Cartesio e il problema della libertà

Il concetto di libertà è uno di quei temi che non passano mai di moda. Comprensibile, visto che difficilmente possiamo trovare qualcosa che tocchi più da vicino la nostra sensibilità. Più o meno consapevolmente, la libertà viene chiamata in causa nei contesti più disparati: se n’è parlato molto in politica quando la questione del green pass era al centro dei dibattiti; se ne parla moltissimo a scuola, quando si affronta la nozione di diritto; se ne discute implicitamente innumerevoli volte prima dei diciott’anni, con i propri genitori, quando trattiamo sull’orario di rientro la sera. E quando finalmente diveniamo maggiorenni, il mondo ci sembra ad un tratto un posto più grande, perché “adesso possiamo fare quello che vogliamo”. E quest’idea sembra essere la più popolare, quella che dà la sua accezione al concetto di libertà che ha il senso comune: assenza di limitazioni esterne.

Presto ci rendiamo conto che la vita in società non può ammettere l’assoluta libertà di ognuno, pertanto ridimensioniamo la nostra idea ed affermiamo che “la nostra libertà finisce laddove inizia quella dell’altro”. Tuttavia quest’idea di una completa indipendenza da vincoli persiste ad un livello più intimo: le nostre scelte sarebbero libere nella misura in cui non vi è nulla, se non la nostra volontà, a determinarci. E in questo senso, saremmo tanto più liberi quanto più la nostra volontà è scevra di fattori che possano spingerla in una direzione piuttosto che in un’altra. Ed è in virtù di queste ragioni, sembra, che storciamo il naso all’idea che i nostri pensieri e le nostre azioni siano causati da fattori esterni alla nostra volontà, ma che la determinano: il determinismo in tutte le sue forme è percepito come negazione della libertà.

A questo punto sorge un problema. Se da un lato un’azione libera è determinata esclusivamente dalla nostra volontà, dall’altro non possiamo però decidere che cosa vogliamo: di fronte a due alternative diamo la preferenza all’una o all’altra secondo le nostre inclinazioni, che non dipendono da una deliberazione consapevole.
Insomma, come potrò agire esclusivamente in virtù della mia volontà, se questa è determinata a sua volta da fattori che le sfuggono? Per decidere in piena libertà che cosa fare, non dovrei forse essere per l’appunto libero dalle inclinazioni che mi spingono in una direzione piuttosto che nell’altra?

Un approccio interessante alla questione della libertà è offerto da Cartesio nelle sue Meditazioni metafisiche, pubblicate per la prima volta nel 1641 (in particolare nella quarta, titolata Del vero e del falso). L’autore francese mostra come nell’atto di prendere una decisione intervengano due facoltà: la volontà e l’intelletto. La prima è definita come «la potenza di deliberare», di pronunciarsi su qualcosa. È il potere di decidere se accettare o rifiutare, oppure se è il caso, per il momento, di astenersi perché non abbiamo abbastanza informazioni. In questo senso, essa è intesa da Cartesio come libero arbitrio. La volontà è quindi ben distinta dalle inclinazioni personali verso qualcosa. Le inclinazioni sono un fatto, mentre la volontà è un potere d’azione, e le due cose agiscono separatamente l’una dall’altra. Per esempio, se in questo momento ci fa voglia un gelato, non possiamo farci nulla: è un fatto, ed è ciò che qui abbiamo chiamato inclinazione. Tuttavia possiamo decidere se è il caso di prenderlo oppure no: se ne abbiamo già mangiati dieci, sappiamo che mangiarne un altro ci farà male, pertanto decidiamo di non prenderlo, pur facendoci voglia.

Ad un’osservazione più attenta, ciò che ha determinato la nostra volontà a rifiutare il gelato contravvenendo alla nostra inclinazione immediata è la consapevolezza del fatto che troppo gelato fa male. La conoscenza è di competenza della seconda facoltà, l’intelletto. La conoscenza delle cose ci aiuta a prendere delle decisioni accurate: vedendo ciò che è bene e ciò che invece è dannoso, ci comportiamo di conseguenza.

Da questo testo di Cartesio emerge un’idea davvero affascinante: l’indifferenza tra più alternative non è libertà, ma indecisione causata dal fatto che non conosciamo ciò su cui stiamo decidendo, e ciò produce una sorta di paralisi. Quando invece sappiamo bene cosa scegliamo quando lo scegliamo, ci decidiamo molto più spontaneamente, e siamo tanto più liberi non avendo che una sola alternativa: quella giusta, poiché nulla ci ostacola nella nostra azione. Recita Cartesio:

«Se conoscessi sempre ciò che è vero e ciò che è buono non sarei mai nella difficoltà di decidere […], e sarei interamente libero, senza mai essere indifferente» (Cartesio, Meditazioni metafisiche, 1986).

Insomma, quello che Cartesio vuole dirci è che libertà e conoscenza sono inseparabili: soltanto conoscendo ciò che è bene, che non può che giovarmi, asseconderò la mia natura e sceglierò liberamente, eliminando così l’imbarazzo della scelta.

 

Pietro Bogo

 

[Photo credit Kaffeebart via Unsplash]

la chiave di sophia 2022

Una divagazione sulla morte

«Tutto scorre», diceva Eraclito. Le cose entrano ed escono in continuazione dal dominio dell’esistenza. Nascita e morte sono gli estremi tra i quali tutta la vita si svolge, si srotola, si dispiega nelle sue infinite forme e tonalità. Ogni cosa è una cristallizzazione momentanea di questo movimento che, senza inizio né fine, continua eternamente a fare ciò che gli è proprio: muoversi.

Tra questo pulviscolo di cristalli vi siamo anche noi, che pur facendo sempre parte dell’enorme flusso che è la vita universale, ci costruiamo i nostri piccoli, personali movimenti, che entrano in contatto gli uni con gli altri: spesso si allontanano, a volte si sfiorano, talora si toccano e, quando siamo fortunati, si intersecano. Poi, uno alla volta, questi movimenti si interrompono bruscamente, lasciando spazio ad altri centri che disegneranno nuovi percorsi.

Benché la morte sia ciò che vi è di più naturale a questo mondo, ci scuote profondamente quando ci tocca da vicino. La scomparsa di una persona cara costituisce un dolore difficile da sopportare: sentiamo la privazione, la negatività della mancanza. Questo sentimento è soffocante perché non c’è nulla che possiamo fare: siamo completamente impotenti di fronte alla situazione, ed è come se avessimo perso, assieme alla persona scomparsa, una parte di noi. Sembra quasi che per quanto possiamo costruire e stringere legami, tutto sia comunque destinato a scomparire. Ma al tempo stesso la vita è per sua natura relazione: inseriti in un contesto, ci rapportiamo a esso e a coloro che lo abitano; ci rapportiamo agli altri in vari modi, e a questo non ci si può sottrarre. In questo senso, come possiamo affrontare la scomparsa nel nulla di ciò che costituisce l’essenza stessa delle nostre vite?

Non vogliamo qui discutere se la vita dopo la morte continui in una qualche forma oppure se la morte sia una scomparsa definitiva. Ciò non cambia il fatto che quando l’affrontiamo qui, in questo mondo, la sentiamo come separazione. E poiché noi abitiamo questo mondo, è di essa che vogliamo parlare.

Quando viene a mancare qualcuno è come se venissimo privati di una parte di noi. Questo sentimento è qualcosa di più rispetto ad una permanente variazione nelle nostre abitudini, nel senso che mentre prima lo vedevamo sempre, ora non più. Un pezzo della nostra vita ci viene tolto perché la nostra esistenza è una continua relazione a ciò che ci circonda. Tuttavia vi è relazione soltanto tra entità dinamiche: nella misura in cui è l’entrare in contatto di due poli, essa va a cambiare la natura di entrambi. Conoscenze, amicizie, amori, tutto ciò va a modificare il nostro modo di stare al mondo: le nostre coscienze variano nella risonanza con le altre e si arricchiscono in un processo di continua crescita che conferisce nuove colorazioni alle nostre quotidianità. Le vere relazioni ricreano continuamente lo spirito.

Tutto ciò rimane anche una volta che una delle controparti viene a mancare. Certo, è evidente che in questi casi la relazione subisce un troncamento; tuttavia il tempo – per fortuna probabilmente – non è reversibile, e durante tutto il percorso che abbiamo affrontato insieme a qualcuno, comprese le impasses relazionali, ci siamo evoluti: esso ha modificato il nostro spirito, che si è arricchito di nuove sfumature prodotte proprio dal contatto con l’altro.

Nella sua opera Saggio sui dati immediati della coscienza (1889), Bergson mostra come il tempo sia spesso pensato come una serie di momenti giustapposti come in fila, separati l’uno dall’altro e per questo isolabili e pensabili indipendentemente tra loro, la cui successione sarebbe ugualmente percorribile in avanti o all’indietro. La separazione e la giustapposizione sono però proprietà che appartengono allo spazio: ciò a cui pensiamo non è quindi la durata, bensì la sua rappresentazione spaziale. Gli stati di coscienza, mostra Bergson, si compenetrano l’un l’altro in quanto si svolgono nel tempo: non è possibile isolarli se non contravvenendo alla natura di questo. Ogni stato di coscienza riflette la personalità intera dell’individuo, perché egli è il risultato di tutte le esperienze che l’hanno formato e modificato fino a farlo diventare quello che è oggi.

Insomma, il nostro modo di stare al mondo cambia perché la nostra vicinanza con l’altro ci cambia.

Quando diciamo che qualcuno continua a vivere in noi, questa ci sembra una banale frase fatta, detta per consolarci, perché non ne cogliamo il senso; in realtà questa sentenza potrebbe racchiudere un messaggio filosofico molto profondo, a condizione di saper vivere a pieno la relazione, così da lasciarci arricchire ed arricchire a nostra volta gli altri, venendo a costruire delle profonde e fertili reti intersoggettive.

 

Pietro Bogo

[Immagine tratta da Unsplash]

la chiave di sophia 2022

(A) cosa serve?

Nei Frammenti postumi1 di Nietzsche, tra i numerosissimi aforismi che vertono sui temi più disparati, è presente un testo in cui è possibile individuare quelli che ci sembrano essere gli elementi costitutivi del nichilismo: mancanza del fine, mancanza del perché e svalutazione dei valori. Volendo disporli secondo un ordine logico, potremmo enunciarli piuttosto così: 1) tutti i valori si svalutano, 2) manca il fine, 3) manca la risposta al perché.

Venendo meno il valore come entità portatrice di senso, vengono meno anche i fini delle nostre azioni. Iniziamo così a domandarci: «perché dovrei agire in questo modo?», ed è quando questa domanda manca di una risposta che la nostra quotidianità diventa piatta e insipida. Ma che cosa può muoverci all’azione, una volta che la giustizia, la bellezza, la generosità, la tradizione ecc. non sono più sentiti da noi come degni di essere perseguiti?

L’unico motivo che rimane è di ottenere qualche cosa in cambio: se infatti agire in virtù della bontà (nel senso più generale di questo termine) dell’azione non ha più senso, per portarci ad investire dell’energia nel mondo non resta che la certezza, o almeno la probabilità, che i nostri sforzi ci faranno ottenere in cambio qualche cosa di concreto. Si innesca così una dialettica del do ut des che pone l’utilità come unico fine dell’azione, fino a farla diventare un surrogato dei valori e a farle riempire il vuoto lasciato dalla morte [scomparsa] di questi. In questo modo, la domanda «perché dovrei agire in questo modo?» diventa «a cosa serve che io compia questa azione?», sostituendo una mera valutazione dei possibili vantaggi materiali alla ricerca di senso sottesa dalla prima domanda.

Questa maniera di pensare è molto radicata in noi, ed è un approccio alle cose che comporta parecchi problemi relativi al nostro modo di stare al mondo. Ci poniamo come centro dell’esistenza, la nostra attenzione è sempre rivolta verso di noi. Ciò produce senso di isolamento, frustrazione, stress: tutto è amplificato nella nostra testa, che lavora ripiegata su sé stessa, senza che niente possa apportare degli elementi di novità, mostrarci le cose sotto un’altra prospettiva, mitigare il travaglio delle nostre coscienze. Ma cosa possiamo fare? Esistono delle soluzioni? Magari dovremmo cercare un modo di rapportarci al mondo che rimetta al centro delle nostre vite l’importanza dell’attività in sé, e che non dia al risultato più spazio di quello che gli è dovuto. Potremmo per esempio chiederci non tanto a cosa serva agire in un certo modo, bensì cosa serva la nostra azione, cioè al servizio di che cosa essa si ponga, e di conseguenza al servizio di che cosa ci poniamo noi agendo in un certo modo, quale atteggiamento incarniamo. Le due espressioni sembrano simili, ma in realtà sono profondamente diverse.

Supponiamo di voler fare l’orto questa primavera. Se ci chiediamo a cosa serve fare l’orto, la risposta immediata è: ad avere verdure fresche e salutari. L’attenzione è rivolta al risultato materiale. Ma proviamo invece a chiederci: cosa serve fare l’orto? Cioè: l’attività di coltivare delle piante nel nostro giardino, a che cosa dà importanza? In questo caso le risposte sono molteplici e di più ampio respiro: coltivare l’orto serve un avvicinamento alla natura, ci mette in una relazione più intima con un aspetto del mondo che abitiamo.

La domanda «cosa serve?» non si interroga sul risultato, ma sul valore dell’azione stessa. Essa aspira a prendere parte a qualcosa di più grande. Incarna un atteggiamento diverso, che proietta verso il fuori e in questo modo scardina la dialettica dell’individualismo e schiude la coscienza ad un mondo di relazioni, di risonanze con le altre coscienze e con il mondo. Entriamo nella concretezza della vita uscendo dall’astrazione solipsista in cui ci eravamo posti. Chiedersi «cosa serve?» è forse anche un allenamento: aiuta ad allargare il proprio sguardo, a prendere in considerazione altri aspetti oltre alla propria individualità, cercando qualche cosa più grande di noi per cui valga la pena agire e a cui prendere parte.

Spesso sentiamo che i valori hanno perduto la loro forza, constatiamo che il fine delle nostre azioni non sempre è facile da individuare ed il senso delle cose sembra scivolarci tra le dita. Forse uno dei sentieri che possono aiutarci ad uscire dallo sconforto che a volte ci prende è capire che il senso non va cercato, ma va prodotto. Questo atteggiamento può aiutare ad aprirci alla rete infinita di relazioni di cui è costituito il mondo.

 

Pietro Bogo

 

Nato a Belluno nel 1994, Pietro Bogo ha conseguito una laurea triennale in Filosofia presso l’Università degli studi di Trieste. Ha poi continuato i suoi studi presso l’Université d’Aix-Marseille, dove ha ottenuto nel 2019 una laurea magistrale discutendo una tesi sulla relazione tra la sostanza e l’attributo nel pensiero di Spinoza. Ora insegna lettere presso una scuola media di Belluno, continuando a coltivare la sua passione per la filosofia. Nel tempo libero pratica il judo a livello amatoriale ed ama dilettarsi in cucina.

 

NOTE:
1. Nietzsche, Frammenti postumi, 2, 126, 127

 

[Immagine tratta da Unsplash.com]

banner-riviste-2022-feb