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06 Gen 2016
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Quel desiderio di riconoscimento o quella riconoscenza che ci imprigiona?

Sticky Post By On 6 gennaio 2016

In filosofia, non si sente parlare spesso di quella che negli ultimi decenni molte filosofe si sono impegnate a definire con il termine di “theory of care”.

Una tale corrente di pensiero, sebbene costituisca una sorta di “teoria” nell’ambito della filosofia morale, si dispiega in una vera e propria etica il cui approccio pratico permette a tutte e a tutti di dare accesso ad una filosofia incarnata, vissuta nel reale, modellata da quelle stesse pratiche quotidiane che, senza accorgercene, costituiscono il terreno nel quale nutriamo le nostre vite.

A che cosa pensiamo quando leggiamo il termine “cura”? Chi solitamente ha bisogno di una certa cura?

Ci viene in mente l’anziano signore solo, con i segni della stanchezza sul volto, un bambino che barcolla alla ricerca dell’equilibrio durante i suoi primi passi, le centinaia di persone ricoverate in un ospedale.

Ogni immagine a cui pensiamo disegna degli esseri umani che, in un modo o nell’altro, hanno estrema necessità di un sostegno esterno.

Ma siamo davvero sicuri che la cura dell’altro possa essere limitata soltanto a questi individui che, fisicamente, manifestano i segni della propria vulnerabilità?

A tale proposito, la tesi sostenuta dalle specialiste della cura concerne una sorta di ricostruzione della dimensione della dipendenza e della vulnerabilità in tutte le sue forme possibili.

In particolare, Joan Tronto definisce con il termine specifico di care tutte quelle pratiche ed attività in grado di “riparare” il mondo.

Come dunque il nostro mondo potrebbe essere riparabile? Che cosa e chi inglobiamo in questa dimensione universale lacerata dalle fratture della crisi, della guerra e della violenza? Che cosa dovrebbe essere riparato e come?

Per studiare in profondità la dimensione della cura, Tronto e molte altre studiose hanno iniziato le proprie ricerche a partire dalla decostruzione di alcuni stereotipi di genere, tra i quali quello che identifica da un lato il femminile con una serie di caratteristiche quali la debolezza, la dipendenza, la capacità a stabilire delle relazioni e una più spiccata sensibilità, mentre dall’altro lato, con il genere maschile quelle proprietà strettamente legate all’autonomia, all’indipendenza e alla razionalità, insomma con tutte quelle qualità che, nella maggior parte dei casi, fanno sì che gli uomini si dedichino ad attività lavorative aventi un certo grado di responsabilità e indipendenza, mentre la donna, in quanto docile e “sensibile”, avrebbe il compito di dedicarsi alla casa e ai bambini, così come alla cura di chi è più fragile, adattandosi a realizzare quelle attività lavorative, spesso peraltro mal retribuite, che rientrano nella sfera dei servizi assistenziali.

Non solo quindi c’è una netta distinzione, peraltro basata su una forte discriminazione, tra le attività professionali destinate agli uomini e quelle destinate alle donne; ma, come se non bastasse, ciò che fonda la discriminazione di genere è una considerazione della vulnerabilità che, nella realtà quotidiana, non può essere riferita ad una sola categoria. Come spiega bene la filosofa Joan Tronto, siamo tutti vulnerabili e dipendiamo tutti, nessuno escluso, dall’alterità. Non ci sono solamente i n”on-autosufficienti” ad esprimere una domanda di aiuto. Talvolta, è proprio chi si trova in maggiore difficoltà e chi soffre di un certo delirio d’autonomia a voler nascondere il proprio bisogno dell’altro. Ci si crede ancora capaci di poter fare tutto, ma in realtà dietro quella rassicurante falsa certezza, c’è un bisogno disperato dell’alterità, di essere guardati, capiti.

Perché quindi nascondere le proprie fragilità, se è proprio lo sguardo dell’Altro quello che cerchiamo? Perché pretendere da se stessi l’impossibile se alla fine andremo a sbattere contro il muro dei nostri limiti?

Non c’è scampo, non possiamo scappare da noi stessi.

Il riconoscimento delle proprie debolezze, in quanto costitutive della nostra stessa identità, è qualcosa che scatta in noi solamente nel momento in cui l’altro ci guarda per quello che siamo e ci accetta. Riconoscimento di sé, dunque. Tuttavia, tale riconoscimento non è possibile se a sua volta c’è stato un precedente “vuoto” di riconoscimento da parte di chi ci sta accanto e ci ama. Un riconoscimento che, però non deve tradursi in riconoscenza.

Come lo afferma bene Paul Ricoeur in Parcour de reconnaissance, la parola “riconoscimento” in francese, reconnaissance, ha due significati tra loro escludenti: da un lato con questo termine si indica il processo attraverso il quale l’essere umano può costituirsi come persona autonoma, a partire pertanto dallo sguardo di quell’alterità che, senza pretese, lo accoglie a braccia aperte così com’è; dall’altro lato, invece, la reconnaissance può tradursi in italiano con “riconoscenza”, ovvero con quel bisogno di ripagare l’altro di un favore fatto oppure di un bene ricevuto, che poi non si traduce in nient’altro che in un senso di colpa costante nei confronti di chi ha dimostrato rispetto a noi una certa benevolenza.

Le due sfumature della parola reconnaissance, lo vediamo bene, sono molto diverse l’una dall’altra; tuttavia, proprio in quanto sfumature, possono mescolarsi, producendo dei risultati tanto inattesi quanto pericolosi, presenti quotidianamente sotto i nostri occhi.

È il caso infatti di quando il riconoscimento viene richiesto secondo una qualche condizione, oppure quando l’alterità ci riconosce, ma soltanto a patto di rispettare quello che è il dipinto delle sue aspettative.

Veniamo riconosciuti sì, ma solo e soltanto se non siamo davvero noi ad essere riconosciuti.

Viene risconosciuto il nostro non riconoscimento.

Un riconoscimento ottenuto a patto di essere e diventare come dovremmo essere, invece d’inseguire la scia dell’essere e lasciarci andare al desiderio.

A quel punto è il desiderio stesso a sparire, e noi con lui.

Ed è a quel punto che il bisogno di cura non si coglie, poiché in un certo qual modo non vogliamo essere accarezzati e cullati da quelle stesse persone che non ci hanno mai dato la libertà di essere noi stessi. Uno scudo fatto di pretese, di non-desideri, di non-bisogni. In nome di un’onnipotenza che piano piano uccide e non lascia respirare l’essere.

Sara Roggi

[Immagini tratte da Google Images]

06 Dic 2015
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All’essere speciale che mi ha fatto conoscere la vulnerabilità

Sticky Post By On 6 dicembre 2015

Nonno mi ha fatto esplorare la vita, facendomi sentire speciale ogni giorno.

Nonno mi portava in panificio su un Ciao bianco e voleva che mi tenessi stretta ai suoi fianchi fragili affinché potessi sentirmi protetta, anche se ero io a volerlo proteggere da tutta quella sofferenza che l’avrebbe risucchiato e che stava logorando piano piano il suo fisico, le sue emozioni, così come stava spegnendo la sua voglia di prendersi cura dell’orto di casa e di giocare a carte, raccontarmi une storia e seguirmi da una piscina all’altra, ogni settimana.

Nonno mi ha fatto conoscere e toccare con mano il corpo sterile e freddo della morte, quel respiro sussurrato quando il cuore non ce la faceva davvero più, le mani gelide e giallognole, gli occhi incavati di una persona che, a suo malgrado, ha appeso l’armatura della vita al muro perché era diventato tutto troppo faticoso, troppo doloroso. Come i suoi respiri, quei respiri pesanti che talvolta diventavano sospiri senza più alcuna traccia di speranza, sospiri di non-desiderio, sospiri di un lasciatemi-andare.

È con nonno che ho imparato a conoscere la più profonda delicatezza del corpo umano, quella vulnerabilità che, come sostiene Habermas, costituisce “l’estrema fragilità della condizione umana”. Una fragilità che si descrive attraverso il corpo, ma che si inscrive al contempo nella dimensione più profonda del nostro essere-al-mondo.

La vulnerabilità incrementa in noi il timore rispetto a quei pericoli che potrebbero sconvolgere e mettere in pericolo le nostre vite. Pericoli imprevedibili, eppure così vicini. Talvolta silenziosi.

A tutto ciò è possibile tuttavia contrapporre il sublime, descritto bene dal filosofo Emmanuel Kant[1] come quell’esperienza che proviamo di fronte a degli avvenimenti naturali molto violenti ed intensi ad esempio, “frane, il frantumarsi delle pareti rocciose, la minaccia dei temporali, i vulcani in tutta la loro potenza devastatrice, gli uragani cui segue la desolazione, l’immenso oceano nel suo furore, le cascate di un fiume etc.”, in seguito ai quali dovremmo sentirci perduti, impauriti.

Al contrario, nella nostra piccolezza, fragilità e finitudine, siamo coscienti dell’esistenza di una realtà esperibile unicamente sul piano emotivo, in quanto rivolta ad una realtà altra, superiore.

Una tale descrizione, paradossalmente, invece di far nascere in noi il sentimento di paura e di smarrimento, incrementa una sorta di superiorità, di dominio sulla natura, nonostante la forza inarrestabile di questi episodi[2].Infatti, a tale proposito, Kant sostiene che, rispetto a questi accadimenti, “ci sentiamo protetti”: tale esperienza del sublime, che ha origine dalle diverse manifestazioni dalla natura, contribuisce ad alimentare in noi una sensazione di sicurezza, quasi di controllo rispetto a ciò che è più grande di noi e che potrebbe perfino distruggerci.

La vulnerabilità umana, invece, ci intimorisce poiché ci costituisce profondamente dall’interno. Una vulnerabilità che annienta, se non accettata.

Ed è per proteggersi da essa che usufruiamo della corazza dell’autonomia e dell’iper-controllo, così come quella del distacco emotivo e dell’isolamento, permettendo a ciascuno di sentirsi al sicuro rispetto ai rischi del lasciarsi andare a quelle crepe che, inevitabilmente, ci apparterranno sempre. Una vulnerabilità dunque non sempre accolta, abbracciata. Piuttosto, una vulnerabilità ostile, negata.

Fin tanto che la vulnerabilità continuerà a sembrarci una dimensione a noi lontana, quasi straniera, un orizzonte inesistente, sarà la paura a incrementare e a costituire quella salda barriera tra noi e noi, tra noi e il mondo, separandoci da esso, allontanandoci da quella verità che vogliamo a tutti i costi nascondere e che solo all’interno di noi possiamo far risorgere, trasformandola in un punto di forza.

La pretesa di essere indistruttibili segna il terreno della paura. La paura delle ferite. Delle debolezze. Delle fragilità. Del vuoto e delle perdite.

La paura può paralizzare, bloccare la parola. Ma può anche dare la possibilità di raccogliere le risorse interiori necessarie per reagire, per non subire passivamente la vita.

La paura, dunque, «tantôt elle nous donne des ailes aux talons, tantôt elle nous cloue les pieds et les entrave[3] » (« tanto ci da delle ali ai talloni, tanto inchioda i piedi a terra e li ostacola »), scrisse Michel de Montaigne nei suoi Essais.

Quando il nonno ci lasciò, conobbi al contempo la vulnerabilità e la paura.

Entrambe, tuttavia, liberatrici perché attraverso di esse ho iniziato a capire che cosa significa esplorarsi e conoscersi. Osservare dall’alto quelle contraddizioni che però rendono ognuno speciale e unico. Accompaganta dalla mia vulnerabilità e dalla mia paura.

La vulnerabilità, in quanto manifestazione di quel segreto che mi porto dentro, e la paura, in quanto emozione che mi ha dato quelle ali ai piedi, indispensabili per esprimere ogni giorno la libertà di essere me stessa, abbandonando la corazza, contemplando quel sublime in cui un giorno vorrei trovare una casa.

Sara Roggi

[Immagini tratte da Google Images]

 

NOTE

[1] KANT E., Critique de la faculté de juger, trad. fr. A Philonenko, Paris, Virin, 1989.

[2] GALLIE M., “Vulnérabilité”, p. 1440, in M. MARZANO (dir)Dictionnaire de la violence, PUF, 2011, p. 1546.

[3] MONTAIGNE. M., Les essais, “De la Peur”, p. 214,tanto Paris, FOLIO Classique, Editions Gallimard, 2009.

04 Nov 2015
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Semplicemente essere, semplicemente insostituibile

Sticky Post By On 4 novembre 2015

Insostituibilità.

Quella vera. Quella che ci fa sentire autenticamente unici.
Quella che ci fa capire che, in fondo, abbiamo lasciato una traccia nel cuore delle persone.

Insostituibilità.

È l’unica cosa che cerchiamo. Per lasciare un segno di quello che siamo.
Per fare in modo che un pezzo di noi, anche solo un’ombra, riesca a fare la differenza.

Insostituibilità.

Quella autentica, profonda, che ci fa amare la vita.
Quella che, incondizionatamente e senza ragione alcuna, fa ricordare all’altro che anche noi esistiamo, che siamo qui, rannicchiati in un angolo, implorando anche solo di essere guardati, accarezzati, visti di sfuggita.
Anzi, no, è inutile convincerci che ciò basti. Lo sguardo fuggitivo di qualcuno che scappa all’improvviso è esattamente il contrario di ciò di cui abbiamo veramente bisogno.

Irremplaçable. Insostituibile.

In questo caso è il francese, a mio avviso, a trovare la parola giusta per dirlo: “une place”, un posto, che non può essere occupato da nessun altro, in quanto solo nostro. Un ir privativo accostato al verbo remplacer (rimpiazzare), che mi fa subito venire in mente quelle belle parole di Kant, secondo le quali ogni essere umano ha una sua dignità che lo fa essere naturalmente insostituibile, non-rimpiazzabile

Une place che nessuno può toglierci, un po’ simile a quella stanza tutta per sé[1]di cui ci parla Virginia Woolf.
Ciascuno di noi  è irremplaçable, però talvolta siamo troppo presi dalla nostra vita liquida per capirlo.
Insostituibile perché unico. Perché abbiamo un corpo ed è solo nostro. E perché è attraverso questa corporeità che riusciamo a manifestare ciò che di più profondo esiste in noi.

Non una semplice place, quindi. Ma une place parlante, e laddove non è parlante, desiderante. E quando nemmeno il desiderio viene sussurrato, il corpo, in quella precisa e insostituibile place, diviene soffrente, perché è stato trafitto dalla lama tagliente del non- riconoscimento, un non-riconoscimento che l’ha privato di quell’irremplaçabilité necessaria per sentirsi accettato, considerato, ma anche solo per sentirsi speciale in quanto diverso rispetto ad ogni altro essere umano.

Nessuna copia. Nessun identico.

Al contrario, talvolta diveniamo vittime inconsapevoli di doveri ed etichette omologatrici che ci vengono sbattute in faccia, impedendoci di essere liberamente ciò che vorremmo.
Come se non avessimo il diritto di esistere, essere, vivere. Talvolta, perfino di amare.
Come se, quest’insostituibilità, dovesse essere a tutti i costi negata. Oppure negoziata, divenendo oggetti di un mondo già consumato da perversi meccanismi utilitaristici. Tutto il contario di ciò che il buon Kant sosteneva, quindi.

Siamo Insostituibili. E lo voglio ripetere! Ancora e ancora.

Perché sono la prima a dimenticarselo ogni giorno, o forse a non crederci abbastanza. Anzi, forse è anche per questo che finisco troppo spesso con il dimenticare l’importanza dell’ascolto e della comprensione della mia interiorità.
Eppure, è da ciascuno che deve partire questo movimento interiore, quest’apertura nei confronti del proprio orizzonte di senso, non da quell’alterità che tanto cerchiamo e ricerchiamo.
Ma in fondo lo so. Per quanto lo ripeta ogni giorno, ho sempre bisogno di una conferma dal mondo esterno. Come quel “grazie che esisti”, sussurrato all’orecchio prima di prendere due direzioni diverse. Quella carezza strappata allo scorrere del tempo. Quello sguardo commosso. Quel “non devi fare nulla”. Quel “ho bisogno di te..”.
E allora sì, anche io capisco che quel posto che ora occupo, non potrà prenderlo nessun altro. Magari anche solo per un istante, alcuni minuti, una giornata intera, chi lo sa..

Ogni essere umano è unico.

Unico, nel modo di tenere stretta la penna e di far scivolare la mano sul foglio. Unico nella maniera di camminare, un po’ sbilanciato a destra oppure a sinistra, con il peso equamente distribuito o le gambe che si sfiorano appena, come quelle di una ballerina.
Unico nel modo di attorcigliarsi i capelli, di disporre le pietanze sul piatto. Unico nelle proprie ossessioni e nei propri chiodi fissi.
Unici nel nostro modo di amare, indipendentemente da ciò che la società classifica come giusto oppure sbagliato, categorie spesso fuorvianti e che impediscono di inseguire il desiderio, anche andando controcorrente.
Perché ormai, l’ho capito, andare controcorrente è quello che mi definisce, e chi mi ama lo sa.

Irremplaçables, quindi. E irremplaçables proprio perché semplicemente siamo, e siamo noi, così veri.

E scrivo “semplicemente”, anche se non è poi così scontato ammettere la propria insostituibilità.
È il gesto d’amore più difficile e complicato che possa esistere. Talvolta implica coraggio, un salto in quel vuoto che fa paura.
Essere se stessi implica un’apertura, l’apertura progressiva della propria interiorità da quell’involucro che ci protegge talmente forte da impedirci di respirare.
Ci creiamo una sorta di crisalide in cui stare al sicuro, ma per aprirci liberamente al mondo come una farfalla, le nostre ali possono trovare respiro soltanto librandosi in volo.

Ho tanta voglia di credere che le cose cambino. Che esista la forza del coraggio e la libertà di essere ciò che si è, senza accuse, recriminazioni. Senza prezzi da pagare quasi come fossimo merce da scambiare. Divenendo intercambiabili, appunto, invece di fare l’elogio di quella che è la nostra più profonda insostiuibilità

 

Sara Roggi

[Immagini tratte da Google Images]

 

 

[1] Virginia Woolf, Una stanza tutta per sé, traduzione di L. Bacchi Wilcock e J. R. Wilcock, Feltrinelli Editore, 2011.

05 Ott 2015
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La crisi : un ritorno di senso?

Sticky Post By On 5 ottobre 2015

Ogni giorno, puntualmente, sentiamo parlare di crisi.

Crisi economica. Crisi finanziaria. Crisi dei valori e della moralità. Crisi delle relazioni e dell’amore. Crisi personale ed esistenziale, che ci risucchia, in un aller-retour di perdersi e ritrovarsi.

Per riflettere sul valore contemporaneo di una crisi onnipresente, vorrei fare un passo indietro, recuperando il significato etimologico del termine stesso.

La parola “crisi”, infatti, deriva dal verbo greco κρίνω, che letteralmente significa “separare”, “dividere”.

Originariamente, tuttavia, ciò a cui esso rinviava era la dimensione pratico-lavorativa del settore agricolo poiché, nella trebbiatura, veniva utilizzato per definire il momento ultimo della raccolta del grano, ovvero quello dedicato alla separazione del frumento, dalla paglia e dagli elementi di scarto.

La crisi, dunque, equivarrebbe ad un’operazione di separazione, divisione.

Ciò che ho reputato interessante, però, è la seconda sfumatura etimologica, più positiva e costruttiva, che ho potuto ritrovare leggendo il significato del suo secondo uso, ovvero quello di “giudicare”, “valutare”.

Quindi, sì, quella frattura generata dalla parola “crisi” esiste, è percepibile; a caratterizzarla, tuttavia, non dovrebbe essere la sterilità, quanto più la sua apertura al giudizio e all’analisi critica.

 

Il termine crisi fa parte dell’insieme di quelle parole da cui ogni giorno siamo travolti che, a forza di ripeterle, si svuotano di senso, divenendo quasi inutili, povere di un significato sepolto dalle macerie della storia.

Per riflettere sulla crisi che ha letteralmente spezzato in due il mondo, non è più sufficiente essere spettatori passivi di un’informazione liquida, alla Bauman.

Ciò di cui c’è bisogno è il fare, un fare produttivo volto alla costruzione di un avvenire che, dalle macerie del presente, può sbocciare in un progetto voluto dall’intera collettività.

Al contrario, quando si sente parlare di crisi, ci troviamo di fronte ad una paralisi individuale e collettiva.

Questa ha causato la perdita di senso di un presente, e a sua volta di un passato e di un futuro, rispetto ai quali siamo diventati completamente ciechi e inpotenti.

 

Ricominciare dalla crisi, per ritrovare il senso dell’universalismo: è questo ciò che sostiene il sociologo francese Michel Wieviorka.

Ma che cosa si intende per universalismo? È una fede? Un’ideologia a cui tenersi aggrappati per salvarsi dalle sabbie mobili del malessere sociale da cui veniamo risucchiati? È forse un’illusione?

Il sociologo, in un recente libro intitolato “Retour au sens[1]”, sostiene che la perdita di senso della società contemporanea è stata causata da una forte crisi dell’Universale, ovvero dell’insieme di quei valori che, quali l’uso della ragione, il diritto e la moralità, avrebbero dovuto garantire il progresso, attraverso il loro adattamento in ogni epoca storica.

Come l’analisi realizzata da Wieviorka nel suo ultimo libro ha proposto, sono stati proprio questi valori universali ad aver determinato una sorta di regresso rispetto quelle che erano le aspettative di benessere.

La ragione si sarebbe trasformata in barbarie. I valori, in ideologia, un’ “ideologia dell’alto”, come la indicherebbe l’autore attraverso l’espressione di “universalisme d’en haut”, in opposizione con quell’ “universalisme d’en bas”, di cui si sono fatti promotori tutti i gruppi minori, sottomessi e subordinati alla volontà di un etnocentrismo europeo e occidentale capace di schiacciare i più vulnerabili.

Ciò che infatti si dovrebbe mettere in atto , secondo il filosofo Etienne Balibar, sarebbe la promozione di un “universalismo di liberazione”, spesso associato alla stessa ventata d’aria fresca portatrice di speranza e riconoscimento, propria dei diritti dell’uomo.

È in nome di questi diritti, diritti che attraverso la messa al centro del valore della dignità dovrebbero creare quel senso di appartenenza di ogni individuo ad una realtà più amplia, quella dell’umanità appunto, che tra il 1960 e il 1970 sorsero dei movimenti di decolonizzazione aventi per obiettivo l’emancipazione della diversità dalla supremazia occidentale, un’emancipazione non unicamente territoriale e fisica, ma soprattutto ideologica.

Il rischio di tali movimenti di liberazione cui oggi possiamo divenire vicini testimoni attraverso l’esplosione del fenomeno migratorio, non è forse quello di “reificare” il valore dei diritti umani, facendone l’elogio, correndo il rischio di trasformarli a sua volta in “universali” produttori di un nouvo conflitto, invece di costituire le basi per una società articolata dalla valorizzazione del riconoscimento? Non rischierebbero anch’essi di diventare, come si è dimostrato nel caso dell’uso della ragione e come bene lo hanno dimostrato i filosofi della scuola di Francoforte rispetto all’uso di una ragione puramente strumentale, auto-contraddittori nella loro struttura? E se quest’universalismo dei valori di tutta l’umanità, e quindi l’elevazione dei diritti umani a pura astrattezza si realizzasse, ciò non provocherebbe forse la resa del particolare, cancellando così la ragione per la quale sono nati, cioè l’attenzione verso ogni singolo essere umano in quanto portatore, in se stesso, di diritti inalienabili?

Questo è spesso il rischio che si corre ogni qual volta si racchiude un valore in una definizione, costituendo un muro che lo svuota di senso.

Possa essere l’importanza di un corretto uso della ragione critica, possa essere l’immensa valenza di quegli elementi cardini dell’esistenza umana che sono i diritti umani.

 

Quello che manca oggi è l’ascolto. L’ascolto dell’altro e di noi stessi. L’ascolto dei silenzi che ci costituiscono, delle ferite che ci appartengono. E il rispetto. Quel rispetto che i diritti dell’uomo dovrebbero insegnarci a rivolgere verso l’altro. Quello spazio tra noi e il mondo che non si appoggia sul disinteresse ma che si mescola e si nutre dell’essenza che ci accumuna: la dignità.

È pertanto in nome di questa dignità che la ricostruzione di un tessuto sociale basato su una nuova autenticità dovrebbe diventare un bisogno necessario.

Se gettassimo la spugna, se smettessimo di respirare con l’altro, nascondendoci nella nostra bolla di cristallo, quelle stesse sabbie mobili rischierebbero di risucchiarci.

Sara Roggi

[Immagini tratte da Google Images]

 

 

[1] M. WIEVIORKA, Retour au sens, Pour en finir avec le déclinisme, Editions Robert Laffont, Paris, 2015.

26 Set 2015
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Rileggendo il Simposio: l’Altro che non uccide, ma fortifica

Sticky Post By On 26 settembre 2015

Quando Aristofane, nel Simposio1, tenta di spiegare la natura di Eros, lo fa elencando i tre casi nei quali questo può declinarsi. Il mito, infatti, narra l’esistenza di tre esseri umani e non unicamente due: la natura del primo, maschile, ebbe origine dal sole, quella femminile dalla terra, mentre il terzo, che condivideva dei caratteri dell’uno e dell’altro, nacque dalla luna e prese il nome di androgino. Quando Zeus, preso dall’ira causata dall’ambizione e dalla spregiudicatezza degli uomini, decise di tagliarli a metà così da rendere ciascuno più debole, privandolo di una parte di sé, fece sì che ciascuna di esse iniziasse la ricerca di quella che l’avrebbe completata.

Ordunque, allorché la forma originaria fu tagliata in due, ciascuna metà aveva nostalgia dell’altra e la cercava; e così, gettandosi le braccia intorno e annodandosi l’una all’altra, per il desiderio di ricongiungersi nella stessa forma, morivano di fame e anche di inattività, poiché l’una non intendeva far nulla separata dall’altra. E se una delle due metà moriva, e l’altra sopravviveva, quest’ultima cercava un’altra metà e le si annodava […]2.

Nacque così Amore, secondo il mito, dall’unione e dal completamento di due metà che, originariamente, costituivano un solo essere umano. Pertanto ciascuno di noi, prosegue Aristofane, in quanto è stato tagliato come si fa con le sogliole, è la metà, il contrassegno, di un singolo essere; e naturalmente ciascuno cerca il contrassegno di se stesso3.

Ci sono diversi aspetti, ricavati dal mito di Aristofane, sui quali riterrei importante soffermarci per portare a termine una riflessione circa la visione più comune dell’amore nella contemporaneità.

Il legame che si stabilisce tra due esseri umani ha origine dalla spinta del desiderio dell’altro che, a sua volta, trova il suo fondamento in una sorta di mancanza primordiale.

Pertanto, se continuiamo a seguire ciò che il mito suggerisce, dal momento che l’essere umano, sia esso uomo, donna o androgino, subì una scissione del proprio Sé in due parti che progressivamente si allontanarono l’una dall’altra fino a non ritrovarsi più, ciò su cui si fonda la vita di ognuno è esattamente la ricostituzione della natura originaria, possibile unicamente attraverso il ritrovamento delle due parti, in un completamento perfetto. Ciò che si desidera, dunque, è il congiungersi e il fondersi con l’amato, fino a diventare un tutto, un unico essere.

Ma a quale prezzo si paga la fusione all’interno della dimensione amorosa?

L’idea di due individui che si legano l’uno all’altro fino a fondersi richiama l’immagine di due metalli che, combinati assieme, diventano un unico e solo nuovo elemento le cui caratteristiche non sono il frutto della sommatoria e del completamento delle caratteristiche dei due elementi componenti considerati individualmente, ma dalla mescolanza delle loro qualità. La fusione, di per sé, indica una mancanza di chiarezza, una sorta d’indistinzione dei due materiali.

Tornando all’argomento che ci interessa più da vicino, quella della fusione amorosa è un’unione simbiotica che ci ricorda molto il legame che si crea tra la madre e il feto: questo, infatti, è sì una creatura distinta dalla figura materna, tuttavia entrambi fanno parte di un tutt’uno. L’uno vive nell’estrema dipendenza dell’altro, una dipendenza soprattutto fisica poiché la creatura ha bisogno della madre per nutrirsi: vive di lei.

Quando, durante la crescita del bambino, la dipendenza fisica si tramuta in dipendenza psicologica, quello che si crea è invece un rapporto fusionale che può sfiorare il patologico poiché uno dei due individui – è importante specificare che il fenomeno di reciproca dipendenza “fusionale” si crea a partire dalle figure parentali le quali non sono riuscite a fare in modo che il proprio figlio potesse “reggersi su” da solo -, vede se stesso solo come una metà che ha estremo bisogno dell’altro per sentirsi completo: stiamo quindi riprendendo il modello dell’androgino platonico basato sull’idea dell’unione degli opposti.

È talvolta la fusione che, entrando in gioco nelle relazioni d’amore, rischia di mettere in serio pericolo la crescita individuale della personalità di ciascuno.

Non esiste amore senza la messa a nudo della propria vulnerabilità, una vulnerabilità che fa sì che tutti abbiamo necessariamente bisogno dell’altro per sopravvivere; tuttavia, non può considerarsi nemmeno amore un rapporto basato sulla vitale dipendenza di uno dei due amanti.

Certo, l’amore ci spinge all’alterità, quell’alterità con cui condividiamo le giornate, attraversiamo la sofferenza, quell’Altro con cui proviamo la gioia. Tuttavia, se quest’alterità fosse lì unicamente per completarci, per renderci perfetti, per riempire tutti i vuoti lasciati da qualcuno nel corso della vita, vuoti che pertanto ci apparterranno sempre, essa perderebbe il carattere di vero “oggetto d’amore”.

Nel dialogo Platonico, Aristofane lo accenna: Amore è desiderio e ricerca.

Ma ricerca di che cosa? Desiderio di chi?

Ebbene, è quando Seneca prende la parola che la spiegazione del significato e dell’origine di Amore diventa chiara. Amore infatti nacque da Poros, letteralmente “Espediente”, “ricchezza”,e Penia, ovvero “Povertà”, durante il giorno della nascita di Afrodite, ed è per questa ragione che, da un lato essendo originato dalla mancanza, dunque da quell’ignoranza causata dalla privazione di risorse propria di Penia, e dall’altro lato, dall’avidità della conoscenza di Poros, Amore è naturalmente tendente a ciò di cui è privo, ovvero al sapere, che rientra tra ciò che di buono e bello esiste.

Se quindi, come conclude anche Socrate, Amore nasce da una forma di mancanza, ciascuno prova un sentimento d’amore nel momento in cui arriva a possedere l’oggetto della propria gioia, o meglio, più che l’”oggetto”, la persona che rappresenta il proprio bene e la propria felicità.

Nel momento in cui la si trova, non abbiamo più bisogno di porci delle domande circa l’esistenza o meno della “nostra dolce metà”, oppure “della nostra anima gemella”.

Quando si ama, le domande spariscono. Spariscono perché stiamo bene, perché non abbiamo bisogno di trovare un “Alter Ego” capace di completarci.

Siamo. E siamo insieme.

In generale ogni desiderio del bene e della felicità si identifica per chiunque nel sommo e astuto amore. […] E c’è chi dice che coloro che amano vanno in cerca della metà di se stessi; ma io dico che l’amore non è amore né della parte né dell’intero, nel caso che, amico mio, non sia effettivamente un bene, dato che gli uomini si lasciano tagliare volentieri e piedi e mani, se si avvedono che le loro membra sono malridotte4.

 

Sara Roggi

 

NOTE:
1 Platone, Simposio, BUR, Milano, 2007.
2 Ivi, p. 143.
3 Ivi, p. 145.
4 Ivi, p. 187.

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07 Set 2015
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Io e l’eterno

Sticky Post By On 7 settembre 2015
  1. Quand je considère la petite durée de la vie, absorbée dans l’éternité précédente et suivante, le petit espace que je remplis, et même que je vois, abimé dans l’infinie immensité des espaces que j’ignore et qui m’ignorent, je m’effraie et m’étonne de me voir ici plutôt que là, car il n’y a point de raison pourquoi ici plutôt que là, pourquoi à présent plutôt que lors. Qui m’y a mis ? Par l’ordre et la conduite de qui ce lieu et ce temps a-t-il été destiné à moi ?[1]

[Trad. 88. : Quando considero la breve durata della mia vita, assorbita nell’eternità che la precede e la segue, il piccolo spazio che riempio e che vedo, inabissato nell’infinita immensità degli spazi che ignoro e che mi ignorano, io mi spavento e mi stupisco di vedermi qui piuttosto che là, perché non vi è motivo perché qui piuttosto che là, perché ora piuttosto che allora. Chi mi ci ha messo? Per ordine e per opera di chi mi è stato destinato questo luogo e questo tempo?].

     Pensieri, B. Pascal

È forse la percezione della propria piccolezza a spaventare l’essere umano? In quali termini si può parlare ancora oggi di un rapporto travagliato tra l’uomo e l’eterno?

Anche se le belle parole Pascal potrebbero, dopo una prima lettura, sembrare molto lontane dal nostro vivere quotidiano, quella che questo pensatore ci sta offrendo – e proprio per questo lo ritengo molto attuale – è una chiave di lettura che apre poeticamente spiragli di verità che aiutano a individuare e tradurre, per poi infine analizzare, alcuni meccanismi che si sono innestati nel pensiero contemporaneo, quali ad esempio l’ossessione rispetto alle proprie performances professionali oppure, più in generale, un delirio di onnipotenza dilagante. Meccanismi che fungono da armi con le quali proteggersi rispetto all’impotenza di ciascuno nei confronti di tutto ciò che sfugge al controllo: l’”eterno” dei giorni nostri.

Tant’è vero che, se abbandoniamo per un attimo quelle maschere fatte di sicurezza e determinazione che ci ossessionano fino a rincorrere la perfezione ideale e ci lasciamo andare alla trasparenza del nostro essere, ci rendiamo che ogni giorno siamo chiamati a fare i conti con tutti i limiti che segnano la nostra finitudine.

E allora anche noi ci spaventiamo, una volta presa consapevolezza del silenzio eterno di questi spazi infiniti[2], riprendendo un’espressione utilizzata da Pascal qualche riga più in basso.

Ma da quale infinito veniamo turbati oggi?

Qu’est-ce qu’un homme dans l’infini?[3]

Che cos’è dunque l’uomo rispetto all’infinito?

Qu’est-ce que l’homme dans la nature?Un néant à l’égard de l’infini, un tout à l’égard du néant, un milieu entre rien et tout[4].

Che cos’è l’uomo nella natura?Un nulla in confronto con l’infinito, un tutto in confronto al nulla, qualcosa di mezzo tra il nulla e il tutto.

 

L’estrema fragilità dell’essere umano non può essere celata nel momento in cui a entrare in conflitto in un polemos senza sosta sono da un lato, il desiderio dell’individuo di eccedere e sconfiggere i propri limiti, assecondando il desiderio, e dall’altro, l’accettazione dell’impossibilità di poter fare tutto e di ottenere tutto ciò che scaturisce da questa spinta a noi interna che non trova mai un oggetto di soddisfacimento definitivo. Si desidera tutto, dunque. E si desidera tutto poiché siamo naturalmente tendenti ad assecondare il principio di piacere che pulsa in noi e che ci chiama all’esperienza di forti sentimenti di piacere. Tuttavia, come sostiene Freud in Malaise dans la civilisation[5] (Titolo della traduzione italiana, “Disagio nella civiltà”), “nos possibilités de bonheur sont déjà limitées par notre constitution. Il y a beaucoup moins de difficultés à faire l’expérience du malheur”, (“Le nostre possibilità di essere felici sono già limitate dalla nostra costituzione. C’è molta meno difficoltà nell’avere esperienza del male.”).

Ciò che ci ostacola quindi è quel principio di realtà, Thanatos, che costituisce la natura dell’esistenza umana e che definendoci come esseri finiti e limitati, ci impedisce di rincorrere quell’aspirato desiderio di tutto, facendo diventare sempre più fioca la candela accesa dalla forza di Eros.

È la realtà, in altre parole la nostra “costituzione” riprendendo le parole di Freud, che ci spinge a fare i conti con noi stessi. Che ci invita a lasciare andare ciò che ci sfuggirà per sempre. Ad accettare quel caos che c’è dentro di noi e l’irrazionale che è presente al di fuori e che non potremmo mai gestire. Arrendendoci e accettandolo. Accogliendolo a braccia aperte.

 

Nella fattispecie e sul piano dell’intelligenza, posso dunque dire che l’Assurdo non è nell’uomo (se una simile metafora potesse avere un senso), e neppure nel mondo, ma nella loro comune presenza. Per il momento, è il solo legame che li unisca.[…]La singolare trinità che si mette, in tal modo, in luce, […]ha di comune con i dati dell’esperienza di essere insieme infinitamente semplice e infinitamente complessa.[…] Distruggere uno dei termini, è distruggerla interamente. Non può esistere assurdo al di fuori dello spirito umano. Così l’assurdo finisce, come tutte le cose, con la morte[6].

 

A. CAMUS, Il mito di Sisifo

Sara Roggi

[Immagini tratte da Google Images]

[1] B. PASCAL, Pensieri, Bompiani, traduzione di Adriano Bausola, Milano, 2009, p. 74.

[2] Ibidem. [91. Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie.].

[3] Ibidem, p. 84.

[4] Ibidem

[5] S. FREUD, Le malaise dans la civilisation, p.64, Editions Points, Paris, 2010.

[6] A. CAMUS, Il mito di Sisifo, p. 31, Bompiani, Milano, 2013.

28 Ago 2015
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Il peso dell’inspiegabile

Sticky Post By On 28 agosto 2015

Avevo bisogno di credere che non fosse vero. Che non ci fosse un’altra vittima.

Speravo solo di essermi sbagliata, nell’avere letto distrattamente il titolo di una notizia de La Nuova di Venezia e Mestre comparso nella mia bacheca Facebook, circa una settimana fa, mentre ero distesa sulla spiaggia. E invece no, ho riletto attentamente il titolo e ho aperto l’intero articolo.

«Disturbi alimentari emergenza da affrontare» ho riletto, respirando lentamente mentre mille ricordi della stessa spiaggia di qualche anno fa affollavano la mia mente.

Una donna di quarantaquattro anni lascia i suoi quattro figli e il marito, dopo aver attraversato per molti anni l’inferno dell’anoressia. Nei suoi trenta chili scarsi, non ce l’ha fatta a trovare quel senso della vita, quella goccia fatta di essenzialità e quella scintilla che illumina di gioia e di speranza un tunnel di sofferenza inspiegabile. Sì, inspiegabile, perché di manuali di psicologia sui disturbi alimentari ce ne sono tanti, ma nessuno di quei libri potrà mai spiegare a parole il dolore che nutre questa malattia dell’animo, fino a renderlo sterile, fino a rinsecchire il corpo, privando lo sguardo di luce propria. Una luce che diventa sempre più fioca, piano piano, fino a scomparire, senz’alcuna spiegazione. Di ragioni spieganti il sintomo, ce ne sono diverse e quei manuali cui prima mi riferivo non fanno che riportarle, elencandole una ad una, in modo oggettivo.

Le ragioni della sofferenza, tuttavia, non si trovano mai. Una causa scatenante –talvolta anche più di una -, c’è sempre ed è profonda, forte, che si insinua nell’animo fino a far parlare il corpo, laddove la voce non riesce ad emettere suono.

Quando però il sintomo esplode, il vortice in cui si viene travolti è talmente forte che non si riesce proprio a trovare la ragione, quella con la R maiuscola, di tutto quel male.

Si sta male, punto. E si sta male nella propria solitudine, malgrado apparentemente la vita possa essere piena di quel tutto che, inspiegabilmente appunto, vacilla nel baratro, in un vuoto fatto di quel qualcosa che manca, quell’essenziale che nessuno riesce a comprendere, quella violenza subita, quell’abbandono improvviso, quella voglia di vivere che non c’è più e che disperatamente si cerca.

Ricordo di aver letto1 che in un recente studio australiano, presentato all’International Mental Health Conference, lo psicologo John Toussaint della Charles Sturt University è riuscito a dimostrare che un’alta percentuale di donne con un disturbo del comportamento alimentare – l’articolo fa riferimento unicamente ad anoressia e bulimia nervosa, non parlando quindi di obesità -, circa il 42% delle pazienti tra i 37 e i 55 anni, ha avuto un legame particolarmente travagliato con il padre a partire dall’infanzia, assolvendo dunque le madri dal peso di quella colpa che spesso psicologi e psicoterapeuti tendono a scaraventargli addosso, definendole “colpevoli” della malattia delle figlie.

Madri-drago, come le definisce Alessandra Arachi, nel suo ultimo libro Non più briciole2,cercando di porre fine ad alcune delle definizioni manualistiche riguardanti i disturbi alimentari.

Non è mia intenzione screditare una tesi piuttosto che un’altra, né tanto meno oppormi a degli studi che, se hanno ottenuto determinati risultati, un significato certamente ce l’hanno.

Vorrei solo invitare ciascuno a scardinare alcune definizioni che, in una dimensione tragica, danno parziali risposte che non fanno che allontanarsi dal reale.

Queste pazienti, come le definisce lo studio a cui mi sono riferita precedentemente, sono in realtà donne, ciascuna con un vissuto e una sofferenza immensa che a parole non riescono a descrivere.

Sì, è vero, possono esserci madri–migliori amiche che sostituiscono con la presenza della figlia la figura di un partner assente, oppure che tentano ad ogni costo di prolungare costantemente il proprio ego nelle scelte di vita delle ragazze; talvolta esiste un padre che, lasciando vuoti da riempire, «non solo delega alla moglie ogni decisione riguardante l’educazione dei figli, ma che si ritrae o accetta di essere espulso dalla relazione di coppia con la moglie. È il padre che si nasconde dietro il giornale, dietro la televisione, dietro il lavoro: che si relega sullo sfondo»3 sostiene Fabiola De Clercq.

Dietro un disturbo alimentare però, si nasconde molto altro.

Non c’è alcun dubbio, queste malattie dell’animo nascono e si nutrono all’interno d’intrecci familiari distorti e complessi, che tendono a divenire chiari quando il sintomo trova purtroppo già forma attraverso il corpo.

È giusto riflettere sul fatto che, talvolta, questa possa diventare con il tempo una delle molteplici cause scatenanti di un malessere che non può essere tuttavia circoscritto unicamente da una misera definizione riassuntiva. Non c’è sintesi per il dolore, né soluzioni o risposte curative.

Ciò che esiste è una sofferenza senza fondo, quella di figlie e figli eternamente rinchiusi nei propri sensi di colpa e nella propria inadeguatezza, padri e madri impotenti, che speravano di aver fatto tutto il possibile.

 

La mia storia è un susseguirsi di riparazioni, di sensi di colpa. Qualcuno può spiegarmi quale incredibile danno io abbia arrecato e a chi? Di quale colpa mi sia macchiata e fino a quando dovrò essere la bambina compiacente e gratificante per gli altri?4

 

Protetta dalla corazza di un’eterna bambina che dalla vita ha avuto tutto, compreso l’amore di due genitori che hanno fatto tutto il possibile, ho cercato anche io delle risposte e mi incaponisco ogni giorno nella ricerca di quelle cause che, in un modo o nell’altro, mi hanno resa quella che sono. A volte sola; delle altre, nella speranza di trovare una mano amica capace di stringere la mia.

Solo con il tempo però ho capito che l’inspiegabilità della sofferenza sta proprio nel suo “non-senso”, nella sua ingiustizia. Ed è per questo che per quanto si possano ricostruire i pezzi della propria vita, ciò che mi sento chiamata a fare, e che tuttavia mi risulta ogni giorno ancora difficile e talvolta straziante, è aprire le porte dell’accettazione di ciò che si è perso e non si potrà mai più avere.

E ora mi ritrovo qui, a rileggere le righe che ripercorro ogni volta che i “perché” ritornano.

 

[…]Niente cambia se non si scava dentro, profondamente, dove fa più male. Niente cambia se non si riesce a dare un senso al proprio disturbo e a integrarlo all’interno della propria vita. Per ritrovare lo slancio e ricominciare. Per rinunciare alla sofferenza, che è tanto difficile, perché è ciò che si conosce meglio. E “guarire”..come dicono quasi tutti. Anche se, per certi aspetti, non c’è niente da cui “guarire”.

Perché non c’è nulla da “aggiustare”, da “riparare”, da “normalizzare”. Si deve solo aprire la porta alla gioia di vivere e smetterla di pensare che tutto è un “peso”. Si deve solo capire che non è tanto il “sintomo” che fa soffrire, ma la sofferenza che si trasforma in sintomo. Per negoziare con la realtà il prezzo della propria libertà.

Anche se le ferite non si cancellano mai. Anche se quella frattura profonda su cui si è costruito il mondo resta sempre lì, dietro le pieghe dell’esistenza5…

 

Mi fermo. Sospiro. Smetto anche solo per un attimo di rincorrere quelle risposte che non potranno mai ripararmi e apro le porte dell’accettazione e dell’accoglienza.

Penso a chi mi ama e a chi ho accanto e mi rendo conto che quelle braccia pronte silenziosamente ad accogliermi ora ci sono.

Senza spiegazioni né risposte, ma sono lì. Anche quando tutto crolla.

E smetto di dare voce all’inspiegabile.

 

Sara Roggi

[Immagini tratte da Google Images]

NOTE:
1. L’articolo da cui ho tratto le seguenti informazioni può essere letto consultando questo sito.
2. A. ARACHI, Non più briciole, Longanesi, 2015, pp. 200.
3. F. DE CLERCQ, Fame d’amore, p. 73, BUR Rizzoli, Milano, giugno 2013, pp.163.
4. F. DE CLERCQ, Tutto il pane del mondo, p. 128, Bompiani, Milano, 2013, pp. 195.
5. M. MARZANO, Volevo essere una farfalla. Come l’anoressia mi ha insegnato a vivere, p. 60-61, Mondadori, Milano, 2011, pp. 210.

11 Ago 2015
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La paura della libertà

Sticky Post By On 11 agosto 2015

Quando si è piccoli, è inevitabile essere influenzati da quelle figure che, tanto i genitori quanto gli insegnanti, divengono diretti responsabili della nostra crescita.

Ognuno di noi è stato educato all’interno di un piccolo mondo fatto di regole e di routines da seguire, modelli da prendere in considerazione e fogli riempiti di elenchi d’istruzioni necessarie al fine di potersi ritenere adeguati nei confronti di una società che ha, nei confronti di ciascuno, delle aspettative sempre più alte.

“Non imitare, ma scoprire; questa è istruzione, non è così? E’ molto facile conformarsi a quello che la società o i genitori o gli insegnanti dicono, è un modo comodo e facile di esistere, ma questo non è vivere, perché porta con sé paura, corruzione, morte. Vivere significa scoprire da sé che cos’è vero, ed è possibile soltanto quando c’è libertà, quando c’è una continua rivoluzione interiore[1]“.

L’idea principale del pensiero di Juddu, Krishnamurti, filosofo orientale promotore di una nuova forma d’istruzione e d’educazione alternativa, è fondata sul valore di una ricerca personale della libertà attraverso il progressivo abbandono di tutte quelle forme di autorità da cui siamo circondati che impediscono al proprio Sé di crescere senza paura, facendoci vivere, infatti, nella costante imitazione dell’altro.

La paura, dunque, nascerebbe esattamente laddove ci si sente al sicuro, protetti da quella sorta di gabbia d’oro[2] in cui tutto è predefinito, prestabilito, deciso, impedendo così all’individuo di scegliere. È pertanto questa chiusura nel conformismo e nella ripetizione del modello a farci paralizzare, facendo crescere nella nostra interiorità quella paura d’inadeguatezza che con il tempo tocca ogni dimensione della vita, da quella relazionale a quella professionale.

Se coloro che si adeguano e seguono la tradizione rimangono incatenati in un immobilismo mortifero, solo il ribelle e chi è in rivolta può imparare ad osservare e indagare sé stesso e ciò che lo circonda; la funzione dell’istruzione è quindi quella di sradicare interiormente ed esteriormente quella paura profonda che distrugge il pensiero, così come ogni genere di relazione umana, come anche l’amore.

Se da un lato il filosofo Erich Fromm sostiene che la libertà da ogni forma di dipendenza esteriore non fa che incrementare quella paura innestata dall’incertezza e dal rischio rispetto alle scelte che ogni individuo è chiamato a prendere nella sua esistenza – mentre seguire la voce dell’autorità, risulterebbe più rassicurante -, per il filosofo indiano, invece, la condizione necessaria per poter condurre una vita autentica è l’abbandono di tutti i doveri che talvolta ci vengono imposti, rendendoci irrimediabilmente dipendenti da delle condizioni che, il più delle volte, tendono a cambiarci, rendendoci diversi da come vorremmo essere.

Quando non è tanto la dipendenza fisica, quanto più, quella psicologica, a tenerci legati, è la schiavitù, la condizione cui inconsapevolmente ci pieghiamo.

Nell’amore, facciamo i conti con la dipendenza più grande. Ci abbandoniamo spesso all’altro, trasformando quella che è una dipendenza affettiva in parte necessaria, nell’annullamento del proprio sé.

Perché talvolta diventerebbe così inevitabile la perdita di sé?

Riprendendo le parole del filosofo indiano:

” […]Il nostro amore è sempre limitato dall’ansia, dalla gelosia, dalla paura e questo implica che dentro di noi dipendiamo da qualcuno, che vogliamo essere amati. Non ci limitiamo ad amare e basta, vogliamo qualcosa in cambio, e così diventiamo dipendenti. Quindi la libertà e l’amore vanno di pari passo. Amare significa non chiedere nulla in cambio, e nemmeno sentire che stiamo dando qualcosa, e soltanto da un amore così nasce la libertà”.

L’amore ci rende liberi quando, al di là delle costrizioni e delle immagini ideali imposte dalle circostanze sociali in cui siamo immersi, l’alterità impara ad accettarci per quello che siamo, per quello che il nostro più profondo essere è.

La libertà mette a nudo la nostra vulnerabilità più profonda, le nostre ferite, tutte le nostre paure. Ed è per questo che, talvolta, si ha timore dell’amore e si è spesso disposti a rinunciarvi. Il legame che esso implica mette in gioco ciò che di più autentico esiste in noi, quella paura di perdere tutto, di essere abbandonati, di dover ricominciare da capo, ancora e ancora.

Liberi di tutto, e al contempo liberi della propria non libertà, poiché condizione ultima dell’essere umano è l’accettazione di non poter fare tutto ed essere tutto. Della propria finitudine. L’accettazione della delusione. Di una promessa non mantenuta. Di un abbraccio non chiesto e mai ricevuto. Di non poter sempre ricevere ciò che si vorrebbe.

Liberi di ricominciare, nella sola certezza di essere se stessi.

“L’essenza dell’amore è la libertà. Libertà di essere se stessi. Libertà di sbagliare e di farsi male. Libertà di rompere tutto e di ricominciare. Libertà di avere paura che tutto finisca, di fare di tutto perché accada, di alzarsi il mattino sperando di ricevere qualcosa, di accettare di non ricevere niente. Mille e mille volte. Sempre di nuovo. Con la corte degli stessi errori che si ripetono all’infinito.[3]“.

 

Sara Roggi

[Immagini tratte da Google Immagini]

 

[1] J. Krishnamurti, Pensa a questo, Abaldini Editore, Roma, 2013.

[2] H. Bruch, La gabbia d’oro. L’enigma dell’anoressia mentale, Feltrinelli, Roma.

[3] M.Marzano, L’amore è tutto. È tutto ciò che so dell’amore. Utet, Novara, 2013, p. 109.

12 Lug 2015
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Un angelo che ha voluto essere libero

Sticky Post By On 12 luglio 2015

Occhi grandi, scuri, da cerbiatto. Capelli lisci, tagliati in un caschetto, fini e sollevati dal vento. Un sorriso radioso, illuminato ancor di più dal sole e da quei fasci di luce che rivelano delicatamente tutti i colori dell’arcobaleno. Un arcobaleno di riflessi, della stessa sostanza dell’ energia che una ragazza di diciannove anni dovrebbe sprigionare.

È questa l’immagine che mi lascia legata a lei e che, inspiegabilmente, resta nel mio cuore.

È questa l’immagine che voglio tenere con me, lontano da quel sonno profondo che per più di dieci anni l’ha incatenata a sé per poi portarsela via.

A diciannove anni, si è soliti dire di avere tutta la vita davanti. Talvolta è così. Talvolta è la vita a essere rifiutata, negata. Altre volte ancora, è lei ad allontanarsi da noi.

A diciannove anni, si ha tutta la vita davanti. Eppure, degli incidenti di percorso possono interromperla.

Ed è così che, un giorno come tanti altri, la sua vita si è inceppata, impedendole di rincorrere i suoi sogni e di vivere l’amore. E da quel giorno, un sonno profondo l’ha stretta a sé, svuotando quegli occhi che brillavano al sole, lasciandola imprigionata in quel suo corpo fragile disteso su un letto irrimediabilmente legato a delle macchine che avevano in pugno la sua vita.

Le macerie di un corpo esausto, forse? Segni esteriori di qualcosa che ha in fondo ancora un po’ di vita? La speranza di un risveglio? E quelle lacrime che talvolta scendevano dai suoi occhi, che cosa significavano? Volontà di vita oppure di abbandono di sé?

Durante un intervento al quale doveva sottoporsi, il coma l’ha inghiottita a sé, e le ha impedito di risvegliarsi per sempre. È così entrata in un incubo dal quale è quasi impossibile, se non raro, uscire.

Eppure, quella speranza, quell’incapacità di dire no a una vita che, forse, non ha più lo stesso senso di essere vissuta, permane e, in un certo qual modo, costituisce per i cari che le sono vicino il solo appiglio cui tenersi aggrappati, come se mantenerla in vita potesse aiutarli a sentirla fisicamente più presente a loro.

Eppure, la persona, non è solo corpo. Eppure ciò che la rende tale, è anche altro.

Una vita psichica, una dimensione emotiva, i molteplici fili relazionali di cui la sua esistenza è intessuta.

Quando Kant nella Metafisica dei costumi[1], parlava della differenza tra le cose e le persone, la dignità era l’elemento centrale di questa distinzione.

E qualora mancasse questo, che valore potrebbe assumere il corpo inerte, bloccato a un letto di ospedale? Chi ha tuttavia il diritto di decidere della vita di qualcun altro? E decidere per essa significa decidere unicamente per la sua interruzione, oppure al contrario, talvolta, un vero “attentato” alla vita e alla dignità può ritenersi quello di mantenere in vita “artificialmente” un corpo che ormai è svuotato del suo senso e valore profondo?

 Per tutto ciò che riguarda le questioni di etica medica, l’Occidente è progressivamente passato da un modello paternalista, secondo il quale tutte le decisioni dovevano essere prese dal medico e da tutto il servizio sanitario che si prendeva cura del paziente, ad un modello autonomista, secondo il quale il paziente avrebbe il diritto di scegliere il suo destino ed esprimere la propria volontà[2]. Il primo modello sembrerebbe guidato da quello che in francese è definito con il termine di principe de bienfaisance (ovvero, “principio di benevolenza”): secondo tale criterio, solo il medico può agire secondo il bene e del paziente e per la sua salute; sarebbe soltanto costui, l’unico quindi a decidere a-priori ciò che è bene e ciò che invece potrebbe essere fonte di malessere.

Il secondo, invece, farebbe risiedere la capacità decisionale unicamente nel paziente, in quanto soggetto completamente libero di prendere delle scelte riguardanti l’interruzione o meno di un trattamento terapeutico. A tale scopo nel 2002 in Francia, la legge n° 2002-303 del 4 marzo[3]avrebbe lo scopo di definire, all’interno del quadro dei diritti del malato e della qualità del sistema sanitario, il riconoscimento giuridico dell’autonomia del paziente, anche qualora questi manifestasse il rifiuto di un trattamento.

 Aucun acte médical ni aucun traitement ne peut être pratiqué sans le consentement libre et éclairé de la personne, et ce consentement peut être retiré à tout moment[4]».

( Trad. : « Nessun atto medico, né alcun trattamento può essere praticato senza il consenso libero e informato della persona, e questo consenso può essere ritirato in ogni momento».)

 Come prendere una decisione se è la coscienza del paziente a venire meno, nel momento in cui la sua capacità di intendere e volere scompare? Come può costui capire ciò che è bene o male per sé, se la sua situazione psichica è già parzialmente compromessa? Può davvero ritenersi autonomo nella scelta? C’è qualcun altro che, in caso contrario, può davvero decidere per la sua vita?

Uno dei tratti della condizione umana, lo sappiamo bene, è la finitudine. La vita ci viene tolta, proprio come ci viene data.

Ciò che inoltre distingue l’essere umano dalle cose, lo abbiamo detto, è la dignità, considerata come quella qualità che valorizza ciascun essere umano in quanto insostituibile ed unico nella sua specificità.

Sono pertanto queste due caratteristiche, finitudine da un lato e dignità dall’altro, a entrare in gioco nel momento in cui trattiamo la dibattuta questione etica dell’eutanasia.

Una cosa, infatti, è mantenere artificialmente un corpo in vita e volere a tutti i costi che il suo cuore batta grazie all’uso delle macchine, nonostante l’assenza evidente di una vita psichica, un’altra cosa è comprendere che, talvolta, è giusto lasciare andare la persona cara, poiché la morte potrebbe divenire una sorta di liberazione de quel peso che schiaccia non più una vita, ma solo un corpo inerte.

L’eutanasia è vietata in nome della legge. Nessuno dunque può porre fine alla vita di una persona, nemmeno quando è quest’ultima a domandarlo.

Oggi anche quella ragazza dagli occhi grandi se n’è andata.

Un altro angelo è lassù che mi protegge oramai.

Tuttavia, a volersene andare, è stata proprio lei.

Ha smesso di respirare e ha lasciato quel letto in punta di piedi, alzando al cielo quelle ali che, finalmente, potevano respirare il profumo della libertà.

 

[1] I. KANT, Fondements de la métaphysique des moeurs, Le Livre de Poche, Paris, 2014.

[2] M. MARZANO, Je consens, donc je suis, PUF, Paris, 2006.

[3] Ibidem, p. 77.

[4] Ibidem, p. 76, rif. alla legge n° 2002-303 del 4 marzo 2002, art. L. 1111-4.

 

Sara Roggi

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09 Giu 2015
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L’Io del ricercatore: il soggetto di fronte ad un lavoro di ricerca

Sticky Post By On 9 giugno 2015 With No Comments

A chi non è mai capitato di non sentirsi soddisfatto di ciò che scrive?

Quanti, nel rileggere delle righe scritte di proprio pugno, hanno avuto la consapevolezza di non aver detto esattamente quello che sentiva la necessità di esprimere?

Talvolta una parola di troppo. Un punto.

Un punto che, tuttavia, sembra fare la differenza.

Il soggetto si spacca. Diviso in due.

Quando scriviamo, quando ad esempio ci cimentiamo in un lavoro di ricerca, non sempre è facile raggiungere un punto di vista sufficientemente oggettivo.

Ciò è evidente fin dal momento in cui scegliamo una questione particolare, una problematica a noi cara poiché legata al nostro vissuto.

Tutto acquista un senso sempre più concreto nel corso dello sviluppo delle nostre ricerche, mettendo a confronto testi diversi, entrando in interazione con i nostri autori, mettendo anche al centro delle persone che sono direttamente toccate dalla problematica trattata, incarnandola in un vissuto.

A tale proposito, il sociologo Daniel Bizeul sostiene che il ricercatore, nel suo caso particolare il sociologo, è tributario della sua esperienza del mondo.

Riuscire ad analizzare una questione da un punto di vista oggettivo, infatti, non significa spogliare la ricerca di ogni tratto personale.

Il compito del pensatore è di porre al centro l’umano, esattamente laddove questo si mette a nudo nelle sue infinite contraddizioni e punti più oscuri.

Il sociologo, nell’articolo “Le double “je” du sociologue[1]”, continua sostenendo che la risoluzione di alcuni enigmi teorici può avere luogo unicamente nel momento in cui prendiamo consapevolezza di una serie di elementi che l’ordinario e il quotidiano ci forniscono, che sono dunque sotto i nostri occhi ma che, tuttavia, spesso sembrano sfuggirci.

L’Io si sdoppia, dunque. Profondamente incarnato nel reale da un lato, deve in seguito riuscire a estrapolare una teoria in grado di spiegare, in modo obiettivo, quello stesso vissuto. Il suo discorso deve allora sdoppiarsi, in altre parole, deve fare in modo che anche il pensiero stesso, nella sua purezza e teoricità, risulti intriso di esperienza e dialogo, perdite e silenzi.

Ogni momento di questo percorso lascia una sorta di traccia in lui, una traccia che rappresenta un segno, un’indicazione verso la giusta strada da seguire per meglio spiegare la problematica in cui ci siamo imbattuti.

Per questo, il soggetto non può avere uno sguardo al cento per cento neutro rispetto a ciò che scrive: egli sarà sempre inspiegabilmente immerso in un modo cui appartiene e dal quale sarà difficile distaccarsi.

Tuttavia, ciò che è necessario mettere in luce, è che per fare in modo che un lavoro di ricerca, in qualsiasi campo esso sia fatto, abbia sia una certa coerenza sia un’efficacia, lo scrittore deve essere in grado di prendere le distanze dalla sua posizione personale, nascondendosi e rendendosi invisibile.

Come egli sostiene al termine dell’articolo:

“La nostra attività professionale implica il senso del dramma umano”. “I principi di metodo ai quali ci riferiamo, le procedure di cui facciamo uso al fine di fare esistere i mondi degli altri, non sono nulla senza la conoscenza di sé, impregnata dell’esperienza sociale.”

 

[1] D. BIZEUL, Le double “je” du sociologue (trad. it. “Il doppio “Io” del sociologo”), articolo tratto da Des sociologues sans qualités?, La Découverte, 2011.

Sara Roggi

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