Ospite - 2/18 - La Chiave di Sophia

05 Nov 2022

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Estetica anestetica: una riflessione sulla coscienza umana

Sticky Post By Ospite On 5 novembre 2022

Oggi si potrebbe forse racchiudere lo studio dell’ontologia (ovvero di quella branca filosofica che indaga l’essere in quanto tale) all’interno di due categorie di indagine: 1) una astrofisica, riguardo l’insoluto temporale di ciò che ha preceduto l’essere – ovvero l’interrogativo sull’origine del nostro universo e, dunque, indirettamente anche sulla nostra – e 2) una “neuroesistenzialista”, invece, propriamente riferibile al tentativo di comprenderne l’essenza e il suo collegamento con la coscienza umana.

Questo secondo ambito di ricerca parte dall’assunto di una materia organica attualmente presente e ne esplora i meccanismi attraverso cui essa pensa sé stessa. Riferendoci alla suddetta materia col termine di cervello (o encefalo, tessuto cerebrale, sistema nervoso centrale, etc.), possiamo subito tracciare un parallelismo con l’oggetto di studio astrofisico: proprio come la progressione vitale dell’universo, infatti, anche quella cerebrale mostra un’espansione entropica. Nel corso del suo sviluppo, i momenti di veglia a maggiore attività (quelli intellettualmente più impegnativi, potremmo dire) sono caratterizzati da un alto livello di attività cerebrale caotica. Attività, questa, che rappresenta il risultato del dialogo tra le varie aree del nostro encefalo, le quali elaborano degli input provenienti dall’esterno (visivi, uditivi, tattili, etc.) elevandoli a coscienza – rendendoci, cioè, consapevoli di essi. Un valido indicatore di questo lavoro cerebrale è l’elettroencefalogramma (EEG) che misura, attraverso degli elettrodi posti sul capo la trasmissione elettrica encefalica (ovvero il passaggio di impulsi elettrici da neuroni ad altri, che di fatto rappresenta il modo in cui essi dialogano tra di loro). Esso restituisce su carta un tracciato fatto di onde che mostrano un andamento caotico – ad alta frequenza ed ampiezza variabile – durante l’espletazione delle cosiddette funzioni superiori (apprendimento, memoria ed immaginazione) e dunque durante la produzione di un linguaggio esteriore – ed esternato – e di un linguaggio interiore – ed interiorizzato – per la creazione di una forma e di un contenuto di autocoscienza, nonché della sua evoluzione.

Come medico specializzando in anestesia, utilizzo quotidianamente in sala operatoria un altro strumento di misurazione dell’attività cerebrale – che nasce dal bisogno di rapidità di interpretazione della profondità di anestesia in sala operatoria – commercializzato col nome tutt’altro che casuale di Spectral Entropy. Si tratta di un sistema di analisi dell’attività cerebrale che, elaborando le caratteristiche delle onde di più tracciati EEG su varie aree encefaliche ed integrandole tra di loro, estrapola un numero matematico che pone in relazione il grado di entropia sinaptica con il grado di ipnosi:

Entropia = 100-75: stato ipnotico lieve
Entropia = 50-25: anestesia generale
Entropia = 25-0: stato ipnotico profondo

L’anestesista, tramite l’azione farmacologica che espleta sulla coscienza, ogni giorno ne sperimenta le caratteristiche, il contenuto e le sue diverse forme. Potremmo dire che il lavoro che mi sto formando a fare, dalla sua postazione in sala operatoria, alla testa del paziente, ha una seduta in prima fila sullo spettacolo della coscienza umana, sulle sue stratificazioni e sulle modalità della transizione tra i suoi piani. Aspetto questo, che credo valga la pena prendere in esame nel ciclo vitale dello sconfinato ed appena nato discorso “neuroesistenziale”. In tal senso si potrebbe pensare un’«estetica anestetica» – per citare i Baustelle – nel senso di una percezione anestetica di alcuni spazi del reale, nell’idea che in fisiologia il metodo storicamente più efficace di studiare un meccanismo è sempre stato quello di interromperne il funzionamento. Questo, comunque, a mio avviso è solo il punto di vista dell’anestesista sul cervello umano; ce ne sono però molti altri in ambito medico; come ad esempio quello del neurologo, del neuro-radiologo, del neurochirurgo, dell’anatomo-patologo, etc. Ma il punto centrale della questione “neuroesistenziale” resta quello del salto sinestesico, che consiste nel dover spiegare come un tessuto organico, tramite la sua attività elettrica, possa superare il gap materiale immagazzinando un concetto o un ricordo, e produrre di reazione un moto riflessivo o immaginativo apponendo un piccolo tassello nell’enorme stoccaggio della nostra memoria, che altro non siamo che noi stessi, il nostro self più profondo. La nostra memoria connotata, rivisitata, rivalutata, ripresa, ripescata per andare a riprodurre i nostri pensieri, quell’ io con cui soltanto noi possiamo dialogare.

Come spiegare dunque questo salto? Le neuroscienze ci stanno provando, ma è qui che la filosofia odierna deve indagare la scienza, aiutarla. Perché è da un’idea, spesso, che si disegna uno studio da effettuare attraverso la raccolta e l’eventuale verifica di dati. Bisogna essere inventori, immaginatori, per imbarcarsi nel viaggio infinito che è ancora al suo inizio, per l’esplorazione – come dell’ignoto spazio profondo – così anche dell’ignoto io profondo.

Riccardo Accattoli

Riccardo Accattoli è nato a Macerata il 10/11/1993. Si è laureato in medicina e chirurgia ed abilitato alla professione di medico all’università di Perugia, dove sta attualmente svolgendo il suo percorso di specializzazione in Anestesia, rianimazione, terapia intensiva e del dolore.

[Photo credit Pawel Czerwinski via Unsplash]

30 Ott 2022

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Nuovi Eden, o di un’estetica dell’attesa

Sticky Post By Ospite On 30 ottobre 2022

Da studenti di architettura una delle questioni che più si sente ripetere è quella del significato più proprio del progettare: l’architetto non è colui che costruisce ma è colui che indica come farlo. Per questo “progetta”, ovvero pro-iecta cose future (dal latino: pro-iectum, “gettare avanti”). A parer mio l’implicazione più importante del significato etimologico del pro-iectum è che l’architetto è colui il quale, innanzitutto, sa pazientare. In primo luogo, pro-gettare significa dare importanza all’attesa, e la variabile di cui troppo spesso ci si dimentica è il tempo. Difatti, se lancio qualcosa di fronte a me devo come minimo poi darmi il tempo di percorrere lo spazio che ora mi distanzia da essa. La vera implicazione del latinismo in questione è che il progetto è una questione temporale. Il progetto è tempo dell’attesa.

Una delle riflessioni recenti più interessanti a riguardo la fa Byung-Chul Han che, parlando di giardini, afferma: «Rifletto sulla mano del giardiniere. […] È una mano che […] attende, una mano paziente. […] Guarda in lontananza» (B.C. Han, Elogio della terra, 2022).
La mano del giardiniere non ci sembra quindi molto diversa da quella dell’architetto: entrambe sono mani che “guardano in lontananza” e, nel farlo, pazientano. O così dovrebbero. Invece, spesso al giorno d’oggi si guarda al progetto solamente con gli occhi del presente. Il “gettato avanti” del pro-iectum diventa così qualcosa che ci cade sui piedi. Il “tutto-e-subito” è un mantra all’interno dell’odierna società della prestazione, che Han definisce stanca (cfr. B.C. Han, La società della stanchezza, 2010). Siamo troppo stanchi per “gettare avanti”.
Una nuova tendenza si sta però delineando. Date le premesse del riscaldamento globale e dell’avvenuto salto qualitativo nelle sensibilità ambientale ed ecosistemica, l’architettura odierna cerca salvezza. Basti pensare ai progetti per il Porto Vecchio di Trieste di Alfonso Femia (2022), a quello di ingente piantumazione lungo il Boulevard Périphérique di Parigi (2022), alla Liuzhou Forest City di Stefano Boeri (2017). Qui ed ora, nuovi Eden vanno cercandosi – e costruendosi.

Una delle profetiche voci di questa generale riforestazione è quella di Gilles Clément. Agronomo e paesaggista, si autodefinisce “giardiniere” ed è diventato famoso con il suo Manifesto del Terzo paesaggio (2004), oltre che con progetti come il Parc André Citroën di Parigi (1985) [che è foto di copertina di questo articolo]. Più che questo primo testo però, ne ritorna qui utile un altro, il suo Giardini, paesaggio e genio naturale (2012), nel quale ci rende consci dell’importante variazione di paradigma estetico che stiamo attraversando:

«Dobbiamo […] liberarci dell’assurdo contratto […] per cui il paesaggista (o il giardiniere) sareb-
be garante d’un paesaggio definitivo […]. Alla consegna del suo lavoro, il paesaggista sa che il giardino comincia» (G. Clément, Giardino, paesaggio e genio naturale, 2013).

Infine, si chiede: «Nel corso del tempo, cosa diventa la sua forma?» (ibidem).
La domanda che si pone Clément è significativa: nell’odierna inversione gerarchica tra natura e costruito è in corso anche un cambiamento di tipo estetico. Il palcoscenico ruota, e con il litico che passa in secondo piano si prende ora la scena il naturale: viene cioè in primo piano il cangiante, il vivente. Ma che forma possiede questo vivente? Per l’architetto, ciò significa accettare la «natura quale coautrice della sua opera» (ibidem). Attenderla, ed accettare la sua non-staticità ed il suo costante variare.
Clément battezza poi il concetto di “giardino planetario”, un giardino che ha allargato i suoi confini fino a farli coincidere con la superficie del pianeta: ognuno di noi diventa, in questa visione, “giardiniere planetario”, (più) responsabile della nostra comune casa. Architetti inclusi.

***

La mano dell’architetto-a-venire è quindi, molte più volte di quanto non lo sia ora, ferma. Non è un rifiuto del progettare. Invece, è un nuovo approccio al progetto, un nuovo approccio estetico che, più che disciplinare, accetta.
L’architetto-artista del Novecento, che si pone come scaturigine unica del progetto, cede il pennello al nuovo architetto-giardiniere, che lo prende, lo posa, e indugia. Fermo, attende e contempla – il gioco sapiente, a suo modo rigoroso e magnifico della natura nella luce.

Tommaso Antiga

[Immagine tratta da Google]

01 Ott 2022

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La soggettiva oggettività della bellezza

Sticky Post By Ospite On 1 ottobre 2022

Quando ci sorprendiamo catturati dallo spettacolo della natura o dai capolavori dell’arte e ci ritroviamo a fissare con uno scatto fotografico la sensazione di piacere che stiamo provando, siamo ben consapevoli di aver preso parte all’esperienza della bellezza. Eppure, se ci chiediamo: che cos’è la bellezza? ci ritroviamo prigionieri di uno strano paradosso; ci rendiamo conto che la bellezza sappiamo riconoscerla, ma non siamo in grado di darne una definizione precisa.
E come ad un bivio, ci si presentano una serie di ulteriori domande nelle quali il pensiero si incaglia: è bello è ciò che è bello oppure bello è ciò che piace? Ovvero, la bellezza è qualcosa di assoluto e oggettivo, che tutti riconosciamo allo tesso modo, oppure è relativa ai gusti personali di ognuno? E ancora: la bellezza risiede nell’oggetto che ci ha riempito gli occhi di stupore, oppure in noi stessi che siamo in grado di percepirla?

Cerchiamo di dipanare questi aut-aut, provando a descrivere cosa succede quando siamo partecipi dell’esperienza della bellezza.

Il filosofo Immanuel Kant, nella sua Critica del giudizio (1790), afferma che «chiamiamo bella una cosa per la sua proprietà di accordarsi col nostro modo di percepirla». In altre parole, diciamo bello quell’oggetto che avvertiamo in perfetta sintonia con il nostro gusto e i nostri canoni estetici.

Tante volte formuliamo giudizi estetici in linea con i nostri gusti personali, come quando, anche conformemente alla moda del momento, consideriamo bello e da noi preferibile, per esempio, un pantalone taglio sigaretta piuttosto che a zampa di elefante, il colore blu piuttosto che il rosso. Questa discrezionalità di scelta ci dimostra che la bellezza ha qualcosa di soggettivo in quanto è vincolata a noi, è condizionata dal nostro modo privato di percepirla e di viverla.
È possibile, però, percepire la bellezza anche in un modo “condiviso” e intersoggettivo, e questo può succedere nel momento in cui si verificano le condizioni per le quali la bellezza ci si mostra come qualcosa di oggettivo e assoluto, ovvero quando «la soddisfazione che determina il giudizio di gusto è disinteressata» (Kant, Critica del giudizio, 1997). In definitiva, quando l’alchimia che si sprigiona tra noi e l’oggetto contemplato non è condizionata dall’interesse materiale nei confronti di quell’oggetto.

Fruiamo della bellezza pura e assoluta quando il piacere estetico non scaturisce da alcuna previsione di utilità, né tanto meno da un principio morale o etico oppure da un’attrattiva o desiderio personali. E ciò si verifica quando, ad esempio, godendo della bellezza di un campo di biondeggianti spighe di grano, non penso al guadagno che ne posso ricavare, oppure quando, giudicando bello il dipinto La libertà che guida il popolo di Delacroix, prescindo dall’ideale etico e morale a cui mi esorta e ne ammiro semplicemente l’armonia, il perfetto e interiore accordo tra tutti gli elementi che lo costituiscono e il mio spirito.
Non è poi raro che, quando estasiata esclamo: “Che bello!” al cospetto della vista de La nascita di Venere di Botticelli, del Colosseo o ancora delle splendide spiagge della costiera amalfitana, mi aspetto di condividere la mia soddisfazione estetica anche con chi mi sta accanto, «pretendo il consenso d’ognuno, come se il piacere fosse oggettivo» (Kant, Critica del giudizio, 1997), come se l’esperienza della bellezza che sto vivendo, sia appunto qualcosa di assoluto, che valga allo stesso modo per tutti.

Allora, se la bellezza ha la capacità di suscitare, allo stesso tempo, uno stato di piacere che è sì privato, ma anche universalmente condivisibile, non si potrebbe definire la contemplazione della bellezza come un’esperienza intersoggettiva o “soggettivamente oggettiva”?
Non è forse vero che, quando ci troviamo in coda con tanti altri, al Louvre, per godere della bellezza del quadro più famoso del mondo, la Gioconda di Leonardo da Vinci, o quando a un concerto veniamo piacevolmente rapiti dall’ascolto del Chiaro di luna di Debussy, proviamo un’affinità con chiunque partecipi con noi al medesimo spettacolo della bellezza?

Il miracolo della bellezza ci fa riscoprire accomunati dal medesimo sentimento estetico e dalla medesima capacità di giudicare la bellezza. E questo succede perché, in realtà, la bellezza che pensiamo di ritrovare nella natura o dell’arte, non è altro che la bellezza che portiamo dentro di noi.
Nulla sarebbe bello se alcun uomo o donna non lo recepisse come tale, non solo perché nessuno si accorgerebbe della bellezza racchiusa, ad esempio, in un bocciolo di rosa che si schiude, ma anche perché quel bocciolo di rosa può essere giudicato bello solo dalla comunità umana, costituita da individui capaci del medesimo sentire e il cui animo è strutturato esattamente come il mio.

Maria Buonadonna

[Photo credit Léonard Cotte via Unsplash]

24 Set 2022

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L’uomo dell’assurdo

Sticky Post By Ospite On 24 settembre 2022

«Giudicare se la vita valga la pena di essere vissuta è rispondere al quesito fondamentale della filosofia. Il resto – se il mondo abbia tre dimensioni o se lo spirito abbia nove o dodici categorie – viene dopo» (A. Camus, Il mito di Sisifo, 1942).

Così sancisce Albert Camus all’inizio di una delle sue opere più note: Il mito di Sisifo, saggio a metà tra la letteratura e la filosofia con il quale l’autore si confronta con estrema raffinatezza con l’irrazionalismo e l’esistenzialismo, correnti filosofiche che avevano messo in luce la crisi dell’uomo contemporaneo agli albori del Novecento.

Il testo inizia sottoponendo all’attenzione del lettore alcune considerazioni sul tema del suicidio e sul perché esso sia un concetto così ampiamente diffuso tra gli uomini, tanto nella riflessione teorica quanto purtroppo nei loro atti pratici: la scelta che molti individui compiono è indubbiamente tanto complessa quanto netta; non solo perché spesso è dovuta al sottrarsi dell’uomo alla propria razionalità ma anche e soprattutto perché segna un allontanamento definitivo dell’individuo dalla propria condizione esistenziale e dal continuo oscillare del pensiero umano tra la volontà di creare e l’intima consapevolezza della fugacità di tutte le cose.

Ha veramente senso compiere un cammino verso l’esistenza quando in realtà il destino è uno e comune a tutti gli uomini? Qual è il senso della vita se poi essa è destinata a svanire via?

Sono proprio questi gli interrogativi e i sentimenti che secondo Camus caratterizzano l’uomo dell’Assurdo, nel perenne conflitto che colloca l’uomo contro la vita e l’attore contro la propria maschera. Svanita la prospettiva di un’esistenza eterna, infatti, risultano messi in crisi tutti i concetti umani che su di essa trovavano un solido supporto: l’uomo non sa più come comportarsi con il tempo, dato che esso è limitato; non avverte più il fondamento di una morale, che è quindi destinata a dissolversi con la fine della vita umana; infine, sembra non avvertire più l’esistenza di certezze e di verità irrefutabili, rendendo quindi vano ogni sforzo atto a comprendere il mondo o ad attribuirgli un reale significato.

L’uomo sembrerebbe quindi destinato a vivere giorno dopo giorno la stessa punizione che gli dei inflissero a Sisifo, personaggio della mitologia greca che a causa delle proprie astuzie (e quindi del proprio intelletto) fu costretto in eterno a portare lo stesso masso sulla cima di un monte. Svolto il proprio compito, però, ecco che il masso rotolava nuovamente in basso, rinnovando eternamente la punizione e rendendo futile ed irrazionale l’intero processo.

Il paragone tra la figura di Sisifo e quella dell’uomo contemporaneo risulta quindi essere estremamente preciso, non solamente per la nota irrazionale che caratterizza le loro esistenze ma ancor più profondamente per le cause dell’irrazionalità stessa che in entrambi i casi sono riconducibili alla facoltà intellettiva e quindi al pensiero umano: così come Sisifo fu condannato dagli dei per l’utilizzo improprio della propria ragione ecco infatti che l’uomo contemporaneo appare intrinsecamente condannato dal proprio intelletto ad avvertire pungente il senso dell’assurdo e dell’irrazionalità di tutte le cose, che viene percepito ed evidenziato dal pensiero umano e dalla riflessione filosofica.

L’estrema attualità della Filosofia risiede proprio nella sua intima capacità di permettere all’uomo di adattarsi all’assenza di certezze non sottraendogli però la perenne brama di conoscenza e di significato che lo rende tale: uomo nelle proprie fragilità ma anche e soprattutto uomo nella propria capacità di oltrepassarle, mettendosi radicalmente in discussione e ricostruendo tutta la propria esistenza daccapo.

Secondo Camus, infatti, anche Sisifo, ad un certo punto della propria punizione divina nell’Aldilà, avrà accettato il proprio destino e avrà rifiutato la speranza e gli Dei, abbracciando un universo senza padroni, né sterile né tanto meno futile. Ed ecco che si delinea la prospettiva di un nuovo atteggiamento per l’uomo dell’Assurdo: essere fedele al processo, a se stesso e a quella che Nietzsche chiamava la propria fiamma. D’altronde, «anche la lotta per la cima basta a riempire il cuore di un uomo» (ibidem).

Gabriele Iacono

[Photo credit Grag Rakozy via Unsplash]

11 Set 2022

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Uno sguardo sul mondo tra “The Room” ed Erasmo

Sticky Post By Ospite On 11 settembre 2022

«This is my movie, this is my life» (G. Sestero, T. Bissel, The Disaster Artist, 2013). Era il 27 giugno 2003 quando l’eccentrico regista Tommy Wiseau con flebile voce presenta il suo film The Room a Los Angeles. Quella sera, alla premiere, la sala era gremita: era giunto il momento di assistere a un evento epocale (ma nessuno ne era completamente consapevole). Wiseau aveva lavorato a quello che, a suo dire, sarebbe diventato un classico della cinematografia. In effetti le previsioni non erano del tutto sbagliate. The Room sarebbe infatti diventato un vero e proprio fenomeno cult, ma procediamo con ordine.

Perché interrogare filosoficamente tale evento?
Per coloro che non conoscono Wiseau, la sua epopea artistica e il suo film The Room, si sta parlando del più grande insuccesso della storia del cinema. Quella sera a Los Angeles accadde qualcosa di straordinario, il pubblico che assisteva alla premiere rimase disorientato e perplesso di fronte a un’opera drammatica dalla trama semplice (un tragico triangolo amoroso) che, sebbene avesse dovuto suscitare profondi sentimenti di tristezza e compassione, finì per generare forti risate e divertimento. Tali scene sono ben visibili anche nel film The Disaster Artist con protagonisti James e Dave Franco rispettivamente nelle vesti di Tommy Wiseau e dell’amico Greg Sestero.

Fallimento su ogni fronte: il film guadagnò solo 1800 dollari nelle prime due settimane contro i sei milioni spesi per produrlo. Tecnicamente parlando fu una vera e propria commedia degli errori: dialoghi e scene ripetitive, sottotrame non sviluppate, ma a spiccare sono soprattutto le interpretazioni marcatamente enfatiche di Tommy Wiseau che nel film interpreta il ruolo del protagonista, Jonny. Enfasi esagerata che finisce per capovolgere la tragicità del personaggio rendendolo grottesco. Ma proprio tale fenomeno di estremo parossismo mostra la singolarità di tale evento. Il parossismo delle emozioni tragiche sprigionano un sentimento opposto, una fragorosa risata.

Tale evento ci pone di fronte a un fenomeno tanto quotidiano quanto inquietante del nostro mondo. Esistono comportamenti che, se portati alle estreme conseguenze, producono un repentino capovolgimento del loro intrinseco messaggio. Quella sera la risata del pubblico diventa involontariamente un’esperienza di conoscenza, un’apertura a una verità tragica sul mondo. Cosa significa tutto ciò?

Già Erasmo da Rotterdam nel suo Elogio della Follia indicava una tragica verità. La Follia si chiede: «perché poi dovrei desiderare un tempio, quando tutto questo globo è un tempio per me, il più bello che vi sia, o mi sbaglio?» (E. Da Rotterdam, Elogio della follia, 1997). Infatti non «mancano i devoti, se non dove mancano uomini» (ibidem). Tutta l’umanità tributa onori alla follia inconsapevolmente e spesso lo fa proprio negli atteggiamenti creduti più sani. Erasmo ride amaramente delle follie del mondo, perso in estreme abitudini e serietà. Tutto ciò suscita un sentimento opposto, una risata: autentico atteggiamento di ironia e critica da parte dell’autore. Questo gioco di inversioni credo faccia luce su una certa fragilità dell’umanità.

Il parossismo delle abitudini sembra allora essere un fenomeno sociale del nostro mondo di cruciale importanza. Un gioco che pervade tutta la nostra vita: da una forte risata che genera lacrime a un’abitudine alla violenza e alla guerra che suscita senso di indifferenza e passività, cosicché l’una trae forza dall’altro come in un bizzarro e tragico circolo. Abitudini, ansie, frenesie, formalismi, consuetudini istituzionalizzate, forte serietà, proprio come una performance di Tommy Wiseau, generano una risata convulsiva, un sentimento contrario.
Wiseau è allora il paradigma di questo mondo-ossimoro; egli dovette rinunciare al proprio messaggio per farsi personaggio: personaggio e artista che è incarnazione della tragedia del nostro mondo. A noi forse l’invito a ridere, ovvero vivere nel parossismo del mondo-ossimoro, ma osservandolo a debita distanza.

Erasmo e Wiseau, con la loro testimonianza, ci pongono una domanda scomoda: siamo in grado di mantenere quella risata, anche quando questa si rivela apertura alla tragedia del mondo?

Giovanni Citrigno

[Photo credit Tengyart via Unsplash]

27 Ago 2022

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La vita fugge e non s’arresta un’ora. Riflessioni sul tempo

Sticky Post By Ospite On 27 agosto 2022

«La vita fugge e non s’arresta un’ora» recita un famoso sonetto del Canzoniere del poeta Petrarca. Niente di più vero! Ogni giorno facciamo i conti con la consapevolezza che il tempo a nostra disposizione trascorre velocemente e verso l’inevitabile fine. Ciò nonostante, quante volte, non curanti, lasciamo che passi, cullati dall’illusione di poter recuperare le occasioni perdute? Così rimandiamo a un domani, vicino o lontano, quello che potremmo fare oggi, mettiamo in stand by la nostra vita, senza poi realizzare le nostre “buone” intenzioni.
Ci capita, poi, di consolidare l’abitudine a procrastinare perché tacitamente ci convinciamo che non siamo noi ad appartenere al tempo, ma che sia il tempo ad appartenerci, come se fosse una proprietà che ci è stata consegnata al momento della nascita per poterne disporre a nostro piacere.

Ecco, allora, il dilemma: siamo effettivamente noi che disponiamo del tempo o è il tempo che dispone di noi?
Certamente non abbiamo potuto decidere quando nascere e dare inizio al nostro tempo, né tanto meno possiamo prevedere il termine della nostra vita; tuttavia è vero che siamo noi a disporre del tempo: ce ne serviamo per quantificare lo scorrere dei giorni, dei mesi, delle stagioni e la quotidianità della nostra esistenza, per soddisfare il nostro bisogno di porre ordine ai fatti che ci vedono personalmente coinvolti o che avvengono al di fuori di noi.

È stato il filosofo Aristotele, nel libro IV della Fisica, a definire il tempo come «la misura di ciò che muta, secondo l’ordine del prima e del poi», evidenziando che il tempo ci serve per ordinare e quantificare ciò che accade. Ed è evidente che questa capacità di misurare secondo l’ordine del prima e del poi non è qualcosa che risieda nel tempo, bensì è un’attività specificatamente umana.

Il tempo non sarebbe se non ci fosse l’uomo a concepirlo. Lo aveva ben compreso Sant’Agostino che nelle Confessioni, riflettendo sul tempo passato, futuro e presente, giunge a costatarne l’inconsistenza, notando che «il primo non è più, il secondo non è ancora» e che il terzo, il presente, è un attimo che velocemente trapassa nel passato. Difatti il tempo si annullerebbe, passerebbe senza lasciare traccia se l’uomo non lo trattenesse nella sua anima e nel suo pensiero, custodendo la memoria delle azioni compiute nel passato; attendendo la concretizzazione di progetti e speranze nel futuro; prestando, infine, attenzione ai fatti che accadono hic et nunc, nel presente.

Facciamo ora un’altra riflessione. Il tempo ci consente di quantificare, secondo parametri oggettivi, la durata dell’anno solare o i cicli delle stagioni, di definire in date fisse e inequivocabili ricorrenze e festività, di scandire lo scorrere delle giornate secondo tabelle orarie che sappiamo essere valide allo stesso modo per tutti. È però innegabile che nel dato oggettivo del tempo vada contemplato sempre anche un aspetto soggettivo. Il tempo esteriore dell’orologio, pur rappresentando per tutti la medesima quantità, interiormente può essere percepito in maniera totalmente diversa da soggetto a soggetto, a seconda della situazione emotiva che si prova in quel momento: così gli stessi cinque minuti per alcuni possono essere fonte di dolore e sembrare infiniti, per altri invece possono trascorrere gioiosamente e dare l’impressione che passino in un baleno. Il tempo possiede un indiscutibile valore e significato privato e personale, che riguarda esclusivamente chi lo vive.

Ed ecco l’ulteriore domanda: da chi o da che cosa dipende il valore e il significato del nostro tempo? Nonostante siamo convinti di poter disporre del tempo a nostro piacere, spesse volte cadiamo in contraddizione quando, lamentandoci di essere stati sfortunati e di non aver ricevuto buone occasioni, incolpiamo forze a noi esterne – il caso, il destino, un dio – della nostra infelicità, della brevità della vita, che ci pianta in asso proprio quando ci apprestiamo a vivere. Sicuramente non possiamo prevedere o evitare gli imprevisti che intralciano il nostro cammino e che sembrano ridurre le possibilità di cui temporalmente disponiamo per fare della nostra vita un capolavoro. Non possiamo, però, nasconderci dietro a questa giustificazione per non ritenerci responsabili del nostro tempo. Vivere un tempo sufficiente e di buona qualità dipende anche e soprattutto da noi, dal nostro impegno e dalla nostra determinazione a saper cogliere, nell’immediatezza del presente, ogni occasione, per contribuire a rendere la nostra vita soddisfacente, sforzandoci anche di convertire il negativo nel positivo. Seneca nel De brevitate vitae ci avverte che «non dovremmo preoccuparci di aver vissuto a lungo, ma di aver vissuto abbastanza», di aver saputo dare spessore e intensità alla nostra vita, disponendo del nostro tempo con saggezza, fruendone appieno senza sprecarlo, considerando «ogni giorno come una vita intera.» (Seneca, Lettere a Lucilio, 2010).

Maria Buonadonna

[Photo credit Nathan Dumlao via Unsplash]

17 Lug 2022

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Riflessioni del gesto quotidiano: uno sguardo alla finestra

Sticky Post By Ospite On 17 luglio 2022

Affacciati alla finestra, osserviamo il mondo. Volgiamo il nostro sguardo al di là del vetro in cerca di immagini, proiettandovi pensieri, sogni e desideri. Un gesto semplice, usuale, comune, che reca con sé la storia di un’intera cultura.

Lo “sguardo dalla finestra”, intrecciandosi a concetti quali l’immagine, la soggettività, il punto di vista, ha tracciato – e continua a tracciare – la storia della nostra civiltà occidentale come civiltà dell’immagine. Palomar, celebre personaggio calviniano, giunge immediatamente al cuore di questo intreccio, identificando l’Io con il concetto di finestra: «Di solito si pensa che l’io sia uno che sta affacciato ai propri occhi come al davanzale di una finestra e guarda il mondo che si distende in tutta la sua vastità lì davanti a lui […] forse l’io non è altro che la finestra attraverso la quale il mondo guarda il mondo» (I. Calvino, Palomar, 1983).

Secondo Palomar, i nostri occhi non sono altro che finestre che intrecciano mondi differenti ed eterogenei, così come il nostro sguardo è luogo in cui la vita acquisisce senso come immagine, permeandosi nelle sue forme visibili e invisibili. A livello iconografico, tali riflessioni sono richiamate dalla celebre xilografia di Albrecht Dürer intitolata Disegnatore della donna coricata, scelta da Calvino come immagine di copertina del libro, dove un pittore-osservatore ritrae un nudo femminile seguendo i canoni della prospettiva lineare. Con la nascita del metodo prospettico nel Rinascimento, infatti, l’immagine della finestra si afferma come forma simbolica del mondo occidentale moderno. La stessa etimologia della parola “prospettiva” ne è testimone: essa deriva dal latino perspicio o prospicio che significa “guardare attraverso”. Il quadro, così come recita la celeberrima formulazione di Leon Battista Alberti, diviene «una finestra aperta sul mondo dalla quale si abbia a veder l’istoria» (L.B. Alberti, De Pictura, 1435).

Tuttavia, la finestra, lo sguardo e l’immagine furono una questione essenzialmente occidentale: una questione occidentale con origini mediorientali.

Nella cultura araba, infatti, la visione della luce senza immagini godeva di assoluto monopolio: essa risultava essere un processo dall’esito sempre aperto e incerto e le immagini erano circoscritte all’ambito interno del mentale. Testimone di tale diversità era la differente funzione assunta dalle finestre in Medio Oriente: le Mashrabiyya erano grate di legno intrecciato utilizzate per schermare la luce dall’esterno verso l’interno. Sciogliendo ogni alleanza tra raggi luminosi e visivi, tali antiche forme di finestre lasciavano penetrare la luce “purificandola” da ogni immagine, invertendo il rapporto dentro-fuori tipico del mondo occidentale moderno. Nel corso del Rinascimento, l’Occidente fece propri gli strumenti arabi – la geometria dei raggi visivi e la misurazione della luce – per elaborare una teoria dell’immagine e della visione del tutto estranea a quella da cui era scaturita.

Alla base delle due culture, pertanto, due «visioni del mondo differenti, che assegnano anche al soggetto un ruolo diverso» (H. Belting, op. cit): da un lato, lo sguardo occidentale, iconico, rivelava il proprio impulso di controllo sul mondo, andando alla ricerca di immagini oltre la soglia della finestra; dall’altro lo sguardo mediorientale era rivolto all’intimità dell’immaginazione, domato attraverso la luce e le sue geometrie.

Nel corso del tempo, il modello occidentale dello sguardo si diffuse ampiamente e globalmente. Ad oggi, noi tutti ci troviamo nell’epoca della produzione, condivisione e archiviazione di immagini, in cui il potere dell’immaginazione sembra non trovare spazio, e i nostri occhi, oltrepassando la soglia delle finestre-schermi, non smettono di desiderare ardentemente il dominio sul mondo come totalità di immagini. Appare chiaro, pertanto, poiché tra le molteplici sfide del contemporaneo vi sia anche quella di riflettere circa la natura di tali sguardi, cercando di metterne in cortocircuito le forme più violente e pervasive.

In questo contesto, conviene chiedersi se non abbia senso provare ad adottare prospettive differenti – di cui quella mediorientale ne è solo un esempio – che possano porre in crisi quell’ingombrante “Io-finestra” tanto caro alla Filosofia quanto sofferto dal signor Palomar. Nel nostro quotidiano, ciò significa provare a esercitare nuovi tipi di sguardi che considerino il mondo non come mera immagine da possedere, ma come luogo da esplorare, inesauribile nelle sue forme e dimensioni. Significa, in altre parole, acquisire nuova consapevolezza di tutti quei gesti tanto più rivoluzionari quanto più usuali e quotidiani, tra i quali il “guardare attraverso la finestra” si colloca sicuramente in prima linea.

Benedetta Carraro

Benedetta Carraro nasce a Milano nel 1998, frequenta il Liceo Classico A. Manzoni e consegue a pieni voti il titolo di Laurea magistrale in Filosofia del mondo contemporaneo nel luglio 2021, con una tesi dedicata ai concetti di sguardo, immagine e visione. Da un anno svolge attività di ricerca per un progetto basato sulla convergenza tra arti visive, tecnologie avanzate e neuroscienze.

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19 Giu 2022

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Van Gogh: cosa significa essere Vincent?

Sticky Post By Ospite On 19 giugno 2022

La vita di Vincent Van Gogh, per come la conosciamo, è intrisa di sregolatezze e fragilità: ci basta pensare alla sua nomea di maudit, artista pazzo e depresso che è arrivato a tagliarsi un orecchio per la disperazione. Il tormento che riempie la sua esistenza è indubbio, ma a cosa è dovuto? O meglio, possiamo tentare a cercarne una radice nel nome che gli ha dato la madre, Vincent? Massimo Recalcati, in Melanconia e creazione in Vincent Van Gogh, ci spiega come la scelta della madre del nome Vincent sia la radice su cui poggia l’animo melanconico dell’artista.

A cosa può essere dovuto questo? Vincent, in effetti, è il nome di un altro poiché Vincent Van Gogh nacque il 30 marzo 1853, giorno apparentemente uguale a tutti gli altri per noi, ma non per la sua famiglia: esattamente il 30 marzo 1852 sua madre vide morire il suo primo figlio maschio, Vincent Van Gogh. Recalcati ci porta a riflettere sulla decisione di Anna, la madre dei due Vincent, di dare al secondo figlio il nome del figlio perduto: con questa decisione lei potrebbe non aver particolarizzato l’esistenza del pittore, ma averla intesa come sostituzione del primo figlio, scegliendo così la via definita da Recalcati come la via più breve per superare lo scoglio di questo lutto impossibile da simbolizzare.

Queste coincidenze attirano indubbiamente lo psicanalista che considera il nome come prima tappa di umanizzazione della vita e atto con cui il genitore dà il diritto di esistere al figlio nella particolarità della sua esistenza. Nel caso di Van Gogh, il nome è alienante, se consideriamo questa interpretazione, poiché lui è inchiodato nella sostituzione del fratello morto. Jacques Lacan insegna che la scelta del nome è la prima manifestazione dell’incidenza del desiderio dell’Altro sulla vita di un soggetto e, per questo, in questa scelta sembra cristallizzarsi un frammento di destino. Il destino di Van Gogh parrebbe essere quello di esistere solo in quanto sostituto del fratello, destino suggellato dal giorno della sua nascita. Questo è il campo di iscrizione, o potremmo dire non iscrizione, di Van Gogh nell’Altro: la sua vita, con queste considerazioni, è desiderata in quanto rende possibile la vita di qualcun altro e, dunque, il suo nome non potrà mai indicare desiderio di vita, anelito di gioia, ma solamente desiderio di rimozione del passato.

Ecco, l’esistenza del pittore consolida l’imago di una ferita narcisistica mai cicatrizzata, a causa del persistere dell’imago idealizzata del primo Vincent. Se riteniamo che Vincent abbia sentito la scelta del suo nome come atto egoistico della madre, potremmo ipotizzare che il suo nome sia la radice della melanconia originaria che persisterà nell’animo del pittore per tutta la vita e che sarà sua musa nella creazione artistica. L’identificazione di tipo melanconico, che Vincent vive in prima persona e che è in atto, sarebbe prodotta dall’identificazione costituente, come la definisce Lacan, che si regge sul perduto, sul morto, e, dunque, sull’ideale ancor più del vivo, sulla perfezione idealizzata. E, forse, Vincent percepiva proprio così la sua esistenza.

La malinconia potrebbe poggiare su questa sua colpa, la colpa, semplicemente, di esistere. In questa cornice, poco chiara ma emotivamente provante per il pittore, Van Gogh si dedicherà all’arte non per affermare il proprio nome e la propria esistenza, bensì per eclissarsi in nome della forza della pittura che trascende il nome del singolo per rivolgersi all’assoluto, a Dio. Nell’arte di Van Gogh permane sempre qualcosa di infinito. L’arte non ha potuto salvarlo dal suo destino sofferente, cristallizzato nel suo nome oppure no, ma lui persisterà nella sua ricerca ariostesca di una qualche serenità: mangerà pittura gialla, colore simbolo della felicità, per trattenerla in sé, atto che rivela le sue vane illusioni. I suoi tentativi inconsistenti continueranno finché l’eclissi della sua esistenza non diventerà totalizzante. E il pittore stesso lo sa, infatti, afferma: «Che cosa sarebbe la vita se non avessimo il coraggio di fare tentativi?»

Andreea Elena Gabara

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29 Mag 2022

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Estinzione volontaria: una soluzione inopportuna

Sticky Post By Ospite On 29 maggio 2022

Con l’aggravarsi della crisi climatica, molte discipline cercano di dare un loro contributo, teorico o pratico che sia, al fine di proporre soluzioni a questo dramma globale. Tra le varie discipline, non poteva mancare la filosofia. Una delle prospettive proposte dalla filosofia è quella che possiamo chiamare estinzionismo.

L’estinzionismo può essere definito come quella corrente di pensiero che ritiene che gli esseri umani dovrebbero smettere di riprodursi (si veda “antinatalismo”) e propendere volontariamente per l’estinzione della specie. La ragione di fondo, secondo i sostenitori di questa visione, è che l’uomo sia “nocivo” per l’ecosistema. Il più noto movimento estinzionista è il Movimento per l’estinzione umana volontaria (VHEMT), il cui motto è «Si possa noi vivere a lungo ed estinguerci».

La prospettiva estinzionista, ad un primo acchito, potrebbe far trasparire un certo disprezzo per l’essere umano. Tuttavia, dal mio punto di vista, questa visione contiene una latente autoderesponsabilizzazione. Gli estinzionisti non hanno torto nel dire che la crisi climatica è causata dagli uomini. Nonostante ciò, l’idea che l’uomo debba scomparire dalla Terra non può essere considerata la soluzione corretta. Per quale ragione? Per rispondere a questa domanda dovremo rifarci al pensiero evoluzionista del sacerdote gesuita e paleoantropologo francese Pierre Teilhard De Chardin. Nella sua opera più nota, Il fenomeno umano (1955), De Chardin spiega come l’evoluzione, intesa come processo universale, abbia percorso una complessificazione sempre maggiore e che questa abbia portato, attraverso dinamiche naturali e meccaniche, alla nascita della vita e, in seguito, alla vita intelligente. La forma di vita più complessa e intelligente è individuata da De Chardin nell’essere umano, “fenomeno umano” appunto.

Dalla prospettiva di De Chardin si potrebbe dedurre che, l’essere umano (Homo sapiens sapiens), abbia una responsabilità nei confronti dell’ambiente, la quale proviene dalla sua intelligenza e consapevolezza. Sappiamo che l’uomo è responsabile della crisi climatica, ma egli è anche fregiato della capacità di porvi rimedio. La crisi climatica può, almeno per ora, essere risolta; così come dimostrano numerosi studi. Si veda, ad esempio, l’ultimo report dell’IPCC. La consapevolezza del problema, quindi, è qualcosa di cui abbiamo una piena vertenza, inoltre abbiamo anche gli strumenti scientifici e i mezzi politici necessari per trovare una soluzione. Questa è la ragione per la quale non è possibile tirarsi indietro, come recita la massima evangelica: «A chi è stato dato molto, molto sarà chiesto; a chi fu affidato molto, sarà richiesto molto di più» [Lc. 12, 48]. Possiamo dire, quindi, che i sostenitori dell’estinzionismo, nel loro voler “sensibilizzare l’uomo all’estinzione volontaria”, non fanno altro che sollevare l’uomo dalle sue responsabilità. Non si chiede all’essere umano di rimboccarsi le maniche e di mettere a frutto le sue facoltà intellettive, ma si promuove una quiescenza orientata all’estinzione della specie.

Un altro possibile argomento contro l’estinzionismo potrebbe essere tratto dall’intervento al CICAP del 2018 del filosofo della scienza Dietelmo Pievani, che afferma, riprendendo una considerazione del biologo statunitense Stephan Jay Gould, che se la nostra specie è stata selezionata dall’ambiente, significa che abbiamo avuto una grande occasione. Questa “grande occasione”, dal mio punto di vista, comporta delle notevoli conseguenze. Tra di queste, si potrebbe annoverare la volontà di preservare la natura e il non rinunciare all’opportunità dell’esistenza biologica.

Delle ultime doverose considerazioni, al fine di contrastare ogni estinzionismo, sono le seguenti: non è giusto che un gruppo intero paghi per le colpe di una piccola minoranza. La crisi climatica, è stata causata dalla società industriale e dai suoi eccessi, non dalla totalità dei più di sette miliardi di esseri umani presenti sul pianeta Terra. Di conseguenza si deve chiedere: perché dovrebbe arrivare all’estinzione la totalità della specie umana, se è vero che non tutti sono colpevoli? Oltre a ciò, visto e considerato che l’eventuale estinzione sarà una questione con cui dovranno fare i conti le future generazioni, e non chi ha posto le basi per questa catastrofe, perché mai si dovrebbe porre questo gravame sulle spalle di una generazione che non ha colpe?

In conclusione, possiamo dire: così come in passato la capacità intellettiva ha permesso a homo sapiens sapiens d’essere selezionato dall’ambiente. Allo stesso modo, essa dovrebbe essere utilizzata oggi per non far estinguere la specie.

Riccardo Sasso

Riccardo Sasso è laureato in storia e filosofia presso l’università di Trieste e sta frequentando il corso di laurea magistrale in filosofia presso gli atenei di Trieste e di Udine.
I suoi principali interessi sono la patristica e la scolastica medievale, la filosofia del Novecento, in particolare, la neoscolastica; la teologia della liberazione e la filosofia analitica.
Oltre alla filosofia, si interessa di storia contemporanea, economia, politica e attualità.

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14 Mag 2022

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Brevemente, sull’amore

Sticky Post By Ospite On 14 maggio 2022

Esiste un ormone nel corpo umano definito “ormone dell’amore”. Si tratta dell’ossitocina, un ammasso di amminoacidi che permette di amplificare le esperienze emozionali che viviamo, riempendole di entusiasmo e trepidazione.

In realtà sarebbe più corretto definire questa componente dell’individuo, come “ormone dell’innamoramento”, perché è proprio questa fase dei rapporti interpersonali, che suscita fervore e passione. Si tratta di un periodo che può manifestarsi più volte nell’esistenza di una persona, ma che può durare pochi mesi o, nelle situazioni che hanno uno sviluppo più lento, fino a tre anni. La differenza tra innamorarsi e amare risiede, dunque, in questo: lasciarsi travolgere dall’istinto e, al contrario, decidere di stare accanto ad una persona. Due fasi spesso accomunate, ma in realtà opposte, che presuppongono due tipi diversi di predisposizione, che possono susseguirsi, ma mai sostituirsi.

Ci troviamo nell’epoca in cui esse vengono confuse, spesso abbandonando la nave poco prima che ci si possa ritrovare nello stadio della responsabilità, della scelta, dell’amore. Il confronto – talvolta scontro – che Hegel poneva alla base della crescita dell’Io attraverso l’altro, viene considerato come superfluo, come un qualcosa di nefasto da tenere debitamente lontano. Ci si rifugia in considerazioni, quali: “la vita è già difficile, perché dover lottare anche per amore?” Quasi come se l’amore fosse un residuo, una sorta di tertium non datur dopo il lavoro e gli impegni personali; chi me la fa fare?

La risposta la si potrebbe trovare ne L’amore ai tempi del colera, in Jane Eyre, o più semplicemente parlando con i propri nonni o i propri genitori. Tuttavia il confronto ha lasciato spazio all’individualismo, in base al quale ognuno sa badare a sé e nessuno ha bisogno di nessuno. La conseguenza non è un mondo più perfettibile, bensì una vera e propria castrazione di emozioni. Ci siamo resi fautori di strumenti e di istituti che – a guardare indietro – viene da chiedersi come si potesse vivere senza. Si pensi al divorzio, all’aborto, alla possibilità di cambiare città in pochissimo tempo; forse, però, ci siamo al contempo dimenticati della parte “positiva” della vita, laddove il termine in questione fa riferimento alla sua naturale etimologia e che – dal latino ponĕre, ci regala il significato di “porre”, “fare”, “aggiungere”. Ci siamo dimenticati di come si ama. Sono forse le priorità ad essere cambiate?

Galimberti, eccelso pensatore e scrittore, parla di questa come dell’ “epoca della revocabilità”; un’epoca in cui si «sviluppa un concetto di libertà come assoluta revocabilità di tutte le scelte, che non implicano più impegni e conseguenze perché tutto, dalla scelta di un amico a quella di un amante, dalla scelta di una gravidanza o di una carriera, può essere suscettibile di una cancellazione immediata, non appena si offrono opportunità all’apparenza più gratificanti.» Ed allora risulta più proficuo vivere il momento, cullarsi nel “qui ed ora”.
Nulla quaestio se, nel rapportarsi in tal modo ad un’altra persona, si comunica in modo diretto e trasparente questo mood prescelto di vita. Ma cosa succede se si ingenerano aspettative, se offuscati, magari da quell’ossitocina che spesso annebbia le menti, non si rende edotto l’altro, del proprio non essere capaci di amare, cioè di “desiderare in modo totale” (dal sanscrito “kama”)?

Il mondo che stiamo costruendo risulta sempre più caratterizzato da un’egosintonia dell’anaffettività, in cui ognuno trova quiete solo nel rapporto con sé stesso, nel prefiggersi continui obiettivi di formazione o di lavoro, tralasciando il lato della medaglia che attiene all’investimento nei rapporti umani. La creazione di un “nido” viene vista come anacronistica, quasi come un affronto alle tante battaglie femministe – a partire dal 1800 con il movimento delle Suffragette – verso la conquista del diritto di voto, di condizioni migliori nei luoghi di lavoro, dell’accesso all’università, dell’uguaglianza uomo – donna. Ma oggigiorno siamo molto distanti da quello che, successivamente, anche nel 1900, Simone de Beauvoir sosteneva e creava, in una Francia colpita dalla seconda guerra mondiale, iniziando dalle menti dei suoi studenti, da un mondo accademico che – nonostante le morti e la disperazione – aveva sete di rinnovamento. Una libération des femmes che chiedeva di aggiungere, di ottenere, di possedere un valore concreto all’interno di una società ancora troppo maschilista e patriarcale per poterne accettare le regole.

Oggi si chiede di poter togliere, abdicare, venir meno. L’ideale è stato per lo più sostituito da un programma giornaliero personale, che non contempla l’altro. In questo contesto, delineare un sentimento in fattezze non evanescenti, diviene un’impresa ardua, che confligge col disperato bisogno di essere protagonisti, di rivestire sempre il ruolo di “figli”, in un mondo con sempre meno genitori.

Chiara Savazzi

Classe ’93. Laureata in giurisprudenza a Bologna, è dottoranda di ricerca in diritto penale a Catanzaro, dove si occupa principalmente di neuroscienze e imputabilità. Ha un master in diritto di famiglia ed è Coordinatrice Genitoriale, perchè crede che le parole – ancor prima dei tribunali – possano molto. Pubblica su svariate riviste giuridiche e non (Pacini Giuridica, Sole 24 Ore, Il Mulino, ecc), su opere collettanee e su libri di diritto. È specializzanda in criminologia investigativa.
Il suo amore per la scrittura nasce a sei anni e mezzo con la prima poesia “Il sole ride” e, da allora, scrive sempre i suoi contributi a mano, prima di ricopiarli al computer.
Il suo cuore è costantemente diviso: fra due città; fra cane e gatto; fra diritto e letteratura. Ama: i viaggi in solitaria, le persone leali, i mercatini vintage.

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