che trascende il nome del singolo per rivolgersi all’assoluto, a Dio. Nell’arte di Van Gogh permane sempre qualcosa di infinito. L’arte non ha potuto salvarlo dal suo destino sofferente, cristallizzato nel suo nome oppure no, ma lui persisterà nella sua ricerca ariostesca di una qualche serenità: mangerà pittura gialla, colore simbolo della felicità, per trattenerla in sé, atto che rivela le sue vane illusioni. I suoi tentativi inconsistenti continueranno finché l’eclissi della sua esistenza non diventerà totalizzante. E il pittore stesso lo sa, infatti, afferma: «Che cosa sarebbe la vita se non avessimo il coraggio di fare tentativi?»

 

Andreea Elena Gabara

 

[Immagine tratta da Unsplash]

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Di Villa in Villa: l’esperienza dell’arte tra le dimore venete

Sono più di 3800 le ville monumentali che, patrimonio artistico e culturale veneto, arricchiscono il paesaggio della nostra regione ormai da secoli. Nate come residenza patrizia tra il XV e il XIX secolo, le ville venete sono oggi una riserva indiscussa di arte e storia, che fa da testimonianza al nostro passato recente, ospitando capolavori architettonici e pittorici. Sebbene la maggior parte di esse siano abitazioni private, una buona quantità risulta sotto la tutela statale e diventa oggetto di visite turistiche, così come luogo per eventi quali matrimoni, spettacoli, incontri. In particolare la Riviera del Brenta è una delle zone più ricche di ville venete: dalla famosa Villa Pisani a Stra, alla Malcontenta di Palladio, a Villa Valmarana a Villa Widmann, per citarne solo alcune.

In un pomeriggio soleggiato di Aprile ho avuto occasione di visitare tre di queste, ma quella che più mi ha colpita è stata Villa Valmarana per l’approccio di tour esperienziale che viene offerto al visitatore. Già dall’ingresso Villa Valmarana spalanca i propri cancelli per lasciarti entrare con l’automobile; sembra quasi di essere invitati a casa di un amico che vive in una sontuosa dimora. Raggiunta la porta principale vengo accolta da una distinta signora che mi fa accomodare su alcuni divani in stile: fin da subito comincio a sentirmi parte dell’ambiente stesso. Il racconto sulla storia della Villa, sui numerosi proprietari, sulle diverse vicissitudini mi permette di immergermi in un mondo altro, che mi spalanca le porte alla successiva visita. Comprendo come mai la Villa è oggi come la vedo, quali sono stati i proprietari più facoltosi e come hanno lasciato la loro impronta nell’architettura. Accedendo al salone principale una musica classica accompagna le brevi letture sulla storia del tavolo posto al centro, sui lampadari preziosi di Murano e sullo splendido soffitto affrescato da Tiepolo. Gli stimoli per rendere partecipe e accogliere l’ospite sono molti: un pianoforte nella seconda sala è a disposizione di chi vuole provare a cimentarsi nell’arte della musica, una scacchiera con le pedine già pronte al gioco lascia intendere i passatempi preferiti dei nostri antenati. In poche parole questo connubio di pittura, musica, ma soprattutto di rapporto diretto con l’ambiente e gli oggetti stessi fanno della visita un’esperienza completa, che imprime delle sensazioni indelebili nel pubblico.

Se l’arte vuole vivere è necessario che riesca a coinvolgere lo spettatore, il quale deve superare il divario tra la propria epoca e quella in cui si trova proiettato. Talvolta ci troviamo difronte ad esempi in cui musei, ville e luoghi culturali non riescono a trasmettere il calore necessario e a stimolare l’immaginazione del pubblico. Spesso manca il tentativo di avvicinare davvero le opere e le strutture al pubblico, quasi la conoscenza debba rimanere elitaria, oppure condivisa con pochi eletti. L’arte, al contrario, necessita di essere libera e di suscitare emozioni diverse in chiunque si avvicini ad essa. Come affermava Oscar Wilde in uno dei suoi Aforismi «esistono due modi per non apprezzare l’arte: il primo consiste nel non apprezzarla, il secondo nell’apprezzarla con razionalità»1 ad indicare la necessità di vivere l’arte attraverso sensazioni, più che di approcciarla con la ragione. Ecco dunque che, a distanza di due settimane dalla mia gita fuori porta, se ripenso alle tre ville che ho visitato, non c’è paragone tra quanto mi sia rimasto impresso nella memoria di Villa Valmarana rispetto alle altre due.

In un mondo come quello contemporaneo, dove l’arte è sempre più sentita come distante, dove facciamo fatica ad immergerci nei “panni degli altri”, che siano amici e conoscenti o semplicemente i nostri antenati del XV – XIX secolo, è necessario cercare di avvicinare quello che vediamo a noi, attraverso uno sforzo in primis delle autorità e degli operatori, che sono coloro che hanno il prezioso compito di conservare il grande patrimonio artistico italiano.

 

Anna Tieppo

 

NOTE
1. O.Wilde, Aforismi, Milano, Feltrinelli, 2008, p.45

 

[Photo credit Villa Valmarana]

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Il vincente e dialogico rapporto tra filosofia e sport

In questo breve articolo fornirò un’argomentazione di quello che ho chiamato il vincente e dialogico rapporto tra mente e corpo, soffermandomi sul fecondo intreccio tra filosofia e sport. Come possono questi due ambiti apparentemente così differenti avere un punto di contatto?

Sport e filosofia sono due discipline che trovano la loro origine in Grecia, ove la vigorosità del corpo e quella della mente erano considerate collegate e complementari al fine di riuscire a perfezionare se stessi. Viene superato così un insignificante dualismo che riconduce mente e corpo a una netta separazione, facilmente confutabile attraverso quelli che la psicologia definisce sintomi psicosomatici, ovvero le parole attraverso cui il nostro corpo esprime un possibile disagio psichico. Ne è un esempio il burnout, termine di origine inglese recentemente entrato nel lessico quotidiano significante bruciato, scoppiato. Il burnout è una condizione di stress cronico e persistente associato sempre con maggiore frequenza al contesto lavorativo. Gli Antichi lodavano l’attività fisica principalmente per le sue capacità educative e di sviluppo armonico delle persone, che attraverso lo sport imparavano ed imparano la disciplina, il rispetto delle regole, la gestione e l’organizzazione del proprio tempo, la cooperazione e l’accettazione della sconfitta, nella consapevolezza di trovare la forza, sia fisica che mentale, per migliorarsi quotidianamente.

Non tutti sanno che Platone, oltre ad essere il celebre filosofo fondatore dell’Accademia, fu anche un lottatore. Nel Timeo si legge, infatti, che «chi si dedica alla ricerca scientifica o qualche altra intensa attività intellettuale bisogna che anche al corpo dia il suo movimento». La filosofia, potremmo dire, è nata con lo sport, «vale a dire con quella cultura agonale del dialogo e del confronto equo tra pari che ispirava le antiche competizioni greche»1. Platone concepisce la filosofia come «dialogo vivo, corpo a corpo, lotta ed insegna ai suoi allievi assetati di conoscenza la epimeleia heautou, ossia la cura di sé come allenamento e combattimento permanente, perché nella vita ci si trova nella posizione di un lottatore che dev’essere in grado di fronteggiare, con coraggio, gli eventi». Ed è così che gli atleti agonistici di alto livello sono sempre più affiancati dalla figura del mental coach, professionista che guida a instaurare un self talk positivo ed efficace, aiutando l’atleta a rimuovere autosabotaggi e ad avere consapevolezza delle proprie capacità durante tutto il tempo della competizione.

Lo sport può inoltre rappresentare un microcosmo sociale in cui emergono implicazioni etiche e valoriali che possono essere indagate con sguardo critico. L’attività sportiva, infatti, è a priori una pratica umana in grado di generare valori. Per questo, se si assume una prospettiva filosofico-educativa per parlare di disciplina sportiva, emerge che la potenzialità dello sport risiede nel dare la possibilità ad adulti, ma anche bambini ed adolescenti di venire a contatto con concetti morali come onestà, equità, giustizia e rispetto reciproco tra avversari e compagni di squadra. Tali  valori si scontrano rumorosamente, come sottolinea il filosofo francese Jacques Deridda, con le pratiche di doping e le logiche di potere che sappiamo fare anch’esse parte del mondo agonistico, da cui può emergere un’interessante riflessione su come l’essere umano cerchi sempre più di spingersi oltre i propri limiti, tema ben inserito all’interno della nostra società ipertecnologica che mostra l’essere umano come in-finito e onnipotente.

Per concludere, non posso tralasciare uno dei grandi portavoci del rapporto tra filosofia e sport: Julio Velasco, allenatore di pallavolo argentino naturalizzato italiano con alle spalle un’immensa carriera. Uno dei suoi aforismi più importanti recita, infatti, «che il vero talento ce l’ha chi ha la capacità di apprendimento e la mantiene nel tempo, frase che riflette profondamente la sua formazione filosofica». Se la filosofia, infatti, è l’inesauribile amore per la sapienza e la conoscenza, lo sport è l’inesausta ricerca del miglioramento, della perfezione del gesto tecnico, della volontà di resistere e mantenere concentrazione e performatività fino all’ultimo secondo della partita. E se, come afferma Velasco, «allenare è un’arte», è impossibile non fare un riferimento artistico al Discobolo, scultura realizzata da Mirone nel 455 a. C., statua raffigurante l’atleta nell’atto di lanciare il disco, durante una competizione sportiva. Uno dei punti di forza di tale scultura è l’armonia della composizione, che richiama la consonanza armonica tra filosofia e sport, tema che, come ho mostrato, abbraccia l’umanità in tutta la sua storia.

 

Elena Alberti

 

NOTE:
[1] E. Isidori, Filosofia dello sport, 2011.
[2] S. Regazzoni, La palestra di Platone: Filosofia come allenamento, 2020.

[Photo credit Martin Sanchez via unsplash.com]

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Parole, parole, parole… la filosofia ha ancora qualcosa da dire?

«La filosofia è fatta pressoché interamente in parole. Un diagramma occasionale può aiutare, e alcuni dicono (in parole!) che la musica, la danza, la pittura o la scultura senza parole possono esprimere idee filosofiche; ma per discutere propriamente il valore di quelle idee dobbiamo usare parole. Il linguaggio è il medium essenziale della filosofia»1.

Quest’affermazione suona banale: se conosci un filosofo o sei in prima persona della cricca, sai bene che il tuo lavoro consiste – fermandosi alla superficie – nel leggere e scrivere testi. Da qui sorgono le varie immagini della postura fondamentale del filosofo come uno stare “a tavolino”, “alla scrivania” o “sulla poltrona”. Andando invece più in profondità, le cose non cambiano: sin dai tempi di Platone, pensare filosoficamente significa intrattenere un dialogo mentale, ossia parlare con sé stessi, mettendo in ordine lineare e sequenziale concetti e riflessioni, come se ci si scrivesse un libro interiore. D’altronde, sin dall’infanzia insegnano: per capire che cosa ti frulla in testa, devi saper articolare sulla carta fuori dalla testa. Struttura mentale e struttura scritta fanno tutt’uno: vale per il dilettante come per il professionista del pensiero. Sembra persino scontato sottolinearlo.

Non a caso, simili idee sono condivise da filosofi di tradizioni, approcci e orientamenti assai diversi, quando non contrastanti e incompatibili: tutti si trovano comunque concordi nell’intrecciare indissolubilmente l’attività filosofica con la parola in generale e quella scritta in particolare. Anche i filosofi devono avere i propri punti fermi, no?! Eppure, se vogliamo fare i filosofi sul serio e fino in fondo, l’acqua calda non può essere una scoperta: deve diventare un problema. Dove c’è ovvietà, lì c’è dubbio: è uno dei mantra filosofici. Non può non valere anche per il legame a doppia mandata tra filosofia e linguaggio verbale: perché bisogna prenderlo per buono? Forse perché si pensa soltanto a parole? O, perlomeno, perché si pensa filosoficamente solo a parole? Se è davvero così, significa allora che le persone sorde, quelle nello spettro autistico che ragionano visivamente e quelle con forme di afasia non pensano o non sono in grado di filosofare? In questo caso, servirebbe almeno il coraggio di dirselo esplicitamente: la filosofia è sotto questo riguardo radicalmente non inclusiva.

Ma non credo che debba essere questa l’ultima parola (scritta). Soprattutto se teniamo conto di un’invenzione epocale come il web. Epocale perché, tra le altre cose, ha cominciato a ristrutturare anche le nostre modalità espressive: oggi, chiunque ha tra le mani un aggeggio che permette certo di scrivere, ma anche di scattare foto, fare video, creare grafiche, ecc. Dalla penna allo smartphone: siamo nel cuore della cosiddetta cultura visuale, intrisa di multimedialità anzi transmedialità, di ibridazione tra tocchi, suoni, (video)immagini e testi – mancano soltanto gusto e olfatto, per ora. In breve, sta succedendo che atti come ideare, scriptare, girare e montare un video equivalgono a pensare, a dar forma alla propria mente. Non ti sembra un po’ strano che la filosofia resti tagliata fuori da tutto ciò? Non stride che laurearsi in filosofia voglia dire ancora soltanto (leggere testi per) scrivere una tesi? Ma dove sta scritto che si possa pensare filosoficamente soltanto per iscritto?

Fortunatamente, diversi studiosi stanno cominciando a denunciare la peculiare forma di xenofobia che attraversa il lavoro filosofico: una resistenza sistematica per tutto ciò che sconfina dai territori del concetto, ossia della parola scritta. Ma lo denunciano ancora a parole. Nel mentre, però, anche grazie al lavoro di vari content creator filosofici, dai video ai podcast, dai fumetti alle performance, qualcosa sta effettivamente cominciando a cambiare, non solo a parole – forse. Bisogna allora sperare che la scossa arrivi definitivamente anche ai piani alti delle “torri d’avorio”, perché è tempo di riconoscere che limitarsi a fare filosofia su immagini, disegni, grafiche, video, nuovi media, dispositivi di realtà aumentate e virtuali, ecc., non basta più: occorre iniziare a fare filosofia con tutto ciò – tanto “mediante” quanto “insieme”. Non è semplice, ma non è impossibile: esattamente come, all’epoca, accadde con la scoperta delle potenzialità espressive e antropologiche della scrittura. Perché oggi dovremmo fermarci di fronte ai videogame? L’alternativa alla parola (scritta) non è il silenzio; non avere più nulla da dire non significa non aver più niente da esprimere: ci sono più cose nel cielo e nella terra espressivi di quante ne abbiano finora sognate i filosofi.

(Ma questo è un testo scritto! Sì, ma funziona come un purgante: va espulso con le sostanze tossiche. Parole per (cominciare a) salutare le parole)

 

Giacomo Pezzano

 

NOTE:
1. T. Williamson, Philosophical Method: A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford 2021, p. 103.

[immagine tratta da Pixabay]

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“Due razze di uomini”: complessità oltre il pregiudizio

Il nostro tempo si caratterizza per una crescente complessità che negli ultimi due anni è stata amplificata dal trauma pandemico e dalla ingiustificata violenza che la guerra alle porte dell’Europa sta portando con sé.

Un’epoca difficile da decifrare proprio per la sua complessità che si sottrae ad ogni tentativo di riduzionismo analitico e ancor di più ad ogni incerto sforzo di semplificazione. In un simile contesto è ricorrente imbattersi in confronti, dialoghi e discussioni che hanno la pretesa di ridurre i fenomeni umani a categorie preconfezionate che in maniera manichea intendono distinguere arbitrariamente, non solo il bene dal male, ma anche e soprattutto di indicare chi sta dalla parte dell’uno o dell’altro a seconda che appartenga a un gruppo sociale, a una nazione, a un continente, a una razza, a una religione, a un genere. La conseguenza di un tale semplicistico modo di pensare – nel gomitolo aggrovigliato di questo tempo che muta a una velocità insostenibile per le risorse cognitive dell’essere umano –, è quella di cadere in pensieri e atteggiamenti discriminanti, non inclusivi e che tendono a giudicare le azioni umane come buone o cattive a partire semplicemente dal gruppo di appartenenza. Nefaste sono le implicazioni di questo modo pregiudiziale di approcciarsi alla realtà: razzismo, discriminazioni, esclusione sociale, diffidenza, paura, cultura dello scarto, guerre. Veri e propri virus sociali che nascono dal tentativo, impossibile (sic!), di ridurre a categorie semplici, ciò che per definizione non è riducibile ovvero la complessità. Solo allineandoci con la prospettiva di quest’ultima, possiamo adottare un atteggiamento personale e di conseguenza interpersonale, quindi sociale e politico di tipo inclusivo e non discriminante verso qualsivoglia categoria di persona.

A questo proposito risulta illuminante la lezione che abbiamo ereditato dallo psichiatra e filosofo viennese Viktor Frankl, ebreo sopravvissuto a quattro diversi lager nazisti. Al termine del secondo conflitto mondiale e della barbarie scatenata in Europa dai regimi totalitari, ai pochi sopravvissuti era spesso chiesto di raccontare la propria esperienza di prigionieri nei campi concentramento e di sterminio. L’aspettativa era che i testimoni delle atrocità puntassero il dito contro il popolo tedesco colpevole delle nefandezze compiute. Anche Frankl fu invitato più volte a raccontare la propria esperienza di internato in diverse occasioni. Saldo nella sua esperienza, forte della sua libertà di pensiero e incurante delle ostilità che il suo punto di vista avrebbe procurato nella comunità ebraica, Frankl riportò sempre l’attenzione dei suoi uditori sul concetto di responsabilità individuale, ricusando ogni tipo di semplificazione e di generalizzazione che portasse a sostenere la tesi della colpa collettiva di un gruppo sociale, di un popolo, di una nazione.

Celebre il discorso da lui tenuto il 10 marzo 1988, davanti a trentacinquemila ascoltatori, sulla piazza del municipio di Vienna, in occasione del cinquantesimo anniversario dell’Anschluss: «Il Nazionalsocialismo ha diffuso il delirio razziale: in effetti esistono soltanto due razze umane, ossia la ‘razza’ degli uomini onesti e quella degli uomini disonesti. E la separazione razziale taglia tutte le nazioni e, all’interno di ciascuna nazione, tutte le fazioni. Persino nei campi di concentramento si incontrava qualche SS appena decente, come pure qualche imbroglione e farabutto anche tra i detenuti» (Frankl, 2001). Con coraggio Frankl evidenzia il fatto che non esistono gruppi sociali buoni o cattivi ma che in ogni umana aggregazione sono presenti individui che perseguono il bene e la giustizia e altri che rincorrono, con ogni mezzo, fini che si distanziano da valori quali il bene e la giustizia che tutelano la vita e l’umanità degli individui. L’intellettuale viennese richiama con forza a due grandi dimensioni che contraddistinguono l’essere umano: la libertà e la responsabilità. Libertà di decidere, momento dopo momento, che cosa fare di sé stessi e responsabilità per questa scelta. Dunque, libertà di decidere che tipo di persona si vuole essere e si vuole diventare: abbassarsi a livello animale o far fiorire la più nobile dignità umana che consiste nel pensiero e nella capacità di amare e donarsi all’altro da sé dilatando i confini di quelle espressioni che favoriscono un’esistenza e una convivenza più umana.

Frankl ci aiuta così a delineare un importante indicatore di maturità intellettuale ovvero la capacità di non essere discriminativi o abbonati a infondato pregiudizio. Il bene e il male attengono alla responsabilità personale e non a questa o a quella appartenenza categoriale. La persona va considerata per ciò che è nella sua singolarità, nella sua libertà e responsabilità. I soli fondamenti a partire dai quali è possibile una valutazione etica che non può mai riferirsi all’appartenenza di un individuo a una categoria piuttosto che a un’altra. Solo così è possibile non cadere in deplorevoli pregiudizi che scadono facilmente in razzismo, classismo, sessismo. Seguendo questa prospettiva è verosimile non scivolare in uno sterile riduzionismo che perdendo di vista la singolarità dell’individuo ambisce, illusoriamente, a semplificare approssimativamente la complessità umana e sociale nella quale siamo immersi.

 

Alessandro Tonon

 

[photo credit unsplash.com]

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Il bisogno di una “dissidenza” e di pensiero critico

Le narrazioni della società, dal secondo Novecento ad oggi, si sono incentrate, principalmente, su quattro concetti che hanno fortemente influenzato non solo il dibattito specialistico ma anche il linguaggio e la percezione comune. Mi riferisco a un quadrilatero concettuale ai cui vertici possiamo individuare: il rischio, l’incertezza, la paura e la liquidità.
Quattro termini che evocano immediatamente i contributi di Ulrich Beck, con La società del rischio, e di Zygmunt Bauman, con La società dell’incertezza, Modernità liquida e Paura liquida, per rimanere ad alcuni dei principali lavori dei due sociologi. Ma penso anche agli studi di Michel Foucault, Francis Fukuyama, Anthony Giddens, Hans Jonas, Samuel P. Huntington, Jean-Francois Lyotard… che hanno ispirato il dibattito sulla condizione postmoderna e la visione di una realtà frammentata e caotica.

Il periodo pandemico dovuto al Covid-19 ha drammaticamente storicizzato tali visioni, incidendo sulla salute della popolazione, con conseguenze distruttive anche sull’economia, sull’istruzione, sulle comunicazioni, sul lavoro, insomma, su ogni aspetto della vita sociale. La società del Covid è la società globale del rischio, dell’incertezza, della paura, dei legami interrotti.
Nel caos infodemico di questo tempo, abbiamo anche assistito alla tendenza strisciante a demolire e smantellare tutto, anche le competenze tecnico scientifiche diventate bersaglio di fake e dei “si dice che”, indotti da una narrazione paranoica della storia che, nei fatti, attesta ulteriormente la severa difficoltà all’esercizio del pensiero critico che attanaglia la nostra società. Sembrerebbe quasi una fuga dal logos, per rifugiarsi nelle rassicuranti, facili e comode soluzioni prêt-à-porter offerte dal mercato.

È in questo senso che Paolo Ercolani, nel suo libro Figli di un io minore. Dalla società aperta alla società ottusa (Marsilio 2019), parla del rischio di nuova rivoluzione che starebbe attraversando la società, una transizione dalla “società aperta” alla “società ottusa” del sistema tecnico-finanziario. Con la visione della “società ottusa” – o più precisamente della “società misologa”, come afferma Ercolani citando Platone – si scrive una nuova pagina, l’ennesima, della vasta letteratura sulle fisionomie distopiche della società postmoderna, o contemporanea se si vuole. Ma, soprattutto, si prende atto, ancora di più, di quell’eclissi del pensiero critico, quella inibizione del ragionamento e della riflessività, alla quale facevo cenno poco sopra, per cedere spazio all’affermazione dell’intelligenza collettiva creata dalla Rete, delle tecnologie digitali intuitive, della logica del profitto come misura concreta di affermazione individuale, dell’illusione di una libertà senza limiti. Tutto ciò, peraltro, si realizza senza intaccare, in modo alcuno, le sottostanti logiche di potere. 

Nella società misologa muore anche l’utopia dell’innocenza, la speranza dell’intima bontà dell’uomo.
In tutto il periodo pandemico, soprattutto nella cosiddetta prima fase, è apparso chiaro che nella pandemia risiedeva l’opportunità di ripensare il modello di sviluppo globale e di organizzazione sociale, in particolare nelle connessioni relative a individuo-comunità, salute-lavoro, sociale-economia, umanità-pianeta, responsabilità-benessere, sicurezza-libertà, locale-globale. Oggi innanzi all’incomprensibile e drammatica guerra in Ucraina, quella speranza appare ancora di più tristemente ingenua, quasi inconsapevole della lezione impartita dal Novecento: dalle pandemie come dalle guerre non si è mai usciti migliori di prima. L’uomo moderno sembra quasi impreparato ad assumersi questo compito, privato di spazi e di tempi di silenzio, solitudine, interiorità e fraternità. 

Non ne usciremo, dunque, migliori. Ma non possiamo rassegnarci a questo destino. Costruiamo allora la possibilità di uscirne “diversi”! Non mi riferisco solo ai modelli di sviluppo e di organizzazione sociale, ma all’opportunità di ricominciare ripensando alle scelte di fondo, individuali e comunitarie, e alle priorità perseguite, concentrandoci sul significato della nostra presenza in questa storia, impegnandoci ad essere custodi della vita dell’altro e della natura, modificando in profondità i rapporti sociali in vista di un’effettiva centralità della giustizia e della libertà. Una grande opportunità per favorire la formazione di un pensiero critico e di sperimentare la possibilità di una svolta generativa per la società.

Il futuro dipenderà da chi sarà in grado di svegliarsi da questo sonno del pensiero. Svegliandoci «potremmo certamente prendercela con quelle oligarchie che portano un’innegabile responsabilità personale. Ma anche identificando dei nomi, dei volti, capiremmo il doppio filo che lega il loro potere e la loro ricchezza a quelle idee fasulle che milioni di liberi hanno, alla fin fine, condiviso», e allora capiremo che «c’è ancora bisogno di una resistenza. O, meglio, di una “dissidenza”: un avere il coraggio di abbandonare i modelli in cui abbiamo creduto, ma che hanno fallito. Prendendo una strada diversa, piuttosto che accanirci pensando che forse non li abbiamo applicati bene» (C. Giaccardi, M. Magatti, Generativi di tutto il mondo unitevi!, 2014).

 

Massimo Cappellano

 

[Photo credit Eduardo Sánchez via Unsplash]

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