Il denaro non dorme mai: la filosofia della finanza

«Il denaro è una puttana che non dorme mai! È gelosa, le devi dare attenzioni e se non stai attento, un giorno ti svegli e non la trovi più»1.
Come può esserci filosofia dove tutto è accrescimento di potere, irresponsabilità e minimo senso morale come nella finanza? Ci dovremmo chiedere cosa sia in effetti la filosofia, ma diventerebbe un discorso troppo articolato.

La finanza, essendo una appendice dell’economia reale, o almeno così nacque a metà Seicento e ufficialmente nell’Ottocento, ha una propria linea di pensiero. Molte sono le teorie d’applicazione alla realtà, da utilizzare come facciata rispetto al rigoroso sistema di numeri su cui si fonda.
Una delle più spietate e contradditorie è rappresentata dall’economista Friedman2, e interpretata a livello cinematografico da Gordon Grekko in Wall Street: i soldi non dormono mai del 1987:

«È vostra la compagnia, è vero, vostra di voi azionisti, da voi fregati da questi burocrati e i loro pranzi d’affari e liquidazioni d’oro. La Tender Carta ha 33 vicepresidenti acquisiti e ognuno guadagna oltre 200.000 dollari l’anno, io ho passato gli ultimi due mesi ad analizzare cosa facciano tutti e ancora non riesco a capirlo. Sembra la sopravvivenza degli incapaci. Per me o si funziona o si è eliminati […]. Io non sono un affossatore di compagnie, ne sono piuttosto un liberatore»3.

Il paradosso, nella prima fase del discorso tenutosi davanti a centinaia di azionisti dell’azienda Teldal Carta con la presenza dei vicedirettori, risiede nel tentativo da parte del protagonista di ribellarsi all’élite. Quelle che ora appaiono le vittime di un gioco truccato, diventeranno a distanza di pochi anni i peggiori criminali dell’alta finanza. Una rivoluzione da un sistema ingiusto ad un altro ancora più ingiusto, ma quanto meno diverso.
Così ci viene proposto, ma forse è meglio lasciare da parte i giudizi morali e concentrarci su le dinamiche interne.
Il punto focale risiede nel cambio di testimone: se prima l’azienda apparteneva alle cariche istituzionali, ora passa nelle mani degli azionisti, cioè di coloro che immettono nel sistema produttivo risorse finanziarie, credendo che l’azienda possa crescere. Una sorta di scommessa che può produrre ricchezza contingente a proprio rischio e pericolo. Loro dovrebbero essere riconosciuti, sempre secondo tale filosofia, come i veri proprietari dell’azienda, seppur vengano messi da parte ancora una volta gli operai che hanno la funzione di far muovere la ditta specifica sui binari reali.
Poi l’affondo finale:

«Il punto centrale è che l’avidità, non trovo una parola migliore, è valida, l’avidità è giusta, l’avidità funziona, l’avidità chiarifica, penetra e cattura l’essenza dello spirito evolutivo. L’avidità in tutte le sue forme: l’avidità di vita, di amore, di sapere, di denaro, ha improntato lo slancio in avanti di tutta l’umanità. E l’avidità, ascoltatemi bene, non salverà solamente la Teldar Carta, ma anche l’altra disfunzionante società che ha nome America»4.

C’è un cambio di precetti morali. L’avidità risulta essere la base per ogni forma di aspirazione nel lavoro come nella vita. È forse avido di sapere il filosofo? È forse avido d’amore l’amante? È forse avido di competenze il cadetto? Siamo forse tutti avidi di vivere?

Comunque sia nella teoria di Friedman potremmo aggiungere che, diminuendo i poteri e i compensi dei capi che avevano solo una funzione di rappresentanza, le azioni avrebbero potuto salire aumentando di conseguenza i profitti degli azionisti. Infatti, tramite i dividendi che si basano su l’andamento delle quotazioni ovvero su la loro conseguente attrattiva di nuovi azionisti, avrebbero portato un bottino sempre più abbondante. È come allungare con l’acqua la limonata per poterne vendere di più, abbassando i costi di produzione.
Il problema sorge nel momento in cui non ci sia freno all’ingordigia. Quando non si contano più i danni diretti o indiretti provocati a lavoratori, ambiente o alla stessa azienda a lungo termine.

Un’altra conseguenza è la diminuzione degli investimenti per innovazione e sviluppo della stessa azienda. I fondi per ricerche e accrescimento infatti, verrebbero meno come successe ad alcune realtà economiche, dato che la percentuale maggiore dei ricavi andrebbe come premio agli investitori delle quotazioni. Il danno ricadrebbe a discapito dei nuovi orizzonti di investimento e di occupazione, unici fattori tra l’altro per imprimere effetti positivi su l’economica reale.
Non è un caso che il mito secondo il quale più il mercato azionario cresce più l’economia ne beneficia è stato smentito negli ultimi anni, soprattutto dopo la crisi del 2008 e dopo una scrupolosa comparazione tra salari e andamento dei consumi rispetto alla crescita delle quotazioni finanziarie. È vero piuttosto il contrario: quando la borsa crolla, la segue a ruota l’apparato economico.
I diritti degli azionisti risultano così squilibrati rispetto al peso della bilancia e la ricompensa per il rischio assunto nell’investendo risulta altamente iniquo.
Un nuovo squilibrio dunque che ci porta al punto di partenza.

Forse, il problema alla base di tutto è la stessa merce di scambio ovvero il denaro. Locke ad esempio, un pensatore inglese di fine ‘600, lo descrisse come un tacito accordo che fece dell’ineguaglianza una invenzione dell’uomo e non della natura. Per Gekko è solo qualcosa che non si vede, dove qualcuno vince e l’altro perde. Il denaro in questo caso né si crea, né si distrugge. Semplicemente si trasferisce da una intuizione ad un’altra, magicamente. E il capitalismo è il suo massimo.
Fortunatamente non è solo una questione di economia ma anche di legge: cambi la legge, cambi l’andamento.

Infine, c’è da chiedersi se è solo avidità personale di denaro o desiderio di accumulo illimitato la motivazione verso tutto questo. Ancora una volta Gekko risponderebbe al di là del senso comune:

«Non sono importanti i soldi, è la competizione. È giocare la partita e vincere. È solo questo»5.

Peccato che sia solo un film, e non la vita reale.

 

Simone Pederzolli

 

NOTE
1-3-4-5. Citazioni dal film Wall street, 1987, regia di Oliver Stone.
2. Milton Friedman, Brooklyn, 31 luglio 1912 – San Francisco, 16 novembre 2006: economista statunitense, esponente principale della scuola di Francoforte.

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Hegel: istruzioni per la lettura

“La filosofia: ma che senso ha la filosofia? Quale servigio rende all’umanità? Sull’arte non ci sono dubbi. Ma dalla filosofia, quella puramente teoretica – la dialettica hegeliana o il criticismo kantiano – che insegnamento dovrei trarne nell’atto di studiarli?”.
Questa “quasi-citazione” proviene da un vecchio post di Facebook di un mio amico e seppur è stata pubblicata molto tempo addietro mi è sempre rimasta impressa con una certa insistenza. Ora, la serie di domande che vengono poste rappresentano un classico della filosofia ed esse possono essere rivolte a qualsiasi sua opera “puramente teoretica”. Oggi, però, vorrei sfruttarle in un altro modo, usandole per introdurvi un’opera in particolare, una delle più difficili ma al tempo stesso delle più affascinanti. Sto parlando della Fenomenologia dello Spirito di Hegel. I quesiti precedenti possono, infatti, fungere da spunto per spiegare brevemente in che cosa consista il cuore di questo lavoro filosofico – anche se è chiaro che è impossibile esaurirne lo spessore intellettuale in così poche battute. Vi parlerò, allora, della Fenomenologia attraverso queste domande, cercando di mostrarne l’attualità e al contempo l’utilità per l’uomo che la legge con spirito attento.

A cosa serve e che insegnamento può darci un’opera così intrinsecamente teoretica? La domanda è alquanto paradossale e forse Hegel si arrabbierebbe pure se gliela facessimo, dal momento che il suo vero e unico soggetto è la coscienza propria di ognuno, tanto come singoli individui quanto come parte di un popolo. Per l’autore, a dover intraprendere il faticoso cammino in essa descritto, è quindi sia il singolo uomo, ovvero ognuno di noi, sia l’umanità in generale e quindi l’insieme delle coscienze umane che costituisce questo noi (a cui Hegel si riferisce come “Spirito del mondo”).

Nella Fenomenologia si svolge la storia delle diverse manifestazioni della coscienza, le cui tappe fondamentali sono ad esempio la certezza sensibile, la percezione, l’autocoscienza e la ragione. Attraverso tutti questi momenti viene messo in luce il processo tramite cui questa coscienza prede concretamente consapevolezza di sé, perché ogni tappa è un passo più in profondità verso la conoscenza di se stessi. Quest’opera, quindi, articola la totalità dell’esperienza della coscienza in modo tale che essa possa elevarsi allo spirito, ovvero alla coscienza consapevole. Secondo una famosa definizione, la Fenomenologia è la storia romanzata della coscienza; essa è un romanzo di formazione, in cui l’individuo viene accompagnato al suo vero essere. Ma perché l’uomo raggiunga questa consapevolezza, deve compiere un lungo percorso, una scala da salire gradino dopo gradino senza farsi prendere dalla fretta di arrivare in fondo.

Se ora possono essere più chiari il soggetto e l’intento di quest’opera, resta però da capire come l’uomo possa giungere alla sua consapevolezza interiore. Si tratta, cioè, di comprendere come avviene concretamente l’esperienza della coscienza.

«Ma non quella vita che inorridisce dinanzi alla morte, schiava della distruzione; anzi quella che sopporta la morte e in essa si mantiene, è la vita dello spirito. Esso guadagna la sua verità a patto di ritrovare sé nell’assoluta devastazione»1.

In generale, ciò che caratterizza il divenire nella Fenomenologia dello spirito è il fatto che il conoscersi della coscienza sia un divenire altro da sé. La coscienza, infatti, è movimento e coincide con un atto di riflessione, attraverso cui essa esce da sé, facendosi oggetto, per poi ritornare in se stessa. Ciò vuol dire che per poter ottenere la piena presa di coscienza su di sé, l’uomo deve alienarsi nel mondo esterno. Un esempio di questo movimento ci è offerto dal lavoro. Il singolo uomo produce un oggetto esterno, in cui è rappresentata la sua interiorità e in cui si riconosce come produttore di quello stesso oggetto. L’uomo si è quindi esteriorizzato nel suo oggetto; ma così facendo riesce al tempo stesso a conoscersi più in profondità, a scavare più a fondo dentro di sé. Una formula efficace che può riassume il movimento appena descritto è la seguente: giungere a sé diventando altro da sé, ovvero farsi oggetto di se stesso esteriorizzandosi, senza però venir meno, senza però perdersi.

È chiaro allora che quello in atto nella Fenomenologia è un processo negativo. Invero, «in questo itinerario tale coscienza perde la sua verità. Può quindi essere considerato come la via del dubbio, o più propriamente, la via della disperazione»2. La presa di coscienza su noi stessi non è in alcun modo un cammino felice e spensierato, ma, al contrario, è caratterizzato da scissioni continue, da dubbi ostinati ed è carico di disperazione, perché la nostra coscienza deve continuamente mettere sotto esame la verità che crede di possedere.

È ormai ora di chiudere il cerchio e rispondere in modo secco alle domande sopra poste: quale servigio ci può quindi rendere leggere la Fenomenologia? Non c’è dubbio che essa possa far venir il mal di mare per la sua complessità e tortuosità, ma nella sua ossatura è un brillante romanzo, scritto da un uomo per tutti coloro abbastanza coraggiosi da riuscire a guardare in faccia gli abissi del proprio io, senza indietreggiare dalla paura. La Fenomenologia insegna e parla a quegli uomini desiderosi di procedere più in profondità alla ricerca di se stessi e del proprio ruolo nel mondo.

 

Gaia Ferrari

 

NOTE
1. G.W. Hegel, Fenomenologia dello spirito, ed. italiana di Enrico De Negri, 1807, p. 26.

2. Ivi, pp. 69-70.

[Photo credit Simon Migaj]

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L’importanza di essere malinconici

È da tempo che provo a dare un senso alla mia malinconia. Eppure, negli anni, ogni tentativo di spiegarmi l’origine di questo filtro nero che si frappone tra me e la realtà non ha fatto che aumentare il mio bisogno di sapere. E se la malinconia, quest’indole che da un momento all’altro può sfociare nella patologia (depressione), non fosse altro che l’effetto di questo pensiero ingrovigliato sul mio essere? Un luogo comune che come tutti i luoghi comuni conserva in sé qualcosa di vero e indimostrabile. Per questo, nonostante tutto, Flaubert – uno che di luoghi comuni si intendeva – si domandava se pensare e soffrire fossero la stessa cosa. Più si riflette e si abbraccia la condizione umana, più il dolore si fa largo nei pensieri e nelle membra. Ma è la malinconia che ci spinge a sapere o è il sapere che ci rende malinconici? Impossibile rispondere. È pero possibile affondare lo sguardo nelle profondità della malinconia, spiandone i movimenti, scordandosi però di poter arrivare a un racconto universale e scientifico (clinico) delle sue innumerevoli manifestazioni. Una fenomenologia dai labili confini, dunque, e che si serve di immagini che hanno il merito di suggerire – non definire – sensazioni confuse, ma tra le più seducenti. Si potrà così viaggiare, con l’aiuto del linguaggio poetico e della lucidità filosofica, tra febbri, battaglie, cadute, lutti, deserti, nostalgie. Come fa la malinconia a partorire così tante metafore, spronandoci a superare il linguaggio comune per approdare a lidi nascosti della nostra interiorità, i quali, accarezzati dalle sue visioni, sentono ora la necessità di esprimersi? È ancora quel connubio tra pensare e soffrire a venirci incontro: la malinconia ci accompagna a visitare gli abissi del nostro essere, in un processo di conoscenza graduale (di noi stessi e del mondo) nel quale ci scopriamo lucidi, e così nudi di fronte al mondo per noi doloroso. Pensiamo e soffriamo. Soffriamo e pensiamo. Ma non basta. In questo processo a crescere e imporsi in noi è il bisogno di senso. Pensare, conoscere, sapere, e il loro tingersi di malinconia; oppure la malinconia nell’aprire brecce di lucidità nell’esistenza; accumulano significati. Significati che vanno narrati per ristabilire l’equilibrio – o crearne uno – della vita ferita. Ecco l’arte, il racconto di significati attraverso linguaggi simbolici, e con essa l’arte di soffrire, la malinconia che si esprime, che impara a farlo. Con essa crescono i significati, trovando canali di espressione, in un viaggio che risponde alla necessità di dirsi per trovare un senso alla sofferenza, o più semplicemente alla vita, che nella sofferenza mostra le radici. Difficilmente, però, si troverà conforto in una risposta. Il senso latita; è la ricerca del senso a dar fiato ai giorni. E quanta bellezza, nel corso della storia, ci hanno regalato le malinconie degli uomini! A partire da quel connubio tra genio e malinconia ipotizzato da Aristotele (o da un suo allievo) per spiegare l’eccezionale creatività di alcuni esseri umani – eroi e sapienti –, in seguito riproposto in altre forme nel Rinascimento e poi dai Romantici, fino all’esplosione novecentesca dell’io, foriera di forme d’arte mai viste e sentite prima.

Certo, non è solo bellezza. È anche tenebra, abisso, pulsione di morte. La malinconia e quello che in essa può scatenarsi (ansia, angoscia, noia, mania) fino alla depressione – la sua forma più attanagliante, che spesso seda qualsiasi impulso vitale – è pericolosa, cioè viva. In essa convivono gli opposti, luce e ombra, vita e morte, come in ogni sentimento autenticamente vitale. Ed è proprio dall’ombra che sgorga la luce, non c’è bisogno di ricordarlo. O forse sì, considerato il tempo in cui viviamo, anestetizzato dalla ricerca frenetica del divertimento, un modo per non pensare a noi stessi, ma di consumarci interiormente, consumati dalla macchina capitalistica i cui occhi hanno il simbolo del dollaro. Ci dobbiamo distrarre, siamo spinti a farlo, per non soffermare lo sguardo sulle catene luccicanti che ci stringono mani e pieni. Eccolo il paradosso: nel mascherare la malinconia, propensione profondamente umana che ha a che fare con la costruzione dell’identità e con la ricerca del senso, il sistema sociale (ormai mondiale) – e quindi noi stessi, volontariamente asserviti a esso – instilla in tutti noi i germi di una malinconia ancor più profonda che non vogliamo ammettere. La repressione della pericolosità dei sentimenti più vitali ci ha reso apparentemente più “felici”, ovvero distanti dalla vivida sofferenza, ma al contempo più sterili, incapaci di creare e vedere bellezza (il “bello” sarà quello che ci dicono essere bello). In sostanza depressi, di quella forma di depressione che si insinua nell’autoinganno del benessere (prettamente materiale). Ma cosa sono ansia, angoscia, preoccupazione, precarietà, paura, incertezza, frustrazione indotte dalla nostra società della prestazione e dell’efficienza, se non una forma profonda di depressione che coviamo in noi senza accorgercene? Schiacciati da un pensiero unico che ci vuole col sorriso, sempre pronti e reattivi, e instupiditi dai media digitali – la vera droga del nostro tempo – andiamo incontro alla schiavitù della mediocrità (vivere senza sapere, senza senso), perdendoci tutto di noi, l’occasione irripetibile di conoscerci ed esprimerci. Siamo la benzina di un sistema livellatore, che non ha occhi per le persone, ma solo per lo sfruttamento dei loro bisogni. Ipocritamente, non si mette in discussione, non ha alcuna intenzione di limitarsi: la gente è depressa? diamogli i farmaci, inventiamone sempre nuovi e sempre più potenti cosicché possa distrarsi di un malessere che nasce da uno stile di vita imposto ovunque – un dolore assurdo, inspiegabile, insensato perché disumano. La malinconia è un’altra cosa, non ha niente a che fare con la schiavitù, è libera conformazione dei nostri desideri, ci fa soffrire perché ci consente di vivere – le giornate che molti conducono oggi tra lavoro, traffico e social network sono solo un surrogato della vita – permettendoci, nel conoscerci, di crearci, forgiando così la nostra identità, scoprendo la bellezza che si cela in tutti noi sotto il velo del dolore di essere al mondo. E dunque riprendiamoci la nostra malinconia, riconquistiamo il diritto di avere il tempo e lo spazio per “pensare e soffrire”. Per essere vivi.

Non dobbiamo crogiolarci nella sofferenza, e nemmeno invocarla. Ma si soffre, la vita non sarebbe vita altrimenti. Impariamo a soffrire, a farne un’arte, senza soffocare ciò che di più profondo esiste in noi e cerca di parlarci, nel tentativo di essere noi fino in fondo, e non lo specchio di un mondo che non vede l’ora di finire per lasciare il posto a qualcun altro.   

 

Stefano Scrima

 

Scrittore, musicista e filosofo, sulla malinconia ha recentemente scritto L’arte di soffrire. La vita malinconica (Stampa Alternativa 2018). Il suo lavoro si concentra sull’applicazione della filosofia alla vita quotidiana, nel tentativo di analizzare la società in cui viviamo mettendone in luce le contraddizioni e creando spazi di confronto. Riflettere sulla malinconia, creatrice di bellezza, in un mondo depresso dal culto del mercato, diventa in questo senso un’urgenza. Così come lo è porre un argine all’amplificazione di odio e ignoranza sui social network, di cui si tratta in Socrate su Facebook. Istruzioni filosofiche per non rimanere intrappolati nella rete (Castelvecchi editore 2018), o ripensare i dogmi della contemporaneità come il lavoro e l’efficienza, spesso alibi del non-pensiero, attraverso una rivalutazione della pigrizia, tema affrontato in Oziosofia (Diogene Multimedia 2017) e Il filosofo pigro. Imparare la filosofia senza fatica (il melangolo 2017).

 

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Albert Camus legge il mito di Sisifo: l’assurdo

Pare che Camus abbia scritto questo saggio mosso soltanto dall’urgenza. Anche lui era un altro viandante del deserto, smarrito sotto il cielo rimasto vuoto, e in quanto tale sentiva precipuamente il senso di estraneità che gli rinfacciava soltanto l’assurdo dell’esistenza. Questo infatti è il tema del saggio: l’assurdo; inteso come unico senso rimasto all’universo e ai suoi abitanti dopo che il principio primo è stato detronizzato. L’essere umano senza Dio, senza promessa eterna e senza guida, rimane solo con se stesso, unico padrone del suo mondo, e tutta la responsabilità delle sue azioni, delle sue idee e dei suoi omicidi ricade esclusivamente sulle sue spalle.

L’assurdo, dice Camus, non è una filosofia. Questa, con la sua dialettica, tende a mistificarne il percorso perché risolleva l’anelito della speranza. L’assurdo non ha ambizioni. I maestri dell’esistenzialismo che egli cita – Kierkegaard, Husserl, Sartre – hanno argomentato l’assurdo all’interno di una logica della domesticazione, senza praticare il martirio richiesto, ma anzi cercando una scappatoia che permettesse di evadere dalla malinconia della vita. Per Camus, questo suicidio è solo filosofico, mentre l’assurdo è prima di tutto una «sensibilità»1. Qualcosa di epidermico e lucidamente reale che permea il mio essere e richiede azioni, prima di pensieri. Il suicidio dev’essere fisico. La questione espressa nelle prime righe del saggio muove proprio da questo punto: se la vita è assurda, vale la pena viverla? Perché, semplicemente, non suicidarmi?

L’assurdo diventa il punto di partenza. È la massima lucidità che l’uomo acquista tornando a se stesso. Non qualcosa cui si perviene riflettendo, ma qualcosa che è già radicato nello spirito e lo affligge, lo sconsola. Questo perché Camus ci tenne a ribadire che nessuna metafisica poteva darsi e che dunque la sfida dell’uomo si combatteva nel fango. Neanche il proscenio poteva soddisfare la pretesa di unità e di riabilitazione; anzi: esasperava l’opposto. L’assurdo è «il peccato senza Dio»2, l’omicidio impunito. Non è una trascendenza incomprensibile, non è la struttura intrinseca dell’universo, e non è nemmeno un rovesciamento distopico, ma è l’immediatezza del vivere umano, l’esperienza della società malvagia, la peste che uccide i bambini, l’uomo che scopre se stesso nella delusione. Qualcosa che appunto colpisce il cuore più del cervello e che per questo richiede uno sforzo esagerato, disposto a rinunciare a se stesso qualora non trovasse alcun appiglio. La redenzione deve essere acquisita delegittimando la propria stessa vita per vedere se poi è in grado di riottenere lo status che le è stato sottratto.

Se mi uccido affermo la mia grande passione in faccia all’universo intero. Ma proprio per questo il suicidio non è la risposta. È più una tentazione, che viene sgominata quando esaminata con occhio critico. Il suicidio in realtà mi riporta nella trappola perché mi dà solo una parvenza di liberazione, e nel momento in cui premo il grilletto per afferrarla, capitombolo nuovamente nel pozzo dell’assurdo, che in realtà non ho minimamente scalfito. Anzi: ho fatto il suo gioco. Uccidersi significa far vincere l’assurdo e arrendersi alla sua vibrazione. Nemmeno il suicidio fisico offre una certezza. Camus si ritrova spaesato. Ma è qui che si comincia a spingere il masso su per la china, perché qui, dallo spazio soffocante dell’interiore, sorge la fiamma rivoltosa della vita.  

La soluzione, se di soluzione si può parlare, è il titanismo. Per vincere l’assurdo occorre infatti mantenerlo, e mantenerlo ben presente, nel mentre che ci si tuffa nell’intelligenza. È a questo punto del cammino, quando «l’uomo assurdo è incalzato»3, che il saggio si popola di figure capaci di vivere l’assurdo, e dunque la libertà assurda. L’angoscia s’incarna nel cuore umano e da qui si mobilita. L’atto dell’uomo si produrrà allora in una rivolta continua e cioè in un sistematico e sempre rinnovato confronto tra l’uomo e la sua oscurità, come una costante presenza dell’uomo a se stesso. Ecco perché la metafisica dev’essere cacciata: essa mette uno specchio tra l’uomo e la sua identità, quando questi fantasmi dovrebbero abbracciarsi.

Vivere, per Camus, è «accettare pienamente il destino […] dar vita all’assurdo»4. Esso non deve essere risolto, perché significherebbe ucciderlo, e con esso la contraddizione che accompagna la sua ombra e appassiona fortemente l’uomo spezzato. Bisogna credere nel divorzio dall’unità. «Il tema della rivoluzione permanente viene così trasportato nell’esperienza individuale»5.

Camus insomma sostituisce una logica della qualità – più metafisica – con una della quantità. L’individuo assurdo, che livella sullo stesso orizzonte ogni possibile valore, vive per consumare. Egli, riecheggiando Rimbaud, berrà da ogni calice e sorseggerà ogni veleno. «Non può trattarsi di una dissertazione sulla morale»6. Ciò si fa un poco cinico quando Camus sostiene che l’individuo assurdo non vive come un suicida, ma come un morituro, come un condannato a morte, cioè come qualcuno che, conscio del suo destino, lo accoglie senza remore e fa della sua vita un capolavoro. Vivere assurdamente è vivere in rivolta contro il domani. La grandezza risiede in questa eroica obbedienza alla propria vacuità. Sisifo è felice solo allora: quando nella sua schiavitù, incontra la libertà del suo essere un mondo.

Il saggio uscì nel 1942, prima che si venisse a sapere degli stermini nazisti e prima degli eventi di Hiroshima e Nagasaki. Oggi la lezione di Camus sembra insufficiente. L’analisi dell’assurdo e la lucidità con cui si affronta il valore della vita restano temi ancora affilati, cui ci si può rifare per aprire però una discussione diversa. La risposta all’assurdo non può essere la quantità, specie quella nuda, o quantomeno non può essere lei sola. La consumazione è ciò che ha trasformato il mondo in un conto alla rovescia. Un senso metafisico, che rimanga sulla terra e orienti l’ambizione dell’uomo, credo sia imprescindibile. Non serve Dio, ma poesia, e ancora di più coscienziosità. Tramite questi lucori posso mantenere l’assurdo e insieme valorizzare la grandezza della vita, perché questi stessi lucori sono, del resto, un’assurdità. Io li accetto perché so di essere assurdo e so che loro sono assurdi. Quindi comincio ad amare. Cos’è l’amore se non un’assurdità? Dedicare ogni briciola di sé a qualcosa che si sa destinato a finire? E l’amore è metafisico, perché mi fa accettare l’universo e mi addolcisce. Del resto anche Camus ne era cosciente e negli scritti successivi si metterà a parlare di fratellanza e interesse per il particolare umano – amore per la differenza che è amore in generale. Senza una metafisica l’uomo si estingue. Non cambia nulla sentirla, perché in ogni caso l’uomo mistifica la realtà e se stesso al primo vocalizzo, anche quando vive di quantità e di insensatezza.

L’uomo è un’oscillazione. E Camus se ne rese conto quando, alla fine del testo, sostenne che «si ritrova sempre il proprio fardello»7.

 

Leonardo Albano

 

NOTE
1. A. Camus, Il mito di Sisifo, Milano, Bompiani, 2017, prefazione.

2. Ivi, p. 39.
3. Ivi, p. 49.
4. Ivi, p. 50.
5. Ibidem.
6. Ivi, p. 63.
7. Ivi, p. 121.

[Photo credit Steve Johnson via Unsplash]

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“Vincoli” di Kent Haruf e l’annullamento buddhista del sé

Vincoli è uscito in Italia il 5 novembre scorso, edito da NNEditore e tradotto dal sempre impeccabile Fabio Cremonesi. È il primo romanzo (apparso negli Stati Uniti nel 1984) del Kent Haruf della Trilogia della Pianura (Benedizione, Canto della pianura, Crepuscolo) e de Le nostre anime di notte. Leggendolo, si nota quanto la prosa harufiana fosse ancora acerba, molto descrittiva e dunque più incline alla ricchezza lessicale. Inoltre, Vincoli ha un narratore che è sia interno che esterno alla vicenda e interagisce con il lettore – cosa che negli altri romanzi di Haruf non avviene: essi, scritti con uno stile essenziale eppure empatico, ricordano vagamente il naturalismo francese della seconda metà dell’800.

Vincoli racconta di Edith Goodnough, nata alla fine del 1800 nei pressi di Holt, l’immaginario paesino in Colorado dove tutte le opere di Haruf sono ambientate. La storia parte dal 1976: Edith è un’ottantenne che si trova ricoverata in ospedale in attesa d’essere processata per un presunto crimine. Ma, a questo, Haruf ci arriva pian piano. Prima è necessario occuparsi del passato di Edith e dei suoi genitori, Roy e Ada, emigrati in Colorado dall’Iowa poco prima della sua nascita. Nella contea di Holt i Goodnough hanno messo in piedi da zero una fattoria fatta di animali da allevare e campi da coltivare – instancabilmente, inesorabilmente. A due anni di distanza da Edith nasce Lyman, destinato a diventare un ragazzone semplice ma indolente, per nulla dedito alle attività agricole. Ancora adolescenti, i due fratelli perdono la loro madre e si ritrovano da soli con un padre intransigente, burbero, insopportabile, che resterà vittima di un incidente il quale ridurrà drasticamente il suo margine di manovra come uomo di fatica.

È la giovane Edith a sobbarcarsi di tutto («Era come se avesse le redini del mondo intero nelle sue mani»), vincolandosi a suo padre, a suo fratello (che ella mette su un piedistallo ignorando il suo egoismo capriccioso), alla memoria di sua madre e alla fattoria, rinunciando così a se stessa.

Non è certo un caso che il titolo del romanzo sia proprio Vincoli: esso non parla, infatti, di semplici relazioni, bensì di legami intrisi di obbligatorietà, senso del dovere e di colpa. Edith s’impone un duro martirio, un calvario costellato di scelte sbagliate e di continui “no” a se stessa urlati a gran voce. La donna annulla il suo sé e rinuncia – si potrebbe dire consapevolmente – ai suoi desideri, compresi quelli amorosi.

Viene da pensare al Dhamma-Pada, testo del V secolo a.C. facente parte del Canone buddhista. Edith ricorda il Brāhmana ivi descritto, ossia il sacerdote, il degno che fa parte della prima delle quattro caste e può raggiungere il Nirvana poiché è distaccato dal mondo, non possiede nulla e non vuole nulla. «Colui che, innocente, sopporta insulti, percosse e vincoli, avendo la pazienza come sua fortezza, forte come un esercito in campo, costui io chiamo brāhmana»1..

Tuttavia, a uno sguardo più attento, le rinunce di Edith appaiono dettate non da una spirituale volontà di abnegazione, bensì dalla paura e da un lacerante senso di colpa. La figura del sacerdote cara al Buddhismo deve rinunciare a qualsiasi vincolo umano, cosa che Edith proprio non riesce a fare. Anzi: il distacco da sé stessa si compie proprio esercitando una totale dedizione nei confronti degli altri. L’identità della donna si riassume in quella di sua madre morta sola, lontana dalla sua casa e in una terra che considerava ostile; in quella di suo padre, menomato nel corpo e nell’impianto emozionale; in quella, infine, di suo fratello Lyman, l’eterno bambino non conscio di sé né di ciò che lo circonda, il quale ha vissuto felicemente proprio grazie a quest’inconsapevolezza.

Pare che il solo vincolo che Edith sia stata in grado di spezzare (probabilmente quando sua madre se n’è andata) sia quello con se stessa. Un legame che andrebbe al contrario curato e difeso gelosamente e ferocemente, poiché è attraverso esso che si compie il nostro personale destino. Esso è il fil rouge che ci conduce ai nostri desideri, i quali sanciscono chi siamo e cosa è giusto per noi. Un vincolo che, per restare in vita, si nutre di un coraggioso e trionfante egoismo. Dice anche, infatti, il Dhamma-Pada: «Non si scordi il proprio bene per quello altrui, per quanto grande esso sia: riconosciuto il proprio bene, si sia tutto intento a questo».

Ma questo, forse, Edith lo capisce quando ormai è troppo tardi.

 

Francesca Plesnizer

 

NOTE:
1. Dhamma-Pada (I versetti della legge), in Buddha, I quattro pilastri della saggezza, a cura di K.E. Neumann e G. De Lorenzo, Newton Compton editori, Roma, 2013, p. 116.

[Photo credit Vladimir Kramer su Unsplash.com]

 

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Uno di meno: una storia di cinismo consapevole

“Uno di meno” non è un libro, non è una poesia o un saggio, non è un film o una serie TV ma una semplice frase composta da tre parole che aprono le porte sulla nostra società e sulle mille contraddizioni che la popolano.
Nasce tutto da una notizia, non una notizia qualsiasi ovviamente, deve riguardare la morte di una persona… ma non una persona qualsiasi ovviamente, deve riguardare la morte di un immigrato, e se questo immigrato è particolarmente negro allora il gioco è fatto: la notizia rimbalza in(controllata) nel mare magnum dei social network e dopo pochi secondi di attesa l’osservatore avrà un ampio spaccato di vita reale condita con odio, bile, benaltrismo quanto non basta – perché quello non basta mai – e indifferenza imperfetta. Già, perché se fosse indifferenza autentica non ci si disturberebbe nemmeno ad esprimere un’opinione, mentre in questi casi risulta vitale mostrare a tutti gli altri il proprio cinismo.

Partendo a monte, ribadendolo per l’ennesima volta, esiste in Italia e in tutto l’Occidente europeo un problema chiamato immigrazione. Problema perché nel concerto dell’Unione Europea ogni singolo Paese deve gestire un po’ per conto suo un flusso di genti che se ha precedenti nella Storia non lo ha certamente nell’epoca contemporanea.
Non è solo un problema tecnico: difficoltà nell’approntare strutture dedicate all’accoglienza, difficoltà legate alle differenti normative tra Paesi di primo arrivo e Paesi di destinazione finale ecc. È soprattutto un problema sociale: se non c’è un programma di integrazione l’integrazione non avviene, gli immigrati non vengono a conoscenza delle leggi italiane e non abituandosi ad esse non può venire loro in mente di condividerle o di farle proprie.
Si creano così profonde spaccature tra la società autoctona e quella variegata proveniente da entità anche molto diverse tra loro. Tutto questo comporta avversione, che nella sua forma più evoluta si chiama odio, odio inattivo, cinico appunto, contro tutti coloro che non fanno parte della comunità italiana-bianca.

Mettiamo il caso che un giorno come un altro, uno di questi individui proveniente da un qualsiasi angolo dell’Africa, decida di gettarsi sotto un treno qualsiasi in una qualsiasi provincia italiana, mettiamo anche il caso che dai primi riscontri il movente sia la non idoneità allo status di richiedente asilo; alla luce di quanto detto poco sopra, quale potrebbe essere il commento-tipo del cinico-tipo?
Uno di meno.

Non ci si chiede più un perché.
Perché è andato via dal suo Pese, perché ha deciso di togliersi la vita, che persona era, chi era, cosa studiava, dove lavorava, in cosa credeva… non c’è tempo per porsi tutte queste domande, prima di tutto perché una risposta non la si vuole, e quando non si vuole sapere a che pro domandare? E poi diciamocela tutta, ci sono anche tanti italiani che si tolgono la vita o che muoiono nella più totale indifferenza mediatica, dobbiamo per forza provare compassione per questo signor nessuno?
Vogliamo dare risalto a chi viene qui per distruggere la nostra venerabile tradizione cattolica, appoggiata da chi vuole togliere i crocefissi dalle aule scolastiche, i presepi dagli asili, i canti di Natale, da chi… da chi non conosce il messaggio contenuto nel Vangelo di Gesù?

Nell’attesa di vedere un giornale, o un telegiornale, o una pagina social, o un’enciclopedia di sessantotto volumi che elenchi nel dettaglio finalmente tutti i 1.7801 decessi quotidiani – in media – nel Bel Paese, in modo tale da non creare disuguaglianze mediatiche, e nell’attesa di conoscere un sedicente cattolico osservante e consapevole del vero messaggio cristiano di cui si fa improbabile portavoce, domandiamoci a che cosa serve, di fatto, provare quella positiva e soddisfatta indifferenza nella morte di qualcuno.
È arrivato proprio il momento di chiederselo, perché il sadismo di qualcuno non basta a giustificarne una così vasta diffusione, e nemmeno può bastare una politica sbagliata sull’immigrazione per giustificare un atteggiamento di cui ognuno di noi è pienamente e consciamente responsabile.

 

 

A Prince Jerry, uno di meno.

Alessandro Basso

 

NOTE:
1. Dati Istat per l’anno 2017.

[Immagine tratta da google, modificata dall’autore dell’articolo]

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Lo Yoga e il conflitto mente-corpo. La pratica della posizione dell’albero

Lo Yoga è una tecnica meravigliosa che ci permette di accedere ai più elevati livelli spirituali, ma è anche una tecnica molto pratica, che rimane sempre rigorosamente ancorata a terra.
Il termine yoga, per via della sua genericità, permette una grande varietà di significati. L’etimologia del termine sanscrito significa unire, legareFare Yoga significa realizzare un movimento, un’azione: l’azione del legare, unire, connettere.
Unire che cosa, potremo chiederci?

Lo yoga è una tecnica che permette all’uomo di connettere armonicamente mente e corpo, coscienza e consapevolezza, essere e universo, testa e cuore, respiro e sensazioni, psiche e memoria, attività e passività, volontà e abbandono.
Mi sono appassionata a questa pratica molti anni fa e, oltre a praticarla in vere e proprie “classi”, ho avuto il piacere di conoscere questo mondo da un punto di vista diverso: per un anno ho frequentato un corso per insegnanti che mi ha permesso di studiare questa tecnica da punti di vista nuovi e davvero interessanti.
Uno di questi è quello di cui vi parlo in questo articolo, che mi ha messa di fronte alla grande difficoltà di ascoltare corpo e mente senza permettere all’una di soffocare la “voce” l’altro e viceversa. Questo concetto viene ampiamente trattato da Andrè Van Lysebeth, uno dei pionieri di questa disciplina in Occidente, del quale vale la pena leggere I miei esercizi di yoga (Mursia, 1993); Imparo lo yoga (Mursia, 1987) e Pranayama, la dinamica del respiro (Astrolabio, 1978). A chi pratica assiduamente lo yoga non deve poi mancare la lettura de Hatha Yoga Pradipika, uno dei testi principali sulla filosofia dello hatha yoga.

In questa disciplina, il rapporto tra mente e corpo viene definito come un rapporto tra consapevolezza e coscienza. La mente è la consapevolezza: individua. Pensate, per fare un esempio pratico, ad un laser che illumina un punto preciso.
Il corpo invece è la coscienza: universalizza.
La relazione tra corpo e mente è, per usare un termine della filosofia cinese, yin-yang: la mente influenza il corpo e il corpo influenza la mente; ora prevale l’una, ora l’altro, nessuno dei due domina totalmente ma si fronteggiano in un eterno conflitto. Ed è proprio questa perenne competizione a non rendere così semplice la pratica.

Infatti uno yoga consapevole determinerà uno squilibrio verso la mente, facendoci perdere l’elemento della coscienza e quindi della corporeità, dell’ascolto del corpo e dei suoi limiti; uno yoga cosciente, invece, ci squilibrerà verso il corpo, facendoci perdere l’elemento della consapevolezza e quindi della mente, della presenza, della concentrazione.
Lo yoga quindi dovrà riproporre un rapporto armonico tra le due polarità, mente e corpo.
Quando si pratica yoga dobbiamo essere bravi a dosare corpo e mente: non possiamo essere o tutta mente o tutto corpo, ma semmai l’interazione tra i due.

Per questo, quando lo pratichiamo, dovremmo cercare di indirizzare la pratica nel senso della conoscenza consapevole, ovvero osservare con distacco la realtà e partecipare ad essa senza giudicare quanto ci accade. Semplicemente osservare.

Solo così è possibile comprendere che ognuno di noi è il campo di azione di mente e corpo. In altre parole, siamo una polarità in azione, ora mente, ora corpo, ora ascoltiamo l’una, ora ascoltiamo l’altra. Prenderne coscienza ci libera dall’obbligo di interpretare l’uno o l’altro ruolo e ci rende liberi. Ho provato ad osservare la competizione mente-corpo praticando alcune posizioni e oggi vi propongo una pratica molto semplice, che tutti potete fare, con una delle mie asana (lett. posizioni) preferite: Vrikshasana, la posizione dell’albero.

Il primo impulso mentale che mi arriva è quello di realizzarla al massimo del suo potenziale. Secondo la mia mente, quindi, devo portare la pianta del piede sull’alto dell’interno coscia, stendere le braccia verso l’alto, chiudere gli occhi, restare immobile. Se decidessi di ascoltarla, senza prestare attenzione al corpo, cercherei di realizzare una posizione probabilmente perfetta, dritta, impeccabile.

Ma sarebbe yoga questo? Avrei ascoltato il mio corpo? Avrei rispettato i miei limiti corporei? Sicuramente sarebbe una bella prova di resistenza ginnica, ma non yoga. La posizione sarebbe forzata, non riuscirei a tenerla se non per qualche secondo e sicuramente mi stancherebbe terribilmente. Non sarebbe la mia posizione, sarebbe solo una maschera perfetta delle mio vero io. Allora mi fermo e ascolto il mio corpo.

Cosa mi dice?

Mi dice di alzare il piede piano, uno step alla volta, in modo che il piede che rimane a terra inizi a giocare col pavimento e trovi il suo equilibrio. Mi dice che non importa che la pianta del piede arrivi fino all’alto dell’interno coscia, ma che devo trovare il mio limite e rispettarlo. Mi insegna che non è doveroso neppure alzare le braccia verso l’alto. Posso tenerle sui fianchi o davanti al petto, se in questo modo sento che la posizione non diventa forzata, scomoda e dolorosa. E ascoltando il corpo ritrovo anche la mia mente, che, non più preoccupata della perfezione, comincia a giocare con lui e si ingegna non più a tirarlo e forzarlo, ma a trovare insieme al corpo il modo per stare in equilibrio: si concentra sul bacino, trova il suo centro. Corpo e mente non più antagonisti, ma complici.

Il risultato è un albero assolutamente imperfetto, con la pianta del piede bassa, con le mani davanti al petto, un pochino tremolante, ma è il mio albero. E soprattutto, mentre sono nella posizione, sorrido.

 

Martina Notari

 

[Photo credit Marion Michele]

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Angelo Morbelli: un’interpretazione magistrale della vecchiaia

Angelo Morbelli (1854-1919), considerato tra i più grandi maestri della pittura divisionista, fu uno dei maggiori interpreti di un’arte non banale, socialmente impegnata, che si discostava nettamente dalla produzione esteticamente appagante della maggior parte dei pittori operanti a cavallo tra Ottocento e Novecento, intenti soprattutto a presentare immagini quasi idilliache di ricche contesse a passeggio, o di arcadici paesaggi di un’Italia però estremamente povera e tutt’altro che felice. A differenza di questo filone pittorico fatto di fastosi ritratti e di scene di genere vezzosamente malinconiche, l’arte di Morbelli, così come quella di altri artisti coevi, riflette su una serie di tematiche difficili, scomode se vogliamo, che prendono in considerazione una fetta di mondo fino ad allora rimasta in penombra, la quale, portata così alla luce e mostrata pubblicamente nelle più prestigiose esposizioni artistiche, diventa immediatamente soggetto artistico di un’inedita forza lirica, talvolta destabilizzante nei suoi risultati o violenta nelle sue denunce sociali.

Se da una parte è estremamente interessante tutta quella produzione artistica mirata a un’analisi oggettiva della vita della classe operaia e delle sue lotte, condotta da Morbelli con una serie di dipinti sulle mondine piemontesi e da Pellizza da Volpedo con il celebre dipinto Il Quarto Stato, è la continua e quasi ossessionante riflessione sul senso della vita e sulle sue diverse fasi, portata avanti costantemente da entrambi gli artisti, ad affascinare maggiormente me e molti altri spettatori contemporanei. In particolare, a partire dal 1883 Angelo Morbelli cominciò a cimentarsi in una serie di dipinti dal soggetto del tutto inusuale, che gli avrebbero portato grande successo negli anni a venire: si tratta delle opere che immortalano la vita degli anziani ospiti del Pio Albergo Trivulzio, celebre ospizio milanese.

Quello della vecchiaia non figura certo tra i temi più affrontati nella storia dell’arte, eppure il grande artista di origini piemontesi riesce a trarne una riflessione profonda che appare fin da subito di grande modernità, e che sembra accompagnata, a tratti, da un filo di angoscia, suggerita dalle cromie spesso cupe e dall’atmosfera talvolta pesante presente in alcuni dipinti di questa serie. L’obiettivo dell’artista è quello di descrivere la fase conclusiva della vita di una persona sotto l’aspetto sociale, affettivo e psicologico, motivo per il quale il Pio Albergo Trivulzio è facilmente risultato come luogo ideale per l’ambientazione di queste scene. Infatti in un luogo di aggregazione sociale si creano facilmente legami tra i soggetti, specie nei momenti di vita comune, caratterizzati dal continuo fluire dei ricordi nei discorsi dei protagonisti. Sono onnipresenti, tuttavia, anche situazioni di solitudine, mascherata dalla presenza di più figure nella scena ma spesso palpabile dal tenore delle immagini raffigurate, impregnate da un senso di malinconia legato alla consapevolezza dell’inevitabile raggiungimento del traguardo finale della propria esistenza.

Proprio sulla scia di queste considerazioni, Morbelli dipinse un piccolo ciclo di sei dipinti, tutti ambientati nel Pio Albergo Trivulzio, appositamente per la Biennale di Venezia del 1903, a vent’anni dai suoi primi esperimenti su questo tema. Il ciclo, denominato Il poema della vecchiaia e recentemente esposto nella sua interezza alla Galleria Internazionale d’Arte Moderna di Ca’ Pesaro, spiega coerentemente già dal titolo il tipo di impronta che l’artista ha voluto dare al soggetto. Non c’è patetismo, ma c’è compassione, un velato e quasi distaccato senso di coinvolgimento cui l’autore, sgarrando celatamente ai dettami di una pittura oggettiva, non riesce a non cedere. Perché, in fin dei conti, dietro quelle straordinarie composizioni pittoriche sta il destino di ciascuno di noi, un destino inevitabile, che emerge drammaticamente dall’accostamento di Vecchie calzette e Sedia vuota: medesima scena delle vecchie donne che filano e medesime posizioni, ma nel secondo dipinto manca una persona, da poco defunta e compianta dalle sue compagne. L’azione del filare, costante nei dipinti di questa serie, sembra diventare a questo punto una sorta di allegoria della vita, la quale dura fintantoché c’è filo per lavorare: quando finisce il filo, te ne vai silenziosamente, senza che nessuno ti possa accompagnare, perché, come diceva pure De André, “quando si muore, si muore soli”.

Cosa resta dunque della vita, quando ci si trova ormai a fare i conti con un eterno presente che attende soltanto che cali l’ombra sul nostro esistere? Restano essenzialmente i ricordi, quelli che, per quanto distorti possano essere, ciascuno narra con orgoglio nei momenti più conviviali, per esempio a mensa, come accade nel dipinto Mi ricordo quand’ero fanciulla. Si arriva così, inevitabilmente, a fare una somma della propria vita, del proprio passato, con tutti i rimorsi, le gioie e gli errori commessi, che emergono più vividi nei momenti di solitudine, quando, bella o brutta che sia stata la vita, ci si ritira in preghiera auspicando comunque di restare un altro po’, come accade nel dipinto Il Natale dei rimasti, nel quale il forte senso di solitudine percepibile diviene esso stesso condizione di vita e senso di impotenza di fronte all’inesorabile trascorrere del tempo.

Una così raffinata riflessione artistica sul senso della vita al suo declino è una perla rara nel fitto intreccio della storia dell’arte, e dimostra senza dubbio, così come in altre occasioni, che l’arte italiana tra Ottocento e Novecento non può e non deve restare all’ombra dell’arte d’Oltralpe, capace sì di grande poesia pittorica ma spesso priva, almeno per quanto riguarda i nomi più celebri, di momenti così elevati per il pensiero umano.

 

Luca Sperandio

 

[Photo credit Wikipedia]

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Essere in buona salute e sentirsi bene nell’epoca delle biotecnologie

Un tempo la salute del paziente e i successi in ambito medico erano riscontrabili in termini quantitativi, ovvero l’oggettività scientifica costituiva il parametro attraverso il quale si riscontrava se la terapia messa in atto aveva ristabilito o meno lo stato di salute fisica del paziente.

Nel secondo dopoguerra, la medicina ha avviato una prima rivoluzione terapeutica debellando molte malattie infettive gravemente invalidanti o mortali; inoltre, l’applicazione del metodo sperimentale ha permesso l’allungamento della vita media. Negli anni, una seconda rivoluzione, quella biologica, ha consentito di iniziare a intervenire nell’ambito della nuova genetica.

Tali successi e innovazioni medico-scientifiche hanno reso dunque necessario un ripensamento dei contenuti del termine salute.

Nel 1948, l’Organizzazione mondiale della sanità (OMS) diede una svolta al concetto di salute fino ad allora caratterizzato da un approccio paternalistico. La salute venne definita come uno «stato di completo benessere fisico, psichico e sociale e non semplice assenza di malattia».

Questa definizione annunciò il superamento del riduzionismo organicista e la valorizzazione della dimensione soggettiva. Quindi, la salute viene intesa anche come l’auto-percezione del singolo soggetto nei vari momenti della sua vita.

Ciò avrebbe quindi permesso di affiancare allo stato di salute oggettivamente rilevabile in termini clinici, il concetto di qualità di vita, frutto della percezione stessa del paziente, delle sue preferenze e valori. Il progresso scientifico-tecnologico in medicina avrebbe così favorito l’affermazione di tale parametro, da affiancare e valutare congiuntamente alla qualità delle terapie.

Ad oggi, non è possibile definire uno stato di salute tralasciando la percezione della persona stessa di trovarsi in uno stato di buona salute, oppure non prendendo in considerazione i fattori psicologici e morali relativi alla percezione di sé e del proprio benessere.

Sebbene focalizzarsi sulla persona, sulla valutazione integrale e multidisciplinare dei bisogni al fine di promuoverne dignità e qualità di vita, sia il punto di svolta della definizione dell’OMS, il raggiungimento di uno stato di completo e concomitante benessere fisico, psichico e sociale risulta oggettivamente utopistico.

Sposando tale definizione, pertanto, nessun essere umano potrebbe essere definito completamente “sano”. Inoltre, associare il benessere alla salute significa inevitabilmente legare il malessere all’assenza di salute; è tuttavia evidente che le cose non stanno così: il benessere e il malessere sono stati non stimabili effettivamente.

Di qui, la concreta difficoltà nel determinare all’unanimità la validità dei parametri oggettivi e dei fattori soggettivi che convergono nella valutazione della qualità di vita; ne deriva quindi la difficoltà di sapere a chi spetta stabilire i termini che la definiscono e la rilevanza da assegnare a ciascuno di essi nell’elaborazione delle scale di stima della qualità di vita.

Tale prospettiva può avere conseguenze rilevanti soprattutto per quanto riguarda la valutazione delle nuove biotecnologie e il loro impatto sulle nostre vite; la presenza di parametri soggettivi nella definizione dello stato di salute è indicativo non solo della rilevanza delle prospettive emancipatorie che caratterizzano le “nuove tecnologie della libertà” (libertà dalla malattia, libertà dal dolore, libertà da un determinato destino biologico, ecc…), ma anche delle sfide che il loro uso o abuso può comportare.

Infatti, gli ambiti specialistici maggiormente interessati da un’attenta valutazione della qualità di vita sono quelli in cui la conoscenza biologica, che si ottiene nei laboratori, è stata tradotta in tecnologia, ovvero in metodi, procedure e strumenti che possono modificare le nostre vite con lo scopo di migliorarne la forma o il funzionamento oltre quanto necessario per il recupero di uno stato di salute quantitativamente rilevabile.

Il passaggio da una concezione della salute intesa in senso puramente quantitativo, ad un’idea di salute intesa come benessere e ben vivere, avente al suo centro la capacità dell’individuo di prendersi cura di sé, comporta un rischio ben definito: un impiego ideologico del criterio di qualità di vita.

Il problema risulta essere quello di porre il principio di qualità di vita a fondamento della norma etica, permettendo ad ogni soggettività la gestione indiscriminata del proprio corpo e della propria vita, in conformità ad una visione del bene e della qualità di vita totalmente personali, dimenticando però che le conoscenze di cui oggi disponiamo richiedono una riflessione a tutto campo, universalmente condivisa.

Se da un lato non si può concepire una medicina priva del coinvolgimento dei desideri del paziente nel ripristino della sua salute, dall’altro è altrettanto necessario che i bisogni del paziente siano orientati da valori etici coincidenti con il rispetto della vita fisica, delle persone, dell’ “ecosistema” in cui viviamo. La ricerca scientifica e l’attività medica devono avere una finalità orientativa ben precisa perché senza un’etica della vita non può esserci una qualità di vita.

Ritengo dunque che la definizione epistemologica dello stato di salute dovrebbe essere accostata ad una condizione di equilibrio dinamico da creare tra il soggetto e l’ambiente umano, biologico e sociale che lo circonda, in maniera tale da poter affrontare, attraverso lo sviluppo di risorse interne, le condizioni di malattia.

 

Silvia Pennisi

 

[Photo credits Emma Simpson su Unsplash.com]

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Rousseau come simbiosi di realtà e immaginazione: essere eguali perché non si è più soli

Con Rousseau tutto si complica.
Non si era mai accontentato del solo percorso razionale. Ha sempre desiderato le iperboli e di andare oltre il muro dell’uomo, per vederne gli orizzonti sconosciuti.
Criticava, odiava – avendo tra l’altro un pessimo carattere –, fu capace di osservare la società come nessuno prima d’allora in campo filosofico era riuscito a fare e, soprattutto, contemplava il singolo individuo come unicità del creato.

A lui possiamo attribuire la prima autobiografia della storia, un misto di passione e ragione tra esperienze e fondamenti culturali. Questo forse è il simbolo che può meglio di altri rappresentare la sua tensione morbosa fra realismo e immaginazione.
Ma cos’è l’uomo per il pensatore ginevrino? È essenzialmente solo, e pure felice, nello stato di natura dove non esiste socialità, dolore o ineguaglianza. Mentre ora è in catene. Ha fatto, potremmo dire, il passo più lungo della gamba. Si è creduto più forte insieme ad altri e si è ritrovato svantaggiato nei confronti della società.
Come egli stesso scrive nel Discorso sull’ineguaglianza:

«Apro i libri di diritto e di morale, ascolto filosofi e giureconsulti è tutto pieno dei loro insinuanti discorsi, deploro le miserie della natura, ammiro la pace e la giustizia prodotte dallo stato civile, benedico la saggezza delle istituzioni repubblicane e, vedendomi cittadino, mi consolo di essere uomo. Bene istruito sui miei doveri e sulla mia felicità, chiudo il libro, esco di scuola e mi guardo intorno: vedo popoli disgraziati che gemono sotto un giuoco di ferro, il genere umano schiacciato da un pugno di oppressori, una folla affamata […] di cui il ricco beve in pace il sangue e le lacrime»1.

Il passaggio da uno stato di piena libertà ad un altro pieno di sofferenze è il punto di indagine di Rousseau, dove l’immaginazione passa il testimone alla realtà. Da questo momento non può che indagare l’uomo così com’è e le leggi come possono essere.
Prima dunque abbiamo un individuo solo come solitaria dovrebbe essere l’educazione. Successivamente un uomo che nell’incontro con l’altro e proiettandosi al di fuori di sé, si perde, sprofondando nei desideri di dominio e assoggettamento. L’antitesi della visione della coscienza che ne farà Hegel nell’Ottocento.

Il problema ora è come risolvere il gap. L’antidoto può essere uno solo: l’eguaglianza. È come “rattoppare” una falla del sistema mondo, e pure con strumenti non del tutto idonei.
Infatti, per Rousseau non importa, rispetto ai suoi precursori, indagare il passaggio dallo stato di natura a quello civile concretizzandolo ma imprecare perché si è realizzato. Un punto di non ritorno per l’essere umano.
La causa fu non solo la socialità ma la nascita della proprietà privata e l’avanzamento della tecnica. Il progresso non solo è inutile in questo caso, ma è la falce che fece dell’essere umano una bestia.
Come lo stesso filosofo scrive:

«Il primo che, cintato un terreno, pensò di affermare, questo è mio, e trovò persone abbastanza ingenue da credergli, fu il vero fondatore della società civile. Quanti delitti, quante guerre, quante uccisioni, quante miserie e quanti orrori avrebbe risparmiato al genere umano colui che, strappando i paletti o colmando il fossato, avesse gridato ai suoi simili: guardatevi dall’ascoltare questo impostore. Se dimenticate che i frutti sono di tutti e che la terra non è di nessuno, voi siete perduti»2.

Il risultato è la formulazione di un patto iniquo, nel quale i ricchi approfittandosi dell’ingenuità dei più deboli, stipulano un accordo che porterà solo sofferenze, creando una società ingiusta ed egoista.

È necessario dunque un secondo contratto, capace di fare di tutti un corpo collettivo dove nessuno possa perdere la propria libertà individuale e in più ottenere la sicurezza fra i molti. Un compito morale, politico e giudico per nulla facile.
Rousseau lo chiamerà il contratto sociale. Nell’opera così intitolata infatti scrive:

«ciascuno di noi mette in comune la sua persona e tutto il suo potere sotta la direzione della volontà generale; e noi come corpo riceviamo ciascun membro come parte indivisibile del tutto»3.

Rinunciando infatti al diritto di autogovernarsi da sé, l’individuo accetta che gli altri abbiano un diritto su di lui, ma al tempo stesso acquisisce un diritto sugli altri e dunque non perde nulla della sua libertà.
Si deve creare reciprocità tramite l’eguaglianza così da salvaguardare la libertà originaria, iniziando un nuovo percorso e creando una società come protezione dei singoli in quanto parte del tutto e il tutto nella garanzia del singolo.

Ancora una volta la spinta immaginativa prende il sopravvento, per non parlare inoltre del Legislatore, descritto come una entità divina, simbiosi di politica e credenza; della volontà generale come forza presente ed eterna tra gli uomini o della religione civile.
Sembra quasi che ogni popolo, in ogni tempo e per sempre, una volta compreso il compito e la direzione di sé, sia destinato alla felicità eterna. Ma non è così.
Il realismo torna ancora una volta: i dettami sopracitati non hanno forza universale seppur ne abbiano essenza, in quanto ogni popolo ha il suo grado di sviluppo e di crescita. Rousseau apprese molto da Machiavelli e da Montesquieu nella riflessione politica ed è come se ci dicesse: esiste una verità pura, ovvero che l’uomo è destinato ordinariamente all’isolamento; per cause esterne e fortuite e che dunque potevano anche non accadere – ma sono successe – si trova in una società iniqua, nel quale deve porre rimedio tramite dettami universali, senza dimenticare il relativismo intrinseco nell’uomo – in questo caso nel popolo, che inizialmente era unico e irripetibile.

Molti intellettuali dinnanzi alla teoria rousseauiana videro contraddizioni insormontabili, intrecciate nella tensione fra immaginazione e realismo; taluni pura genialità, altri ancora solo un mostro che abbandonava i propri figli.
È come se non si fosse spiegato a sufficienza, come se si fosse risparmiato con le parole, pensando che i posteri potessero leggere nelle sue tesi i concetti fra le righe. Infatti, sognava di poter rielaborare il tutto con più coerenza tramite una predisposizione sistematica del sapere, ma non ne ebbe il tempo. E forse per questo abbiamo ancora molto da imparare da lui.

 

Simone Pederzolli

 

NOTE
1. J-J. Rousseau, Discorso sull’ineguaglianza, a cura di M. Garin, Roma-Bari, Laterza, 2009, p. 44.

2. Ivi, p. 173.
3. J-J.  Rousseau, Il Contratto sociale, a cura di M. Garin, Roma-Bari, Laterza, 1997, p. 67.

[Photo credit Rob Curran]

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