L’intelligenza è un obbligo morale

«Sembriamo essere lontanissimi dal renderci conto che un’azione può essere chiamata buona, in maniera intelligente, solo se contribuisce a un buon fine; che è obbligo morale […] scoprire […] se una data azione conduca a un fine positivo o negativo»

J. Erskine, L’obbligo morale di essere intelligenti, 2015.

Non solo coraggio, umiltà, altruismo, tenacia e bontà. L’ecosistema di ideali in cui l’uomo vive – e a cui può attingere – è molto più ampio. Un esempio? Pensiamo all’intelligenza. Ovvero a ciò che ci permette «di entrare in empatia con altri tempi, altri luoghi, altre tradizioni…» (ivi), che può trasformare la paura in possibilità. Quell’intelligenza che Platone identificava con la virtù opposta al peccato, cioè all’ignoranza. Che Einstein definiva come capacità di cambiare, di virare rotta, quando necessario. Quella stessa intelligenza che per John Erskine deve diventare un obbligo morale.

«Se non impicchiamo più i ladri o non frustiamo più gli studenti, non è perché consideriamo con meno asprezza il furto o la pigrizia, ma perché l’intelligenza ha trovato metodi migliori per indirizzare verso onestà e intraprendenza» (ivi).

L’obbligo morale di essere intelligenti è un pamphlet pubblicato nel 1915. Uno scritto che scatena una potente eco nel dibattito culturale americano della prima metà del Novecento. Erskine (1879-1951), professore di letteratura inglese alla Columbia University, circa cento anni fa racconta qui una breve storia di questa «virtù» tra paradossi, superstizioni e diffamazioni. Lo fa partendo dall’eredità anglosassone, che la definisce come qualcosa da cui guardarsi bene, per arrivare a John Milton (1608-1674), il filosofo britannico che nel suo Paradiso perduto la chiama il «maggior pregio del Diavolo».
Se, come dice Erskine, il coraggio e l’audacia ci vengono spesso in soccorso nel dare voce ad azioni “buone”, è altrettanto vero che forse ci farebbe bene imparare a distinguere tra virtù e virtù. E, per esempio, a riconoscere nell’intelligenza, come capacità di discernimento, un utile alleato.

La letteratura inglese ha proposto una forte diffidenza nei confronti della mente. Erskine prende ad esempio i personaggi prodotti dalla penna di Shakespeare: quelli intelligenti erano spesso figure malvagie oppure tragiche vittime. Esseri umani come Riccardo, Iago o Edmund hanno manifestato una certa rottura con la bontà. E quelli saggi e riflessivi come Amleto ci hanno fatto capire che pensare spesso porta a complicarci l’esistenza.
Proprio per questo Shakespeare premia invece personaggi come Bassanio, il Duca Orsino o Florizel. Seri e assennati, ma sprovvisti di una particolare intelligenza. Dall’altra parte troviamo Ofelia, Giulietta, Desdemona, Ero, Cordelia, Miranda, Perdita «amabili per altre qualità rispetto all’intelletto» (ivi), e il gruppo oscuro formato da Lady Macbeth, Cleopatra e Goneril «intelligenti e perfide».

Lo scrittore inglese Charles Kingsley (1819-75), considerando la stupidità parente stretta della condotta morale e l’ingegno il primo passo verso un mondo di guai, ci ha lasciato un pensiero un po’ inquietante: «Sii buona, dolce fanciulla, e lascia esser intelligente chi vuole» (ivi). Ma ancora, nei romanzi di Fielding, Walter Scott, Thackeray e Dickens l’eroe è sempre qualcuno dal carattere buono ma goffo. Un individuo salvato dal caso o dalla provvidenza divina e solo raramente dal proprio ingegno.

Per gli antichi, tuttavia, le cose stavano diversamente. La nostra storia, per Erskine, tradirebbe una sorta di conflitto fra carattere e intelletto che per i Greci, ad esempio, sarebbe stato incomprensibile. Loro, infatti, considerano l’intelligenza tanto importante da dedicarle più termini. Dalla phronesis, l’intelligenza ma anche la saggezza, e, talvolta, la prudenza; al logos, cioè la parola, il discorso, il significato, il ragionamento, la ragione, e quindi il pensiero (che per il filosofo esistenzialista Martin Heidegger coincideva con la capacità di conservare, accogliere, ascoltare); al nous, la facoltà di comprendere, di guardare in profondità.

Per Erskine, illudersi che gli uomini siano uniti da un affetto primordiale è un clamoroso errore. Al contrario, sarebbero proprio i nostri affetti a dividerci. «Mettiamo radici nello spazio/tempo contingente e ci innamoriamo della nostra posizione, dei costumi e della lingua che ci hanno accompagnato dalla nascita» (ivi). Secondo l’autore, è invece l’intelligenza a unire l’umanità, permettendoci di entrare in empatia con il mondo che ci circonda. Quell’intelligenza a cui dovremmo guardare un po’ più spesso, non tanto per le risposte che potrebbe aiutarci a raggiungere «ma perché crediamo che sia la vita […]. La amiamo come amiamo la virtù, per se stessa, e crediamo che si tratti soltanto di un altro nome di quest’ultima» (ivi).

E se le cose stanno così forse potremmo iniziare a riconoscere all’intelligenza il valore e il primato che merita. Forse, è davvero arrivato il momento di rendere l’intelligenza un obbligo morale.

 

Riccardo Liguori

 

[Photo credit Frank Vessia via Unsplash]

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A tu per tu con la Schadenfreude, la gioia per le disgrazie altrui (II parte)

(Leggi la prima parte dell’articolo qui)

Lo scrittore e filosofo David Foster Wallace ha ragionato sui rischi che l’ironia per le sventure altrui, connessa a una forma di disprezzo e d’incapacità di comprendere la condizione dell’altro, porta con sé. La posizione dell’intellettuale americano è chiara: bisogna stigmatizzare questo suo attuale e tossico proliferare. La coazione a ironizzare su tutto, a negare tutto ciò che si afferma mentre lo si afferma, a evitare prese di posizione dirette nascondendosi dietro allusioni oblique, a trasformare il dissenso e la disapprovazione in ridicolizzazione sistematica ha portato, secondo Wallace, alla disattivazione di qualunque postura veritativa. Alla vanificazione del potere edificante della parola.

Nel saggio narrativo dedicato alla sua esperienza su una nave da crociera, «Una cosa divertente che non farò mai più», lo scrittore americano ha affermato la necessità di osservare i viaggiatori cercando di comprenderli, di empatizzare con le loro forme di vita e di divertimento, evitando di raccontarli attraverso il distanziamento garantito dal filtro dell’ironia, e quindi di ridere delle loro debolezze esercitando la Schadenfreude. Nel riso che si compiace della miseria cognitiva, morale ed estetica dell’umanità, Wallace vede una forma tossica e passiva di aggressività; una aggressività che offusca e disattiva il pensiero.

Così, nella diffusione postmoderna del riso, si rivelerebbe la zona d’ombra, crudele e meschina, delle relazioni sociali. La Schadenfraude, a questo punto, si pone come sintomo del nostro malessere nei confronti dell’individualismo. La sua ambiguità, la sua azione disturbante rileva una impraticabilità. Rivela l’esistenza di un ostacolo strutturale che ci impedisce di trasformare lo scherno in empatia, la derisione in compassione. Segnala il funzionamento di una “educazione” che ci vuole separati e concorrenti, anziché alleati e complici.

Come funziona in molti branchi, anche noi, soprattutto alcuni di noi, abbiamo bisogno che gli altri non si allontanino troppo, che dimostrino di somigliarci. Siamo subdolamente contenti quando la vita li respinge indietro verso il gruppo.

La Schadenfraude rivela questo desiderio atavico. La nostra esistenza è interconnessa, abbiamo bisogno di una continua verifica reciproca, del confronto con il movimento degli altri, di misurare i nostri passi sull’andamento di chi ci è vicino. Soprattutto se chi c’è vicino cammina più velocemente e con una andatura più corretta della nostra.
Nella risata della Schadenfraude, secondo la dottoressa Aloi, ci immaginiamo di poter salvare da sé stesso chi ci è davanti. Di poterlo sottrarre alla sua – supposta – ὕβϱις (hybris). Alla sua, sempre supposta, presunzione di potersela cavare da solo.
In realtà, questo testimonia semplicemente una debolezza, cioè il bisogno di non sentirci soli nelle nostre delusioni, cercando di consolarci con l’idea – infondata – di essere parte di una comunità di pigri, di falliti.

Pietro Verri, filosofo tra i massimi esponenti dell’illuminismo italiano, biasimava la ridicolizzazione in quanto inibitrice delle ambizioni e delle spinte di chi vuole provare a distinguersi. La biasimava perché incentiva al conformismo e, si sa, chi esplora idee di rottura, chi intende innovare e cambiare, è più esposto al fallimento e quindi a cadere nel ridicolo.

«È più importante che tu – chiunque sia questo tu – stia male, soffra, abbia danno e dolore, piuttosto che io – chiunque sia questo io, sicuramente il Sé insufficiente dell’Io in questione – stia altrettanto bene, godendo del mio: o mi disinteresso della tua sofferenza o me ne interesso».

La Schadenfraude, nel riso, nasconde il sollievo dato dalla constatazione che, a volte, la mediocrità e l’insufficienza sono condivise. Nell’agone della società della performance, in cui sgomitare per salire sul palcoscenico è un comandamento quotidiano, la Schadenfraude crea un allentamento della tensione. L’esitazione del concorrente più vicino provoca una pausa nella corsa, permette di respirare, di fermarsi un momento. Rassicura sul fatto che se non ce l’ha fatta lui, anche noi possiamo permetterci di non farcela.

«Chi è felice delle disgrazie altrui non ha fatto nessun conto con l’aggressività diretta: essere contento è come provare la soddisfazione di aver mollato un pugno sul muso dell’altro, che magari neanche si conosce. Ma questo è perché l’aggressività non va quasi mai dove deve andare: è eterea, vaga e si ferma sulle debolezze».

Ben lontana dall’aggressività c’è il coraggio. Il coraggio di osservare e affrontare i propri difetti. Per diventare più educati e, perché no, più eleganti. Più belli. Ma in ballo c’è anche il rispetto: rispettare e non anelare la sofferenza altrui è un segno di civiltà, oltre che di maturità, che ci consente di riconoscerci come esseri umani.

Come sempre, anche in questo caso, sta a noi scegliere. Da che parte guardare. In quale direzione. Accettando la comoda e facile propensione ad abbruttirsi. Oppure cercando di scavare e trovare anche nella fallibilità la bellezza che ognuno di noi custodisce.

 

Riccardo Liguori

 

NOTE:
Tutte le informazioni e le citazioni riferite alla psicologa G. Aloi sono tratte dal suo blog.

[Photo credit Ashley Juris via Unsplash]

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A tu per tu con la Schadenfreude, la gioia per le disgrazie altrui (I parte)

Il fremito di piacere per il fallo di un collega che non ci degna della sua attenzione. La soddisfazione per l’errore di un nostro superiore magari più promettente di noi. La gioia per i deragliamenti amorosi dei nostri ex.
I tedeschi, ottimizzando spazio e tempo, hanno confinato tale emozione a una singola parola: Schadenfreude. Un termine composto da Schaden, danno, e Freude, gioia. Significa provare piacere della sfortuna altrui. Un senso di appagamento che, negli ultimi anni, è stato al centro di numerosi studi di carattere socio-psicologico.
Si tratta di un’emozione che quasi mai riconduciamo a noi ma che, a ben guardare, si aggira sempre più prepotente nella nostra quotidianità.

Secondo Nietzsche era la «vendetta dell’impotente» (M. Ire, Nietzsche’s Schadenfreude, 2013). Schopenhauer, se possibile, ci andava ancora più pesante definendola «l’indizio più infallibile di un cuore profondamente cattivo»; di più, un cuore che andava interdetto dalla società (T.W. Smith, Schadenfreude, 2019).

Spesso la identifichiamo con la giustizia divina, la vendetta del karma. Con il cosmo che, finalmente consapevole di sé e del nostro infinito, puro e prorompente splendore, sembra punire chi “se lo merita”, cioè gli altri, ovviamente. Magari chi, fino a quel momento, aveva portato avanti una condotta invidiabile e che poi, come è naturale e possibile, è caduto in difetto.

La Schadenfreude è il sollievo di non essere chi incappa in qualche pesante figuraccia. La gioia di vedere che chi ci sta di fronte non è perfetto. La gratitudine di trovarsi in disparte, lontani da tanta imperfezione, giacendo in un stato di eterna passività. È quel lampo di soddisfazione negli occhi che le parole cercano di contraddire. D’altra parte, «La sfortuna degli altri è dolce come il miele», suggerisce un antico proverbio giapponese.
Pare, però, che specialmente le persone con bassa autostima siano più tendenti alla Schadenfreude rispetto a quelle con una buona auto-reputazione. Di più, mentre le prime possono sguazzare in questa gioia in modo inconsueto, le seconde potrebbero, prima o poi, vergognarsene e così, finalmente, volerla spegnere.

La parola è stata inventata dallo psicologo olandese Wilco van Dijk ma già Aristotele ne faceva uso affidandosi al termine greco epikairekakia (ἐπιχαιρεκακία) da epikàiro (ἐπιχαίρω) “rallegrarsi” e kakìa (κακία) “cattiveria” o “malevolenza”: il significato era sempre quello.
Lo psicologo, nel corso degli anni, si è impegnato a studiare questo sentimento come sensazione di disagio e di dolore provocato dalla delusione che l’altro stia meglio di noi, incapaci di condividere il suo benessere.
Molto dipende dal confronto sociale. Cioè dalla teoria per cui le persone non si auto-valutano tramite le loro abilità bensì tramite, appunto, il confronto con gli altri. E il confronto influisce profondamente su alcuni dei più importanti bisogni di una persona, come l’autostima, l’autocontrollo, la realizzazione e l’accettazione, come suggerisce la teoria della piramide dei bisogni che lo psicologo Abraham Maslow propose nel 1954.

La Schadenfreude può imporsi in ognuno di noi, con diverse intensità, dando ancor più forza alla competizione che domina la società di oggi. Questa teoria è rafforzata dagli studi del professor John Tooby, psicologo evoluzionista dell’Università della California a Santa Barbara. A suo dire, da sempre la mente dell’uomo ha manifestato il bisogno di competere e di affermarsi.

Secondo la psicoterapeuta Grazia Aloi1 sarebbe assolutamente imprescindibile una correlazione tra la Schadenfreude e l’aticofilia – dal greco atuchès (ἄτυχής) “sfortunato” e philía (φιλία) “amore, passione” – che accentua la possibilità di provare piacere per le disgrazie altrui a causa della scarsissima autostima dello spettatore compiaciuto.

«Si tratta di una considerazione di scarsissimo valore di Sé che si riflette nella consolazione (molto spesso errata) che anche il Sé degli altri sia scarso e non degno. Chi gode della sofferenza altrui è innanzitutto una persona insoddisfatta di sé e incapace di guardarsi dentro».

In supporto alla dottoressa Aloi sono arrivate le considerazioni del dottor Hidehiko Takahashi. Proprio lui, grazie ad esperimenti condotti sfruttando la risonanza magnetica funzionale, è riuscito a scoprire che quando si gioisce delle disgrazie altrui viene rilasciata dopamina, che attiva lo strato del «circuito della ricompensa» (H. Takahashi, When your gain is my pain and your pain is my gain).

Il dibattito rimane acceso ma è innegabile che – se è vero che tutti noi, almeno una volta nella vita, abbiamo riservato un posto comodo in prima fila per assistere ad un evento tragicomico capitato a un nostro “rivale” – è altrettanto vero che c’è chi in questa emozione si crogiola con grande impegno, spesso. Tra l’altro, raggiungendo risultati olimpici.

 

Riccardo Liguori

 

NOTE
1. La citazione e le informazioni riferite alla psicologa G. Aloi sono ricavate dal suo blog.

[Photo credit Ashley Juris via Unsplash]

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“Anima Mundi” di Susanna Tamaro: una vita in fiamme alla ricerca del sé

Walter vive border line, sulla soglia di un confine, come il Nord-est da cui proviene. Il suo procedere – quello del mercurio, per natura instabile e in costante (disordinato) movimento – è animato fin dalla nascita da continue domande.

Fuoco, terra e vento sono gli elementi che Walter attraversa nel suo cammino interiore. Fuoco è la voce dell’amico Andrea, Virgilio che gli infonde l’energia necessaria a cercare risposta ai grandi “perché” che combattono nella sua mente.
Terra è il suolo di Roma dove Walter si trasferisce. Illusione di un paradiso che in verità è campo minato su cui lui diventa giullare al servizio di maschere ambulanti.
Vento è l’incontro con una suora che, prima di morire, insinua nella sua coscienza una nuova ispirazione e lo spinge a far luce nell’oscurità che si contorce dentro di lui.

Queste sono le tre fasi che, secondo la tradizione cinese, si alternano in quel percorso che si chiama vita. «Un tempo per crescere, un tempo per sperimentare la precaria seduttività del mondo e un tempo per approdare all’essenza profonda delle cose» (S. Tamaro, Anima Mundi, 1997).

Poi, l’acqua. Brodo primordiale in cui le molecole di amminoacidi hanno continuato a modificarsi finché la vita è comparsa. Quando, cioè, un batterio ha permesso a questi esseri unicellulari di respirare. Ed è proprio da questa immensa pozza che le intuizioni silenti di Walter, con un movimento progressivo di emersione, prendono voce. E lo portano a capire che «la vita non è fatta per costruire, ma per seminare» (ivi). E seminare significa porre attenzione.

Fuggito dal silenzio di una famiglia che gli aveva lasciato in eredità un insostenibile senso di vuoto, Walter è stato privato di un’infanzia di attenzioni.
Una madre sorda all’affetto e un padre rinchiuso nel silenzio violento dell’alcolismo gli hanno negato un dialogo in grado di accompagnarlo alla comprensione di sé e del mondo che lo circondava. Senza nessun filtro preposto a proteggerlo, Walter non ha potuto volare sulle ali dell’idealismo e dell’entusiasmo, validi compagni in quel viaggio complesso che è l’adolescenza.

L’incendio giovanile del protagonista di Anima Mundi, tra passi incerti, illusioni d’amore e parole mai dette tocca l’apice nella prematura scoperta della precarietà delle cose. La sua fuga dalla realtà e da sé stesso prosegue fino a quando capisce che per fuggire bisogna essere inseguiti. Ma alle spalle di Walter, diventato un orfano trentenne, ci sono solo fantasmi. «E chi sfugge ai fantasmi corre incontro alla follia» (ivi).

«C’erano quattro croci dietro di me, la croce di mia madre, quella di mio padre, la croce di Andrea e quella della mia ambizione. Stavano tutte sepolte sotto uno spesso strato di terra […]. Ormai sapevo che tutte le mie azioni erano state soltanto reazioni, tutti i movimenti che avevo compiuto li avevo compiuti in contrasto alla volontà di altri» (ivi).

Il percorso di Walter nell’Anima Mundi, cioè nel respiro del mondo che muove e fa vivere le cose, è un processo che cerca di scardinare due grandi tabù della contemporaneità: quello dell’aggressività e quello dei sentimenti.

«Nessuno vuole ammettere di covare all’interno di sé una parte violenta. E invece noi tutti siamo aggressivi, c’è in noi una zona nera che non conosciamo ancora e che è molta pericolosa» (S. Tamaro, Il respiro quieto, 1996).

Negare l’esistenza dell’aggressività, suggerisce la Tamaro, può portarci alle catastrofi.

«Questo è il grande problema, perché l’aggressività fa parte di noi, una forza vitale che ci appartiene come mammiferi, come parte del regno animale. Bisogna dunque trovare il modo di incanalare questa aggressività, di trasformarla, invece di negarla o reprimerla» (ivi).

L’aggressività celata e disconosciuta nasce da un processo a catena che trova origine nell’assenza della parola. Da questa deriva una mancanza di comunicazione, che a sua volta dipende dall’incapacità di guardarsi dentro. Ma se non ci si guarda dentro, e quindi non si può comunicare, allora la tensione naturale è quella alla sopraffazione.
Allo stesso modo, i sentimenti spaventano e vengono tenuti silenti, probabilmente per il carico di energia che richiedono (e che possono liberare). D’altra parte affrontarli, viverli, richiede forza. Impegno. Vulnerabilità. Nudità. Coraggio.
Privarsene, invece, significa vivere “in tono minore”. Significa vivere per la fuga. Una fuga di sé stessi da sé stessi.

 

Riccardo Liguori

 

[Photo credit Tegan Mierle via Unsplash]

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Dizionario portatile di ecologia: la sempreverde attualità di Thoreau

È del 28 luglio 2019 l’istantanea1 scattata dai satelliti Copernicus Sentinel-3. Una prospettiva aerea che ha dato un nuovo volto agli incendi che stanno divorando milioni di ettari di distese verdi. Il soggetto di questa fotografia è la taiga siberiana. Eppure, la ribellione ecosistemica di oggi sta coinvolgendo anche Groenlandia, Canada e Alaska. Qui, il 4 luglio la temperatura ha toccato i 32°, ma è da giugno che l’estremo nord dell’emisfero boreale sta bruciando. L’Artide si sta riscaldando a un temperatura doppia rispetto al resto del pianeta. Il paesaggio si è seccato e, con l’aiuto di fulmini, le foreste del Nord hanno iniziato ad ardere, liberando nell’aria la quantità di biossido di carbonio che il Belgio immette in un anno: si parla di oltre 100 milioni di tonnellate. Il carbone, da secoli imprigionato nella torba, così come gli altri gas serra immagazzinati nel permafrost pronto al disgelo, sono ora i veri protagonisti di questo scontro tra l’uomo e la natura. 

«Terra. La terra non è un semplice frammento di storia morta, strato su strato simile ai fogli di un libro, ma poesia vivente come le foglie di un albero, che producono fiori e frutti […]»2.

Tessitore di un lessico della natura fatto di suoni e immagini, Henry David Thoreau è stato un camminatore instancabile. «Camminare. Camminando, ci dirigiamo naturalmente verso i campi ed i boschi: cosa sarebbe di noi se ci fosse dato camminare unicamente in un giardino o lungo un viale?»3

Cittadino di una giovane America nord-orientale di metà Ottocento, questo giovane letterato (morto a soli 45 anni) ha saputo pensare il mondo che lo circondava raccontandolo per analogie. Ma anche per metafore, descrizioni fattuali e meditazioni intime, che descrivono figure tra loro diverse ma in continua comunicazione, ognuna portatrice di un significato specifico. Thoreau, così, ha esplorato l’infinito intorno a lui parlando di formiche, zucche, ginepri, querce, laghi e boschi. Ma anche di grilli e gufi che cantano il futuro.

«Gufi. Sono felice che esistano i gufi. Rappresentano il severo crepuscolo e i pensieri insoddisfatti che tutti hanno […] Per tutta la giornata il sole splende sulla superficie di una selvaggia palude, e una diversa razza di creature si sveglia per esprimere il significato della Natura»4.

Il Dizionario portatile di ecologia5, concepito in occasione del bicentenario della nascita del poeta di Concord (1817 – 2017), può diventare un nuovo lessico del nostro presente, della relazione tra l’ambiente e chi lo abita, della fluidità della natura che interagisce con una umanità in difficoltà. Una umanità che sembra essersi dimenticata che quella stessa natura non è un’entità astratta ma, anzi, una presenza che fa sentire sempre più la sua voce. Una voce che annulla il finto senso di onnipotenza dell’io.

A Ginevra, lo scorso 8 agosto, è stato diffuso il rapporto Cambiamento climatico e territorio del comitato scientifico dell’Onu sul clima (l’Ipcc). Stilato da 66 ricercatori provenienti da tutto il mondo, il documento, nero su bianco, ha posto (per nell’ennesima volta) all’attenzione della comunità internazionale gli effetti del riscaldamento globale. Ne è emerso che la desertificazione sta avanzando, divorando fette sempre più ampie di Africa, Medio Oriente, Asia e America latina. E la siccità, che accentua il rischio incendi, sta mettendo a rischio ettari di copertura verde in Nord e Sud America, Mediterraneo, Africa meridionale e Asia centrale. Ad oggi la temperatura del pianeta è aumentata di 1,5° rispetto all’età preindustriale; parallelamente, le precipitazioni annuali continuano a diminuire e, concentrate, a farsi più intense e estreme. In questo quadro poco rassicurante, sono le piante ad avere un ruolo chiave. Infatti, oltre a essere il “polmone” del Pianeta, tramite l’afforestazione6 possono immagazzinare anidride carbonica (CO2), sottraendola all’atmosfera, fino a un terzo delle emissioni totali. Ma, anche se scontato da dire, ovviamente non possono fare tutto da sole. 

«Natura. È più facile scoprire un nuovo mondo, come ha fatto Colombo, che entrare in una piega di questo […]; si perde di vista la terra, la bussola di sposta e l’umanità di ammutina; e la storia immobile si accumula come immondizia davanti ai cancelli della natura […]»7.

Thoreau ha aperto la strada ai pionieri dell’ecologia nordamericana. Ogni declinazione dell’ambientalismo contemporaneo (letterario, filosofico e politico) è in debito con lui. Il suo progetto era di conciliare individuo e natura, in una coesistenza fatta di incontri negli scontri.

«Umano. Se vogliamo veramente vedere la Natura, dovremo vederla in termini umani […]. Essa appare tanto più densa di significato a chi l’ama. Chi ama la Natura, ama in particolare l’uomo»8

Quella con l’ambiente è una interazione che non riguarda solo l’agricoltore, il poeta, il filosofo o lo scienziato. Anzi, la sua presenza forte e prepotente si rivolge a tutti quelli disposti a percepirlo. A testimoniarlo sono gli stravolgimenti naturali che da diversi anni, anche se solo per piccoli istanti, compaiono sui rotocalchi. Forse, però, il problema è che non riescono a raggiungere la coscienza umana. Non riescono ancora a farla vibrare. Sono suoni, immagini e parole che, come fumo, inizialmente la accecano ma, poco dopo, diventano evanescenti e finiscono per nascondersi tra nuvole di parole vuote. Svanendo in deboli echi.

 

Riccardo Liguori 

 
NOTE:
1. È possibile vedere l’istantanea in questione a questo link.
2. H. D. Thoreau, Walden. Vita nel bosco, Donzelli, Roma, 2005, p. 89.
3. H. D. Thoreau, Camminare, a cura di Franco Meli, SE, Milano, 1989, p. 19. 
4. H. D. Thoreau, Walden… op.cit, p. 228. 
5. H. D. Thoreau, Dizionario portatile di ecologia, Donzelli Editore, Roma, 2017.
6. Si tratta della conversione (realizzata per mezzo di piantagione, semina o intervento antropico) in foresta di un’area che non sia stata foresta per almeno 50 anni. Con l’adozione del protocollo di Kyoto alla Convenzione quadro delle Nazioni Unite sui cambiamenti climatici, l’afforestazione è stata riconosciuta strumento indispensabile tanto per la rimozione del diossido di carbonio dall’atmosfera quanto per il relativo assorbimento di carbonio nella biomassa vegetale. 
7. A Week on the Concord and Merrimack Rivers, 1849 (a cura di Carl F. Hovde e altri, Princeton University Press, Princeton, 1980), p. 383.
8. Diario, 1852, in “Vita di uno scrittore”, Neri Pozza, Vicenza 1963, pp. 142-3.
 
[photo credits Steven Kamenar su unsplash.com]
 
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“L’avventura del giglio selvatico”: la favola nera di Kierkegaard

Søren Kierkegaard ha scritto fiabe capaci di sondare le contraddizioni della vita. Fiabe severe, inesorabili e indagatrici. Tra queste c’è L’avventura del giglio selvatico, che il filosofo danese non ha mai dato alle stampe. È stato Gianni Garrera a rintracciarla per poi tradurla in una pubblicazione di Quodlibet nel 2018.

Poche pagine e ben lontane dalla narrazione di regni lontani, principi e principesse, lustrini e corone, fate e calderoni. «Andersen può raccontare la fiaba delle scarpette della felicità, ma io sono in grado di raccontare la fiaba della scarpa che stringe, che fa male»1, confida Kierkegaard nei suoi Diari. D’altra parte l’età dell’innocenza è abitata anche da fantasmi e ombre, cui ogni bambino dà vita in base alla sua percezione e sensibilità.

L’avventura del giglio selvatico è la storia dell’incontro mortale tra un fiore e un uccello. Delicato, lieve e dubbioso il primo, annoiato tentatore e – forse inconsapevolmente – malevolo il secondo. Un incontro tra terra e aria, uno scontro nel dubbio tra il sacrificio di essere nient’altro di ciò che si è e l’aspirazione a una libertà apparente.

A comparire per primo sulla scena è un giglio selvatico, che abita una zolla di terra vicino a un piccolo corso d’acqua. Fiorisce felice, amato dalle ortiche e dalle altre piante. D’improvviso gli vola vicino un uccellino che comincia a parlargli. Gli consiglia di cambiare compagnia: quella di cui si circonda non è alla sua altezza. Gli parla di campi dove fioriscono gigli reali: «Quanto più ascoltava l’uccello tanto più si angosciava», scrive Kierkegaard. L’uccellino gli racconta di prati più fertili dove fiorire diversamente. Il fiore ascolta, riflette e dubita come a domandarsi: “che sia quello il mio posto? Forse davvero dovrei radicarmi altrove…”

L’uccellino convince il fiore a seguirlo in volo. Così, una mattina, il piccolo volatile con il becco sradica il giglio e se lo mette sotto l’ala. Durante la traversata verso la terra promessa, però, il giglio si secca e muore.

È una favola sull’angoscia. Sull’angoscia che nasce anche come desiderio dello sconosciuto. Un ignoto che attrae e, allo stesso tempo, impaurisce. Kierkegaard sembra qui allertare i piccoli lettori sulla possibilità di incontrare qualcuno che voglia insinuarsi nella naturale insoddisfazione che a volte può incombere. Quasi a suggerire: nel mondo ci sono gigli che pensano che l’esistenza piena significhi anelare a qualcosa in più. Appoggiarsi a qualcuno per migrare in luoghi ideali e “altri”. Spesso, però, la realtà è ben diversa.

Ad angosciare il giglio è, infatti, anche la possibilità di smarrire se stesso. La possibilità di perdere la consapevolezza del proprio splendere.

«Domandati e continua a domandare finché troverai la risposta. […] Solo la verità che edifica è verità per te»2.

Questo racconto, come altri del filosofo danese, sembra una parabola, un brano evangelico. Nella sua scrittura radicale, altera e decisa, si rivela quello che Kierkegaard considera “favola”. Una storia pensosa e amara, quasi rude. Resa simile a un esperimento spirituale, che spinge il lettore a interrogarsi, a meditare sulla possibilità di scegliere tra estremi.

Diventare quello che si è, cioè essere, è un fiorire. A volte, però, non si diventa ciò che si è. Semplicemente, sembra suggerire Kierkegaard, si diventa casualmente casuali, seguendo il vento dell’irrequietezza. Del dubbio. E dell’angoscia nell’esistenza.

Ed esistere significa scegliere. Ma la scelta si realizza tra termini spesso contraddittori, a volte inconciliabili. Per il filosofo, ciò che dà valore al singolo non è la forza delle sue convinzioni, l’ampiezza del suo ego, o il luccicare dei trofei strappati ma la capacità di assumersi la responsabilità delle proprie decisioni.

«Responsabilità significa sapere che ciascuno dei miei atti mi costruisce, mi definisce, mi inventa. Scegliendo quello che voglio fare mi trasformo a poco a poco. Tutte le mie decisioni lasciano impronte in me stesso prima ancora di lasciarle nel mondo che mi circonda. Ovvio che una volta che ho impiegato la mia libertà per darmi un volto non posso lamentarmi o spaventarmi per quello che vedo nello specchio quando mi guardo3».

 

Riccardo Liguori

 

NOTE
1. S. Kierkegaard, Ultimatum, in Aut-Aut, 1843 (trad. it. a cura di Alessandro Cortese, Adelphi, Milano 1989).

2. S. Kierkegaard, L’avventura del giglio selvatico, tr. it. a cura di Gianni Garrera, Quodlibet, 2018 pp. 39 e seg.
3. F. Savater, Etica per un figlio, 1991 (tr. it. a cura di Francesca Saltarelli e Cristiana Paternò, Laterza, Roma-Bari, 2007).

[Photo credit JR Korpa  via Unsplash]

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Il nichilismo europeo. L’eco di Nietzsche tra passato, presente e futuro

Svizzera, 8 giugno 1887. Nietzsche arriva a Lenzerheide, località al passaggio del colle tra Coira e Tiefencastel. Di questa alta valle a 1500 m di altitudine sono i fitti boschi ad attrarlo. Si fermerà qui per quattro giorni, per poi cercare ristoro nella più fresca Sils-Maria: «[…] il mio corpo (come d’altronde i miei pensieri) sente di dover ricorrere al freddo quale elemento per la sua conservazione», scriverà.

È in questo contesto, di totale isolamento, che crea il Nichilismo europeo, cioè il nichilismo dell’occidente, della sua storia. Insieme di frammenti che descrivono quel percorso esistenziale dell’individuo europeo, di fine Ottocento, che inizia con la scoperta della morte di Dio e si conclude con l’ipotesi dell’oltreuomo, in un tentativo di superare il nichilismo, presente nell’Europa di allora così come in quella attuale.

È uno scritto ritrovato in uno dei suoi quaderni di appunti, isolato tra annotazioni occasionali. Composto da sedici punti annotativi, in cui vengono evocati i tre pilastri del suo pensiero: volontà di potenza, eterno ritorno e nichilismo come verità.

Così Nietzsche si confronta con la minaccia del nulla, definendo se stesso come un nichilista, ma immune dalla disperata ricerca di un accesso, pertugio, a qualcosa o di una via d’uscita da altro. «Disse di essere polacco; il cognome originale è Niecki, l’Annientatore, il Nichilista, lo Spirito che sempre nega, e questo gli piace». Così dirà Joseph Paneth dopo aver incontrato il filosofo a Nizza, nel gennaio del 1884.

Nichilismo che durante tutto l’Ottocento tocca gran parte del vecchio continente, per condensarsi in geografie di significati specifiche: nichilismo russo, tedesco, francese. È proprio dal patrimonio culturale francese che Nietzsche ricava stimoli per la sua riflessione sulla decadenza, del dominio del sovrasensibile, e sul nichilismo. Definito come

sintomo del fatto che i disgraziati non hanno più consolazione; che distruggono per essere distrutti; che, svincolati dalla morale, non hanno più nessuna ragione per «rassegnarsi» – che si pongono sul piano del principio opposto e, a loro volta vogliono la potenza, costringendo  i potenti a essere i loro carnefici. È la forma europea del buddhismo, il far no, dopo che ogni esistenza ha perduto il suo «senso»1.

La guida più vigorosa di Nietzsche, nella sua discesa verso l’oscurità della decadenza e del nichilismo europeo, è Paul Bourget, per il quale l’epoca vissuta era priva di un credo generale, caratterizzata dalla morte di tutti gli dèi. Nei suoi Essais (1883) ne parla come della fine delle vecchie religioni, della bancarotta della scienza, del dilettantismo, del cosmopolitismo, della diffusione del buddhismo, della ὕβϱις (hybris: eccesso, superbia, prevaricazione, orgoglioanalitica. Segni dell’usura fisiologica, della generale impotenza alla vita e, appunto, del nichilismo. La sfida è tra l’orrore dell’Essere e l’appetito furioso del Nulla. Egli scorge così il filo rosso tra il nichilismo europeo e quello russo, che si annoda nell’ironia crudele e nell’inesausta forza di negazione che accomuna quegli uomini che non credono a niente, ma hanno bisogno del martirio. È quella volontà del nulla di cui si nutre la decadenza.

In Nietzsche la prospettiva del superuomo, come possibilità estrema del nichilismo, passa attraverso l’affermazione del Chaos sive naturanell’eterno ritorno. Un divenire che nel suo immanentismo polverizza ogni residua ombra di Dio. Ombra cioè del soprasensibile, degli ideali e dei valori che forniscono all’uomo uno scopo e una destinazione. Il “nichilismo” è quel processo storico attraverso il quale l’ultraterreno diventa cadùco e nullo nel suo dominio.

Disgregazione e incertezza sono proprietà di fine Ottocento: nulla poggia su una base solida né su una fede in se stessi. Si vive per l’attimo che supera il presente, perché il dopodomani è già troppo incerto. Si tratta di vincere il terribile sentimento del deserto che ci afferra davanti agli orizzonti liberi, alla prospettiva in tutte le direzioni che si apre con la fine delle vie prefissate e autoritarie della tradizione.

La morale, al contrario, «ha preservato dal nichilismo i disgraziati attribuendo a ciascuno un valore infinito, un valore metafisico, e inserendolo in un ordinamento che non concorda con quello della potenza e gerarchia corrente […]»3. Ma svanita la fede in questa morale, svanisce anche la consolazione per i disgraziati che, così, perisconoIl Dio morale viene, così, superato.

La morale ha dunque protetto la vita dalla disperazione e dal salto nel nulla presso quegli uomini che sono stati violentati e oppressi da altri uomini: giacché è l’impotenza nei confronti degli uomini, e non l’impotenza nei confronti della natura, che genera la più disperata amarezza nei rischi dell’esistenza4.

In Nietzsche la morale ha imposto come nemico chi deteneva il potere: era da costui che l’uomo comune doveva essere protetto e rafforzato. La morale ha così insegnato a disprezzare la volontà di potenza, peculiarità del dominatore. 

La prova di forza sta nel confrontarsi affermativamente con il nichilismo. Ed è una sfida accessibile solo per quegli uomini capaci di superare l’horror vacui, quegli uomini moderati che non devono ricorrere al mito e alla metafisica perché hanno saputo attraversare il deserto. Coloro «che sanno pensare all’uomo con una notevole riduzione del suo valore, senza per questo diventare deboli»5.  Quelli che «non hanno bisogno di articoli di fede estremi»6 ma che anzi amano una parte di caso e di assurdità. Si tratta di coloro che sapendo gestire le proprie disgrazie, non ne temono di nuove: sono «gli uomini che sono sicuri della loro potenza, e che rappresentano con consapevole orgoglio la forza raggiunta dall’ uomo»7.

Così Nietzsche conclude, con quella domanda che lo assillerà fino al momento della morte: «Come penserebbe un tale uomo all’eterno ritorno?»8.

 

Riccardo Liguori

 

NOTE
1. F. Nietzsche, Il nichilismo europeo. Frammento di Lenzerheide, tr. it a cura di Giuliano Campioni, Adelphi Edizioni, Milano, 2006, p. 17.

2. Con questa espressione Nietzsche si riferisce alla natura che né espressione di una volontà divina o dispiegarsi di un qualsiasi principio ad essa immanente o trascendente e neanche un ambiente creato a disposizione esclusiva dell’uomo, a sua immagine e somiglianza, è in realtà un abisso oscuro e indifferente in cui non si ritrova alcuna armonia o stabilità, ma soltanto variazione, divenire, molteplicità, contrasto, contraddizione, guerra.
3. F. Nietzsche, Il nichilismo europeo, op. cit., p. 16.
4. Ivi, p. 15.
5. Ivi, p. 19.
6. Ibidem.
7. Ivi, p. 20.
8. Ibidem.

[Photo credit Askhar Dave]

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Ogni parola è un seme, biologia e pensiero: uomo e pianta gemelli diversi

C’è un lungo filo rosso che, snodandosi, lega il nostro destino a quello del mondo vegetale. Come la pianta, anche noi siamo fatti di tessuto vascolare, di un midollo che ci permette una posizione eretta, che ci spinge, nel corso della crescita, sempre più in alto, a mirare il cielo. La nostra posizione è radicata nella terra e anelante il cosmo. È un’unità statica ma soprattutto spirituale, come tradizioni orientali suggeriscono, parlando della spina dorsale come della strada fisiologia che porta all’illuminazione e del profondo legame tra la posizione del corpo e la rettitudine dell’uomo.

Polmoni con bronchi e trachea non ricordano forme un albero dalla vegetazione compatta? Non è forse questa forma d’albero che ci permette di respirare e, così, di vivere? Noi e la flora necessitiamo di nutrimento, ci radichiamo e ci nutriamo per crescere verticalmente, l’uomo sostenendo il peso della testa tramite le vertebre cervicali, la pianta quello delle sue fronde.

Ritengo anch’io, come Susanna Tamaro, che dovremmo iniziare ad essere veramente grati, primo fra tutti, al mondo vegetale che – ora meno di un tempo – ci circonda, fulcro e colore della nostra storia, musa che ha ispirato nello scorrere dei secoli opere di poeti, pittori, e artisti di ogni talento. Soprattutto, dobbiamo ricordare che è da esso che dipende la nostra esistenza, l’ossigeno che inaliamo e il nutrimento che rende funzionale la nostra struttura biologica. Tutto inizia con la comparsa nel brodo primordiale di alcune premonere, forme di vita ancestrali, anteriori all’evoluzione del nucleo cellulare, in grado di nutrirsi di luce, grazie alla clorofilla, trasformando anidride carbonica e acqua in nutrimento. Uno dei prodotti finali della fotosintesi è l’ossigeno molecolare, un gas che si ben concilia, combinandosi, ad altre sostante. È stata proprio la sua capacità di legarsi a provocare una delle più grandi rivoluzioni della vita, quella della trasformazione dell’atmosfera densa di ammoniaca, metano e acido cianidrico in quella attuale, costituita prevalentemente da anidride carbonica azoto, vapore acqueo e, appunto, ossigeno molecolare. Attraverso la complessità di un processo evolutivo, l’energia luminosa di cui si nutrono le piante alla fine sostiene anche noi. La biosfera intera si regge proprio sulla fotosintesi.

Nell’oscurità che vive silenziosa, la flora porta il circolo delle proteine, sintetizzate nella luce del giorno, fino ai semi. Senza la necessaria riserva di nutrimento, infatti, questi ultimi non potranno aprire il tegumento e irrompere, dal sottosuolo, sulla superficie delle terra. Privo di proteine, degli amminoacidi, eterni custodi e mattoni dell’esistenza, neanche  lo stelo avrebbe la forza di svilupparsi, di affondare le radici e vestiti di manto verde, di innalzarsi verso il firmamento, divenendo pianta. Anche lui, come noi, gode della forza dell’ascolto e della comunicazione tra simili.

Nel corso della lunga lotteria evolutiva, le piante hanno compreso l’eccezionale potere che il seme, per loro, protegge, assiste e dischiude. Il seme è la grande rivoluzione silenziosa della vita: sì, proprio lui, che ha già tutto dentro di sé. I semi sono potenzialità in sapiente attesa.

Con il Devoniano, più di 400 milioni di anni fa, per le piante qualcosa muta. Prima erano vissute propagandosi esclusivamente in orizzontale poi, impercettibile, qualcosa cambia. Si formano nuove cellule, lunghe, capaci di trasportare l’acqua verso l’apice e altre in grado di riportare verso il basso la linfa elaborata. Si sviluppa così una sorta di tessuto vascolare con al centro una struttura simile al midollo. C’è aria nel mezzo, che implica il respiro. Cellule con clorofilla circondano il tessuto vascolare e la pianta si copre di piccole bocche, gli stormi. Bocche che si aprono e si chiudono per trattenere o liberare vapore. Il vapore sale al cielo e il cielo lo restituisce sotto forma di pioggia. Ed è a questo punto che la terra comincia il grande processo del respiro. Gaia gioisce nel vento che porta vita.

Ogni parola è un seme: entrambi, quando fecondi, contengono in se stessi il proprio nutrimento.

La parola e il talento di progettare sono due peculiarità dell’uomo. Nate, pare, per riuscire nella caccia, sono poi evolute in altro. Con la parola si comunicano abilità, con il progetto l’abilità viene convertita in processi sempre più complessi.

Oggi le nostre parole non riescono più a radicarsi, smarrite nel chiasso che ci avvolge, incapaci di trovare il terreno adatto ad aprirsi un varco, spiraglio di senso, verità e fondamento. Le nostre non sono parole-seme bensì parole-coriandolo, trasportate solo dal fiato, fragile e limitato per definizione. Parliamo senza sosta, esuli dal dubbio che la parola, per esistere davvero, deve vivere nell’ascolto, cullato dal silenzio. Ogni parola è infatti un seme che trova nel nostro cuore il luogo adatto a posarsi. Lì, radicandosi, spezza il tegumento dell’indifferenza, crescendo e innalzandosi. Ma noi, invece,  smarrendoci nel tempo, rimaniamo incapaci di proferire una parola in particolare: nostalgia, sì, la nostalgia dell’anima.

Per capire il tempo, per capirne il significato più profondo, invece di interpretarlo, bisognerebbe spogliarsi. Spogliarsi dell’io prima di ogni altra cosa. […] Spogliarsi e attendere. Attendere e ascoltare. […] È il tempo del mistero e della trascendenza, […] in cui verrà svelato ad ogni seme il suo progetto. È il tempo dell’umiltà , della discesa nelle radici […], dell’ascolto che si trasforma in dialogo […], dell’accoglimento e della riconoscenza. È il tempo del seme che diventa germoglio e del germoglio che diventa pianta. È il tempo della pianta che trasforma l’energia della crescita nell’inutile bellezza del fiore e che, un istante prima di appassire e lasciar cadere i semi, si accorge con stupore che ciò che fino a quell’istante aveva chiamato Luce, in realtà era Amore.

Esistere nel tempo è prima di ogni altra cosa radicarsi. E il radicamento implica acqua, sorgente di vita e campo dove il mondo conosciuto ha iniziato a mettere radici. Lì, nell’acqua del ventre materno la vita di ognuno di noi inizia il percorso di crescita. In Ogni parola è un seme, questo concetto torna, proposto, continuamente. È la spinta a ritrovarci in questa dualità uomo-pianta, una delle chiavi adatte ad aprire la serratura della comprensione di sé affinché ciò che comunichiamo torni ad essere, finalmente, un seme fecondo che, da germoglio ancorato ad un terra di pragmatico senso, si sviluppi in fronda anelante l’universo di domande.

 

Riccardo Liguori

 

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Enten-Eller: Dialogo edificante tra un uomo etico e l’amico esteta

È il 20 febbraio 1843 quando a Copenaghen viene data alle stampe Enten-Eller – da noi conosciuta come Aut-Aut –, opera in due volumi, nella versione originale, concepita in soli nove mesi (è lo stesso Kierkegaard a ricordare: «ce l’avevo tutta in mente»). È uno scritto intreccio di più identità e personaggi, in cui il filosofo danese non compare come editore né come autore: questi infatti corrisponde al fittizio Victor Eremita.

Victor racconta la genesi di questa opera, la scoperta di alcune carte, ritrovate casualmente in un secrétaire acquistato presso la bottega di un rigatterie, nella capitale danese. Rinvenuti questi misteriosi scritti, lui decide di dividerli in due gruppi, riconducendoli a due autori differenti che decide di chiamare e B. Deve essere stata un’opera di divisione piuttosto facile: tali carte si presentano infatti ben diverse tra loro. Innanzitutto per la grafia (ricercata ed elegante quella riconducibile all’autore A, piana, uniforme, chiara quella di B), poi per il supporto cartaceo (carta velina raffinata per e pergamena solida per B) e infine per il contenuto (abbozzi di concezioni estetiche della vita in e due lunghe lettere di scritte per convertire l’esteta alla scelta di vita etica).

La prima parte dell’opera raccoglie le carte di A, l’esteta, la seconda le carte di B, l’uomo etico, il giudice in pensione Wilhelm. Ciascuno dei due è chiamato a difendere strenuamente una scelta di vita. La prima, edonistica, improntata sulla vita mondana, sul piacere, sull’indifferenza nei confronti dei princìpi e dei valori morali; l’altra basata sul dovere etico e sulla responsabilità.

vive esteticamente facendo del piacere il fine della propria esistenza, volatilizzandosi in molteplici forme di vita tra frammentarietà, dispersione e immediatezza. L’etica, al contrario, è riflessione, costanza, impegno, la dimensione che pone a proprio fondamento la libertà e la fatica della costruzione di ogni rapporto. Il fine di è quello di produrre un’armonia nell’anima, sviluppando compiutamente il proprio carattere. Wilhelm infatti afferma che quando un uomo sviluppa in sé la propria versione migliore, sviluppa la propria bellezza, la propria perfezione.

Nel saggio L’equilibrio tra l’estetico e l’etico nell’elaborazione della personalità, che compare tra le carte di B, Wilhelm scrive una missiva ad A, nell’intento di persuaderlo a cambiare il proprio stile di vita. Per B, esteta è chiunque faccia del principio-piacere del godimento il telos della propria esistenza, nonostante sia possibile essere esteti in modi assai diversi tra loro: c’è chi gode della propria salute, della propria bellezza, del proprio talento e chi cerca il godimento nell’accumulo di ricchezze, negli onori, e anche di chi gode della propria disperazione.

«Ogni essere umano […] ha un naturale bisogno di darsi una concezione della vita, una rappresentazione del significato della vita e dello scopo di questa. Anche colui che vive esteticamente fa così […]. Ora per grandi che possano essere le differenze all’interno dell’estetico, tutti gli stadi hanno parole in essenziale analogia che lo spirito non è determinato come spirito ma immediatamente determinato. […] La personalità è immediatamente determinata non spiritualmente, ma fisicamente»1.

delinea una fenomenologia dell’estetico (focus di questo articolo) che si caratterizza per due chiari punti fermi: l’immediatezza e l’esteriorità. La prima in quanto ciò per cui l’esteta vive (la bellezza ad esempio) è ciò per cui egli è immediatamente ciò che è. L’esteriorità, invece, perché l’esteta fa dipendere, tout court, il significato della propria vita da una condizione che è o esterna (per esempio riponendo il significato della propria vita nella ricchezza o negli onori) oppure è nell’individuo stesso ma in modo tale da non essere stato posto da lui stesso (come per esempio il talento). Wilhelm chiarisce il rapporto tra estetica e disperazione: ogni esteta è disperato in quanto ha edificato il significato della propria vita su qualcosa di caduco, effimero. È la disperazione di chi, avendo indirizzato ogni interesse a un bene determinato, una volta venuta meno la condizione del proprio godimento si sente perduto e dispera. L’esteta che gode della propria disperazione ha sempre saputo quanto fosse labile la bellezza, caduco il talento, effimera la ricchezza. Questa forma di disperazione non è, però, così profonda da spingerlo a trascendere quel finito di cui avverte il disperante limite: e questo perché tale disperazione è solo nel pensiero e non investe la personalità nella sua interezza. Ciò che non consente all’amico esteta di disperare veramente è, secondo B, la mancanza di passione: la sua incapacità di volere veramente blocca il movimento della disperazione (in quanto non la sceglie fino in fondo).

riattualizza così la figura di Nerone il quale, pur avendo a disposizione tutto ciò che permette di soddisfare ogni desiderio, sente la vanità a tal punto da chiedere ai cortigiani di inventare sempre nuovi piaceri (che riescono a placare, pur momentaneamente, l’angoscia che attanaglia il suo spirito). Egli però non partorisce mai se stesso, perché non sceglie la disperazione: soltanto l’individuo che versa nella disperazione può partorire se stesso (passando così dalla passività all’attività). Solo così, infatti, si troverebbe costretto ad accettare una risalita, un’ascesa, agguantando se stesso nel proprio eterno valore. Wilhelm però avverte che se l’esteta giungesse a questo punto, scoprendo così se stesso, diverrebbe uomo etico: per B, infatti, l’etica è la scelta di se stessi nel proprio eterno valore. L’etica è così la decisione di decidere, la volontà di volere, la scelta di scegliere. L’etica comporta un divenire, un punto di partenza e di approdo. Ciò che permette questo percorso è, come in Kant, la libertà che viene presupposta. Nel divenire, l’uomo etico passa dall’individuo immediato (che è tale per fattori contingenti), all’individuo così come dev’essere (il suo sé ideale) e infine a ciò che tra i due presenzia, cioè la libertà (che permette il passaggio da una determinazione all’altra). L’individuo morale passa dalla realtà all’idealità esercitando la propria libertà, e il primo momento di questo processo è la conoscenza di sé. È così, in vista dell’edificante per ognuno di noi, che si chiude Enten-Eller:

«[…] Non arrestare il volo della tua anima, non contristare ciò che v’è di meglio in te, non sfibrare il tuo spirito con desideri a metà e pensieri a metà! Domandati e continua a domandare finché troverai la risposta; perché si può aver riconosciuto una cosa mille volte, si può averla legittimata nel riconoscimento, si può aver voluto una cosa molte volte, si può averla tentata, e tuttavia unicamente il profondo intimo moto, unicamente l’indescrivibile intenerirsi del cuore, questo unicamente ti convincerà che quanto hai riconosciuto ti appartiene, che nessun potere riuscirà a strapparlo via da te; perché solo la verità che edifica è verità per te»2.

 

Riccardo Liguori

 

NOTE
1. S. Kierkegaard, L’equilibrio tra l’estetico e l’etico nell’elaborazione della personalità, in Enten-Eller, Adelphi, Milano, 1989, volume V°, pp. 48-50.
2. Ivi, p. 274.

[Credit kevin laminto]

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