Comunità di ricerca filosofica: come allenare le nostre emozioni

Negli ultimi anni si è rivelato quantomai necessario investire energie e risorse nell’Educazione Emotiva: educazione, cioè, al riconoscimento, all’accettazione, al conferimento di senso e al confronto con le emozioni, da sempre il grande scoglio dove bambini e ragazzi vanno ad incagliarsi. La Philosophy for Children di M. Lipman, come pratica educativa fondata sul dialogo e la ricerca, si pone in prima linea con una metodologia per una messa in discussione di questi “scuotimenti”1 antichi quanto l’uomo stesso. Lipman, nella propria opera Educare al pensiero (Thinking in education, 2002) affronta il tema delle emozioni scartando l’idea di un concetto puro e inserendole direttamente nelle dinamiche gnoseologico-comunicative-relazionali tra il Soggetto e Mondo. Le emozioni, dunque, vengono concepite come veri e propri registi del nostro “teatro mentale”. Non a caso l’emozione viene definita come una relazione ecologica tra l’organismo e il mondo2ed il corpo come teatro di ciò che accade intorno.

La psicologia sostiene e chiarisce molto precisamente il ruolo dell’emozione nell’arco delle nostre vicende quotidiane: le teorie più datate che mettevano in primo piano il Q.I. dei soggetti sono state puntualmente smentite dalla comparsa e dallo sviluppo delle teorie di Salovey e Mayer sulla cosiddetta intelligenza emotiva. L’attitudine ad essere in contatto con il nostro mondo interno e sviluppare quella che viene definita ‘consapevolezza di sé’ rappresenta la chiave per sviluppare la ‘consapevolezza sociale’, quell’abilità assolutamente fondamentale per la gestione dei rapporti col Mondo. Lipman descrive minuziosamente le relazioni che le emozioni creano con l’esterno: 1) le emozioni genuine si fondano su credenze (es. avere paura perché si crede di essere in pericolo); 2) l’emozione è strutturata; 3) le emozioni focalizzano la nostra attenzione; 4) le emozioni danno risalto alle cose. La forma paradigmatica del pensiero emotivo viene identificata nella Cura, generata da quella tensione angosciosa propria dello stare al mondo che sta ‘prima’ di ogni comportamento e situazione effettivi3: non è concepibile, infatti, pensare emotivamente a qualcosa senza che questo oggetto non abbia alcun valore o importanza. L’attaccamento, il valore, l’emozione, sono le tracce sulle quali camminiamo creando e plasmando pensieri. L’educazione alle emozioni, quindi, non può non implicare un contesto sociale e l’ambito della moralità: le emozioni vengono insegnate sulla base dell’adeguatezza alla situazione ma non è possibile richiamarle a comando; e provare un’ emozione solo perché già si crede di doverla pensare è una soluzione semplicistica e disfunzionale (es. i maschi non devono essere tristi e piangere, le femmine non devono arrabbiarsi e reagire).

Invece di creare un format educativo fondato unicamente su un opinabile background culturale o dalle mode del momento, si dovrebbe piuttosto cercare di spingere le persone a manipolare le proprie strutture entro le quali sono rinchiuse tali emozioni, mettendo in primo piano le buone ragioni che ne stanno alla base. La ragionevolezzatermine molto generico, acquisisce una grande importanza nel dare assetto alla sfera emotiva: si tratta di un processo assai complesso che serve ad affrontare una realtà altrettanto complessa, piena di pregiudizi e interazioni tra diversi personaggi. La P4C e più in particolare il setting della Comunità di Ricerca Filosofica (CdRF), quindi, rappresentano un banco di prova privilegiato dove il pensiero caring fonde l’educazione emotiva a quella critica, promuovendo un dialogo teso all’approfondimento e alla descrizione di questa Ragione “a due facce”. I ragazzi hanno la possibilità di imparare a identificare linguisticamente le proprie emozioni – potremmo citare la nota affermazione di Wittgenstein “I limiti del mio linguaggio sono i limiti del mio Mondo” – creando associazioni di senso4: la stessa Martha Nussbaum chiarisce  quanto sia importante mettere al servizio dei ragazzi un linguaggio idoneo a scoprire e svelare la nostra esperienza emozionale.

Le emozioni, dunque, prendono la forma dei giudizi impliciti nei nostri atti: ogni nostra emozione in reazione ad un fatto e un contesto precisi scaturisce dunque da una valutazione. Noi giudichiamo una situazione in base a innumerevoli sfumature più o meno evidenti, che si manifestano inevitabilmente all’interno della nostra reazione emotiva.

Le emozioni, dunque, non sono appropriate perché seguono le prescrizioni di un “foglietto informativo”, e nemmeno può dirsi che siano un qualcosa che accompagna il pensiero: sono piuttosto una manifestazione di esso, una vera e propria comunicazione di informazioni che non può e non deve essere ignorata, ma al contrario deve essere saputa leggere.

Il pensiero caring quale paradigma del pensiero emotivo suggerisce una certa visione della personalità soggettiva e di un setting di natura sociale5. Nella Comunità di Ricerca e nell’indagine filosofica le emozioni possono essere ‘testate’ dai ragazzi secondo quell’idea deweyana per la quale la scuola, e per analogia la Comunità di Ricerca, dovrebbe porsi come uno spaccato della vita sociale nel quale il bagaglio soggettivo può essere messa alla prova, discusso e forgiato costantemente allo scopo di evolversi e affinarsi. Il valore educativo della P4C risiede nella ri-strutturazione costante di un confronto trasversale che, con con un pretesto di discussione, mira all’approfondimento dei diversi aspetti della relazione umana, nel quale l’emotività gioca un ruolo fondamentale.

 

Matteo Astolfi

 

NOTE
1. Emozione, dal latino emotus, participio passato del verbo emovere (smuovere, scuotere, tirar fuori).
2. Damasio, Emozione e coscienza, Adelphi, Milano 2000, p. 70.
3. Essere e Tempo, Longanesi & C., Milano 2001, p. 235-236
4. in La “comunità di ricerca” educazione delle emozioni e prevenzione della violenza
5. A.M. Sharp, The other dimension of caring thinking, The journal of philosophy in school

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Breve storia del dualismo per principianti

Vi siete mai chiesti in che relazione siano anima e corpo? Oppure, per dirla in termini più “scientifici” e attuali, mente e cervello? Esistono davvero entrambi, oppure tutto ciò che pensiamo, proviamo, facciamo è riducibile alla materialità della nostra corporeità?
I discepoli scientisti del “se non vedo, non credo”, ritengono che tutto ciò che esiste realmente sia solo fisico e tangibile.
Secondo me, invece, in questa prospettiva completamente materialista, c’è una riduzione ingiusta della natura e dell’uomo alla sua sola cosalità.
Niente di male, ci mancherebbe, nel vivere secondo materia: tutto ha un corpo e la corporeità è il nostro unico modo d’esistere, il corpo permette di relazionarci con il mondo. Ma se mancasse qualcosa, non necessariamente migliore, superiore o più sacro del corpo e della materia, ma che li completi? Spirito, anima, forma, mente, date all’invisibile il nome che più vi piace.

Ammettendo l’esistenza di questo non tangibile, in che rapporti sarebbe con il tangibile? La maggior parte, scommesse aperte, risponderebbe affermando due principi separati, anima da un lato e corpo dall’altro.
Persino molti cristiani – cattolici e non – che credono, in teoria, nella resurrezione della carne, in cuor loro immaginano l’anima immortale in Paradiso e il corpo dimenticato sottoterra chissà dove.
E la colpa, se consapevoli o ignari, pensiamo dualizzando è della filosofia. O meglio, di alcuni grandi filosofi.

Da Platone in poi, tutto fu due.
È dal più brillante dei discepoli di Socrate che per la prima volta, nella storia della filosofia, entra di gran carriera l’idea dell’esistenza di due mondi separati, il primo, per origine ed importanza, eterno, immobile, incorruttibile; l’altro, transeunte, in continuo divenire, sottoposto a generazione e corruzione.
Nessun vento contrario poté opporsi alla forza della navigazione portata avanti dalle braccia del filosofo, che avrebbe pronunciato la sentenza secondo la quale materia e spirito, sensibile e sovrasensibile, sarebbero ontologicamente differenti e l’uno subordinato all’altro.

Aristotele tentò di porre rimedio alla divergenza abissale tra materia e forma inserendo il concetto di sostanza, ma non bastò a risolvere la questione.
Sulla scia del neoplatonismo e del manicheismo, Agostino perpetuò l’idea di corpo impuro e materia malvagia, assunti che Tommaso rivide dicendo che l’anima, la carne e le ossa appartengono alla struttura stessa dell’uomo (d’altro canto Gesù diceva che il corpo è tempio dello Spirito!).

Ma la modernità s’affacciò prepotente e matematica sul pensiero medioevale al tramonto, fiduciosa dei suoi alambicchi  e certa delle sue equazioni.
Cartesio, con la sua celebre massima “Cogito ergo sum, pose la pietra tombale sulla possibilità di riunire anima e corpo nei secoli filosofici a venire. Res cogitans e res exstensa, pensiero e materia, nell’uomo così maldestramente collegate da una qualche ghiandola, costituirono la base della sua riflessione e di problemi che tutt’oggi non riusciamo a scrollarci di dosso. La materia, operante secondo leggi fisiche determinate, altro non era se non un guazzabuglio di qualità miste ad estensione e, nel caso del corpo umano o animale, le parti costituivano una macchina in tutto e per tutto insensibile di per sé, animata da un io pensante, una coscienza sicura solo della propria esistenza grazie a un percorso che parte dal dubbio iperbolico per approdare a una verità propria dell’attività noetica. Solo all’anima spettavano le sensazioni, le esperienze, la ricerca della verità.

Kant, sicuramente uno dei più grandi pensatori di tutti i tempi, riuscì solo a spostare il problema che, dall’ambito ontologico – ossia dell’essere – passò a quello conoscitivo (possiamo conoscere solamente i fenomeni, ma non potremo mai arrivare all’essenza delle cose!); e anche lo Spirito di Hegel, benché non immediatamente, si rivelò un buco nell’acqua ai fini della risoluzione del problema, che tutt’ora perdura se non proprio a livello accademico (un particolare tipo di approccio fenomenologico pare abbia tentato di sciogliere i principali nodi), almeno per il senso comune.

La scienza contemporanea, infatti, confonde ulteriormente le acque, tentando di mostrare come tutte le attività che prima attribuivamo all’anima o alla mente, non siano altro che particolari legami tra neuroni: questo non solo è improbabile da affermare alla luce delle attuali conoscenze, ma condiziona il senso comune già accennato: quanti agiscono come se avessero un’anima, ma, se viene chiesto loro cosa ne pensano a riguardo – si sa che con l’internet tutte le discipline sono diventate democratiche (ma giuste?) piazze di dibattito – , rispondono riponendo piena e totale fiducia nella ricerca scientifica che un giorno arriverà a dirci come il nostro cervello produca pure emozioni e coscienza e pensiero.

Come risolvere, dunque, la questione? Accogliendo a braccia aperte i grandi traguardi delle scienze naturali, per poi ritornare, con questi nuovi tesori tra le mani, alla filosofia, dove tutto ha avuto inizio. Troppo spesso l’approccio scientifico riduce e riduce, fino a conglomerare l’uomo e il mondo in una capocchia di spillo, come se potesse davvero esaurirsi tutto fisico, tutto lì.
Ed è qui che rientra in gioco la filosofia, come via preferenziale per capire l’uomo e non solo: essa è l’unico modo possibile per imparare a vedere il mondo nella sua interezza, è un esercizio faticoso ma che permette di conoscere il senso d’essere del mondo e di collocare le cose stesse all’interno di un orizzonte di senso.

 

Vittoria Schiano di Zenise

 

24 anni, studentessa magistrale presso l’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano, s’interessa particolarmente di Filosofia Teoretica e Bioetica.
Convita sostenitrice della dell’utilità pratica e quotidiana della Filosofia, s’impegna nella divulgazione di vario genere.
S’approccia allo studio della percezione, attraverso gli scritti di Maurice Merleau-Ponty, e a quello che ne consegue: filosofia della mente, estetica, psicologia e – soprattutto – lingua francese.

 

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La sfida ancora aperta di Friedrich Nietzsche

Friedrich Nietzsche aveva visto giusto. Il nichilismo è arrivato e si è elevato in picchi vertiginosi sugli orizzonti politici, sociali ed economici del mondo. Nessuno gli ha voluto o potuto credere. Due guerre mondiali, la guerra fredda, crisi economiche, nuovi focolai di guerra e follie, e dopo tutto questo rimane ancora il suo lapidario interrogativo parafrasabile con: cosa fare dopo che il nichilismo avrà permeato ogni realtà e coscienza? La risposta avendo letto Nietzsche la sappiamo: nuovi valori.

L’esigenza di nuovi valori dovrebbe guidare l’esistenza intima d’ognuno e in scala più grande quella della struttura politica odierna. Perché sui valori nuovi, intesi come dettami d’istinti sani e di codici fisiologicamente votati alla crescita e alla sfida positiva, noi dovremmo puntare. Non quindi valori di carattere moralistico duale (vedi l’opera Al di là del Bene e del Male), non come base la morale cristiana che da oltre duemila anni la fa da padrone, votata all’obbedienza cieca e dogmatica, tesa verso le forme di tirannia divina, non infine quella morale immorale del profitto, quest’ultima vera e propria divinità capitalistica che dell’essere umano non fa che lo strumento informe e incosciente, sempre sottomesso a logiche spietate e mercantili. Il nichilismo non solo non è stato superato ma neanche veramente affrontato.

Alcuni hanno posto riflessioni ed interrogativi ma per la parte di reazione pratica, di guerra valoriale organizzata, di esempio qualitativo, noi tutti siamo mancanti ed in un certo senso, extra morale, colpevoli. Siamo stati greggi (sottomessi non solo a logiche moralistiche ma anche ad ingannatori di popoli, vedi Così parlò Zarathustra) e non invece lupi come avrebbe voluto che diventassimo («Vedo molti soldati, vedessi molti guerrieri!», scrive sempre in Così parlò Zarathustra). La domanda terribile che ci poniamo: andremo mai oltre questo nichilismo? Chi potrebbe volare sopra questo abisso, farsi carico di questa immane ed eroica impresa? L’oltre uomo certo. Lui e gli altri pochi suoi seguaci. L’oltre uomo che non ha paura di cadere (spirito di sacrificio), che non teme il giudizio altrui (basato su un ordine morale degenerato), che è pronto ad essere Esempio, annunciatore della folgore quando lui stesso è folgore. La folgore siamo quindi anche noi. È la nostra coscienza risvegliata dal torpore della catena di montaggio moderna e dallo smarrimento di fronte all’abisso del nichilismo. Siamo noi, e nessun altro, a poter mutare le sorti del mondo, a partire da una presa di coscienza che non sia certo un mero esercizio dialettico ma piuttosto una disciplina costante di aperta sfida e decisa volontà. Sfida all’ordine/disordine costituito, un ordine figlio d’un sistema economico e politico che null’altro compie che disastri, teso solo ad aumentare una forma d’esistenza in cui il nichilismo è il padrone assoluto. Una sfida a non omologarsi, a non accettare passivamente i dogmi di questo mondo morale nichilista. Decisa volontà di non cader vittima delle possibili sconfitte (in un’epoca arrivista), volontà di non cedere mai in nome d’una battaglia che può esser erroneamente vissuta con spirito fatalistico, poiché nel fatalismo v’è sempre lui, il nichilismo. Volontà di potenza è credere in sé stessi, nella libertà necessaria all’uomo e nella sua forza di sviluppo in ogni suo moto, d’istinti e di ragioni.

Giungo a conclusione nella mia riflessione sperando sia motivo di azione futura per chi sente con lo stesso pathos la chiamata ribelle di Nietzsche. Il nostro tempo è l’ennesimo trionfo della visione veggente del filosofo di Rocken. Abbiamo il nichilismo a farla da padrone (tutti i costrutti ideali crollati, la morale sgretolata sotto il peso della sua degenerazione interna, il popolo mistificato, ingannato, asservito in ogni sua manifestazione al dio Denaro) e lo Stato che ha gettato da tempo la sua maschera mostrandoci come il suo vero volto sia proprio quello di un mostro, ladro d’ogni libertà e non garante come invece vuol vendersi. Di fronte a queste prese di coscienze cosa fare? Nuovi valori certo. Abbiamo già detto a che tipo di valori fa riferimento Nietzsche (i modelli a cui ha rivolto ammirazione) ma anche alla sua totalità di opere (non solo quelle più conosciute) bisogna far riferimento, questo per aver una vergognosamente sincera, violentemente amicale, visione oracolare che non abbia la disperazione fatalista del nichilista che affronta il futuro, ne lo stile fanfarone e ciarliero del politico, ma piuttosto lo spirito guerriero d’un filosofo che ha saputo vivere in un Europa che non ha voluto, saputo, dargli lo spazio che avrebbe meritato a tal punto da costringerlo a pagarsi la stampa dei suoi libri. Quel filosofo che sarebbe poi stato uno dei più letti al mondo, quel Nietzsche che da molti è considerato colui che ha spaccato in due la storia della filosofia, prima di lui e dopo di lui. Il nostro Nietzsche che non dobbiamo dimenticare e che non dobbiamo ne possiamo lasciare indietro perché a noi ancora parla e ancora noi parliamo a lui.

 

Andrea Silvestri

 

Mi chiamo Andrea e sono uno scrittore appassionato di Letteratura e Filosofia.
Nel 2009 ho creato un Canale Youtube di nome Razza Estinta ( attualmente con oltre 300 video caricati, quasi 2000 iscritti e più di 1 milione di visualizzazioni) dove vi sono pubblicati contenuti inediti relativi alla mia passione per la Letteratura, la Filosofia, la Storia e la Poesia. Ho inoltre creato in questi anni varie Pagine Facebook, sempre dedicate a figure di spicco del pensiero e delle Lettere. Tra queste, le più seguite sono la Pagina di Frasi di Friedrich Nietzsche, Frasi di Emil Cioran e Frasi di Jack London. Nel corso degli anni ho vinto vari premio di Poesia istituiti nella mia città natale Pisa (Premio Torre Pendente) e sono entrato nella sezione dei finalisti al Premio Internazionale di Poesia Mario Luzi a Roma. Disegnatore dilettante ma appassionato porto avanti la passione per l’arte con piccole vignette che pubblico saltuariamente sulla Pagina Facebook/Instagram Vignette Stanche ricevendo anche sentiti complimenti da autori internazionali come Marcelo Frusin e Ken Broeders.
Attualmente sto lavorando alla pubblicazione del mio primo libro, una raccolta di piccole storie.
 

[Photo Credits Jongsun Lee]

Diversità è unicità e ci riguarda tutti

Nel 2007 Simone Cristicchi vince il Festival di Sanremo con una canzone che apre, con estrema delicatezza, molti spunti di riflessione. Ti regalerò una rosa parla dei “matti” e c’è un momento particolare della canzone in cui dice “ora prendete un telescopio, misurate le distanze e guardate tra me e voi chi è più pericoloso”: con queste parole esprime il dolore di questa cesura tra “me” e “voi” data una presunta pericolosità del diverso che però è figlia dell’ignoranza, intesa nel senso più neutro e letterale del termine. Per sollevare quel velo di separazione e dissipare l’ignoranza, noi della Redazione abbiamo conosciuto alcuni operatori di alcune delle cooperative riunite nel Consorzio Provinciale Intesa CCA, importante realtà della nostra provincia trevigiana. Riprendiamo dunque il filo del discorso iniziato nelle pagine della nostra rivista #8 – “Io e l’altro” con Barbara Bonomo (Alternativa Ambiente), Anna Massaro (Sol.Co) e Patrizio Marin e Monica Borghese (Vita e Lavoro): si parlava di un grande obiettivo, quello di creare cultura contro il pregiudizio.

 

Patrizio Marin – Nella mia esperienza, nel momento in cui abbiamo coinvolto le comunità del territorio è stato incredibile: persone che prima causavano dei problemi o disagi alla comunità del paese, nel momento in cui abbiamo chiesto aiuto al negoziante, al pizzaiolo, al cassiere di banca, al prete, abbiamo avuto un aiuto per tamponare una serie di problematiche. Abbiamo creato una rete di persone che hanno aiutato questa persona e abbiamo capito allora quello che si diceva all’inizio, cioè che c’è molta paura rispetto al diverso, ma che nel momento in cui vai a spiegare, a far capire il perché di alcune cose, la paura scema e la persona, che è inserita in una rete di individui, diventa addirittura un aiuto per sé stessi e per la comunità.

Barbara Bonomo – Tornando anche un po’ a quello che dicevamo prima, è anche in questo senso che è importante inserire queste persone disabili o svantaggiate all’interno del tessuto sociale. Noi per esempio, su richiesta anche delle famiglie che hanno bisogno di sentirsi rassicurate del fatto che ci sarà qualcuno che si prenderà sempre cura e attenzione dei loro familiari nel rispetto dell’individualità, della soggettività, dell’unicità di ciascuno di loro, stiamo pensando di creare una casa famiglia per cinque autistici, una struttura che si inserisca all’interno di un contesto sociale e quindi farla dentro alla cooperativa, dove abbiamo anche già un negozio e un ristorantino. In questo modo può esserci un giro di persone che si interfacciano e si relazionano ogni giorno nella normalità, che per noi significa stare dentro la diversità, di cui facciamo parte anche noi.

Redazione Questo è importante anche perché l’essere umano è un essere in relazione continua con l’altro, uno zoon politikon tanto per utilizzare la famosa espressione aristotelica di “essere sociale”. Forse la creazione di un reciproco scambio tra “noi” e “loro” può aiutare molto entrambe le parti, come dicevamo anche dei ragazzi che svolgono l’alternanza scuola-lavoro, per pensarci in modo complessivo come un insieme.

Anna Massaro – Ognuno di noi quando entra in relazione con l’altro ha uno scambio arricchente che permette sempre di riflettere su noi stessi. Come osservate giustamente, l’uomo è un essere sociale la cui coscienza è nata dalle relazioni, non saremmo quelli che siamo se fossimo portati all’isolamento. Tra i bisogni fondamentali Maslow citava anche il bisogno di appartenenza e di riconoscimento, infatti oggi è molto discusso in qualsiasi tipo di intervento verso la comunità, l’esistenza del sostegno delle reti sociali. Ritengo che tutto questo sia fondamentale per tutte le persone, al di là della categoria in cui ci ritroviamo assegnati.

Patrizio Marin – Questa importanza della relazione io la riscontro in modo particolare nelle persone con autismo. Avevamo un caso nel 1993, quando ancora si sapeva molto poco di autismo, di un ragazzo che stava molto meglio in un contesto “normale” proprio perché aveva bisogno della relazione con le persone, mentre invece nel contesto protetto e dedicato tornava a manifestare qualche grave disturbo (anche se non grave come all’inizio, prima che arrivasse).

Monica Borghese – Ci sono in realtà molteplici relazioni che hanno importanza, per esempio quella tra le stesse persone che vivono nella comunità alloggio. Ricordo che era entrato tempo fa un ragazzino di 18 anni che stava terminando gli studi. Vedere lui che andava e veniva da scuola con lo zaino, che al pomeriggio faceva i compiti e studiava, ha suscitato in altre persone con disabilità (più grave naturalmente) l’idea “anch’io voglio tornare a scuola”, mentre invece all’inizio lo guardavano con diffidenza pensando “questo qui è diverso da noi”. E poi allora in due o tre persone è nato questo desiderio di studiare e d’imparare, e chiaramente noi non lo abbiamo bloccato sul nascere solo perché loro non possono tornare a scuola nel vero e proprio senso del termine; abbiamo strutturato invece dei percorsi con delle persone che ci hanno dato una mano, con dei supporti informatici per garantire loro la scuola che volevano. Tornando ad un tema di cui abbiamo discusso prima, è stata anche una questione di ascolto dell’altro.

Patrizio Marin – Noi abbiamo fatto così anche con una persona del centro diurno a proposito della patente: non gli abbiamo detto “no tu non puoi prendere la patente”, gli ho portato i libri di mia figlia che aveva appena affrontato l’esame di guida e gli abbiamo detto “ok, questi sono i testi, prova a vedere come ti trovi, ti diamo una mano”. Ad un certo punto lui ha detto “no, non sono ancora pronto” e noi “ok, ti aspettiamo”.

Barbara Bonomo – Certo, questo significa “mi conosco e riesco a riconoscere la mia difficoltà e il mio limite: io lo accetto e ve lo dico”. Questo è molto diverso dall’avere un altro che mi dica qual è quel limite, senza nemmeno darmi la possibilità di provare e di esprimermi per quello che sono.

La Redazione – Voi avete ormai acquisito una buona esperienza sul campo, avete visto svolgersi centinaia di incontri tra persone e avete certamente avuto modo di seguire molti dibattiti e anche casi di cronaca. Qual è secondo voi il pregiudizio più duro da sconfiggere?

Monica Borghese – Spesso la disabilità fisica, dovuta per esempio a malattie o questioni organiche-funzionali, è vista come una sfortuna: “questa persona è sfortunata poveretta e va aiutata”; la disabilità che invece insorge dopo che la persona nella sua vita ha fatto una serie di scelte, magari uscendo da quelle che sono le regole sociali, allora non è più “poveretta” ma “se l’è voluta, se l’è cercata”, e quindi in qualche modo esce da tutta quella cerchia di diritti che invece devono essere di chi poverino è sfortunato, è malato. Questo è un pregiudizio molto radicato.

Barbara Bonomo – Esatto, tutto quello che si vede come di diverso da me lo percepisco e giustifico, anche se al tempo stesso è vittima di un pregiudizio del tipo “poveretto, non ci arriva”; manca però una comprensione di quali possono essere stati i vissuti di una persona, apparentemente uguale a me, che l’hanno portata a fare delle scelte sbagliate nella sua vita, del passato pregresso che l’ha portata a vivere in qualche modo nella marginalità, quindi parliamo di detenuti, tossicodipendenti, alcooldipendenti, richiedenti asilo…; non c’è sensibilità, c’è solo il giudizio, la colpevolizzazione. La vita però è una ruota che gira, quindi fin quando non ti tocca la situazione tendi sempre ad allontanarla e a giudicarla, poi invece quando si avvicina sei costretto a cambiare l’atteggiamento, la prospettiva. Il pregiudizio allora è legato all’agito di quella persona, per cui nel caso del detenuto il pregiudizio è “ha già fatto, rifarà”: lo stigma rimane e si fatica a vedere la persona in un cambiamento, nella possibilità di un riscatto. Mi fisso su questa cosa e metto una barriera, metto l’etichetta.

Anna Massaro – Chi come noi lavora nell’ambito della salute mentale sa che lo stigma ed il pregiudizio sono ancora molto elevati. Soprattutto perché è ancora una malattia sconosciuta che fino a poco tempo fa rimaneva nascosta nei muri delle proprie case o delle strutture che se ne occupano. Ancora oggi i fatti di cronaca tendono ad associare il malato psichiatrico agli episodi di violenza e aggressione, ma la malattia mentale non è fatta solo di questo. Per fortuna c’è anche una inversione di rotta negli ultimi anni, molte sono le persone, anche dello spettacolo, che dichiarano pubblicamente la propria malattia raccontando la propria storia. Continuare a tenere acceso il riflettore su questi aspetti speriamo permetta di allontanare la “paura” da ciò che non si conosce.

La Redazione – Un altro pregiudizio che noi abbiamo riscontrato è che occuparsi di queste persone svantaggiate sia un compito assolto o assolvibile soltanto dal volontariato. Si dimentica invece che lavorare con queste persone fa parte (e deve far parte) di un progetto imprenditoriale, di crescita del territorio e molto strutturato, che necessita il lavoro costante di numerose persone.

Anna Massaro – Nel nostro caso, la cooperativa Sol.Co. si occupa dal 1992 di formazione ed inserimento lavorativo di persone con svantaggio, credendo fortemente nell’idea che il lavoro possa rivestire una parte importante nella vita di tutti. L’obiettivo del nostro lavoro è quello di poter fornire una nuova occasione di sperimentarsi nel ruolo di lavoratore; potersi rappresentare attraverso una nuova identità basata sulle proprie capacità e sulla propria esperienza concreta, permette di superare lo stigma di “malato” o “disabile”. La cooperativa ospita tirocini provenienti da differenti contesti anche per creare occasioni di integrazione all’interno, abbiamo, così, tirocini provenienti dall’area della salute mentale, tirocini per soggetti deboli (persone senza reddito, giovani che non hanno mai lavorato dopo il diploma, madri single, over 50 ecc..), percorsi per i lavori di pubblica utilità e stage scolastici.

Monica Borghese – Per evolvere e per migliorare ulteriormente bisogna proprio uscire dal concetto che il volontariato deve per forza far parte di queste realtà. Il volontariato esiste ed è un supporto, un valore aggiunto, ma non deve essere collegato inesorabilmente ad un certo tipo di realtà. Si deve innescare (e già in parte questo avviene) un sistema di energia circolare e sostenibile, deve esserci meno assistenzialismo. Deve essere un circolo virtuoso e non vizioso, quindi in continuo divenire, un continuo generare.

Barbara Bonomo – Il volontariato inoltre non può andare in sostituzione di una professionalità che è indispensabile. L’approccio con l’altro richiede competenza, richiede di riuscire a capire l’altro e proporre quello che può essere utile per la persona senza che sia una imposizione; l’empatia è fondamentale come capacità di entrare in relazione.

 

 

Barbara Bonomo è psicologa e psicoterapeuta nonché consigliera della cooperativa Alternativa Ambiente.
Patrizio Marin è direttore della cooperativa Vita e Lavoro.
Monica Borghese è psicologa, coordinatrice della comunità alloggio per persone con disabilità della cooperativa Vita e Lavoro e responsabile di un progetto di co-housing.
Anna Massaro è psicologa, psicoterapeuta, responsabile dell’inserimento lavorativo e vicepresidente della cooperativa Sol.Co.

 

La Redazione

[Photo Credits Consorzio Intesa CCA]

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L’importanza di essere malinconici

È da tempo che provo a dare un senso alla mia malinconia. Eppure, negli anni, ogni tentativo di spiegarmi l’origine di questo filtro nero che si frappone tra me e la realtà non ha fatto che aumentare il mio bisogno di sapere. E se la malinconia, quest’indole che da un momento all’altro può sfociare nella patologia (depressione), non fosse altro che l’effetto di questo pensiero ingrovigliato sul mio essere? Un luogo comune che come tutti i luoghi comuni conserva in sé qualcosa di vero e indimostrabile. Per questo, nonostante tutto, Flaubert – uno che di luoghi comuni si intendeva – si domandava se pensare e soffrire fossero la stessa cosa. Più si riflette e si abbraccia la condizione umana, più il dolore si fa largo nei pensieri e nelle membra. Ma è la malinconia che ci spinge a sapere o è il sapere che ci rende malinconici? Impossibile rispondere. È pero possibile affondare lo sguardo nelle profondità della malinconia, spiandone i movimenti, scordandosi però di poter arrivare a un racconto universale e scientifico (clinico) delle sue innumerevoli manifestazioni. Una fenomenologia dai labili confini, dunque, e che si serve di immagini che hanno il merito di suggerire – non definire – sensazioni confuse, ma tra le più seducenti. Si potrà così viaggiare, con l’aiuto del linguaggio poetico e della lucidità filosofica, tra febbri, battaglie, cadute, lutti, deserti, nostalgie. Come fa la malinconia a partorire così tante metafore, spronandoci a superare il linguaggio comune per approdare a lidi nascosti della nostra interiorità, i quali, accarezzati dalle sue visioni, sentono ora la necessità di esprimersi? È ancora quel connubio tra pensare e soffrire a venirci incontro: la malinconia ci accompagna a visitare gli abissi del nostro essere, in un processo di conoscenza graduale (di noi stessi e del mondo) nel quale ci scopriamo lucidi, e così nudi di fronte al mondo per noi doloroso. Pensiamo e soffriamo. Soffriamo e pensiamo. Ma non basta. In questo processo a crescere e imporsi in noi è il bisogno di senso. Pensare, conoscere, sapere, e il loro tingersi di malinconia; oppure la malinconia nell’aprire brecce di lucidità nell’esistenza; accumulano significati. Significati che vanno narrati per ristabilire l’equilibrio – o crearne uno – della vita ferita. Ecco l’arte, il racconto di significati attraverso linguaggi simbolici, e con essa l’arte di soffrire, la malinconia che si esprime, che impara a farlo. Con essa crescono i significati, trovando canali di espressione, in un viaggio che risponde alla necessità di dirsi per trovare un senso alla sofferenza, o più semplicemente alla vita, che nella sofferenza mostra le radici. Difficilmente, però, si troverà conforto in una risposta. Il senso latita; è la ricerca del senso a dar fiato ai giorni. E quanta bellezza, nel corso della storia, ci hanno regalato le malinconie degli uomini! A partire da quel connubio tra genio e malinconia ipotizzato da Aristotele (o da un suo allievo) per spiegare l’eccezionale creatività di alcuni esseri umani – eroi e sapienti –, in seguito riproposto in altre forme nel Rinascimento e poi dai Romantici, fino all’esplosione novecentesca dell’io, foriera di forme d’arte mai viste e sentite prima.

Certo, non è solo bellezza. È anche tenebra, abisso, pulsione di morte. La malinconia e quello che in essa può scatenarsi (ansia, angoscia, noia, mania) fino alla depressione – la sua forma più attanagliante, che spesso seda qualsiasi impulso vitale – è pericolosa, cioè viva. In essa convivono gli opposti, luce e ombra, vita e morte, come in ogni sentimento autenticamente vitale. Ed è proprio dall’ombra che sgorga la luce, non c’è bisogno di ricordarlo. O forse sì, considerato il tempo in cui viviamo, anestetizzato dalla ricerca frenetica del divertimento, un modo per non pensare a noi stessi, ma di consumarci interiormente, consumati dalla macchina capitalistica i cui occhi hanno il simbolo del dollaro. Ci dobbiamo distrarre, siamo spinti a farlo, per non soffermare lo sguardo sulle catene luccicanti che ci stringono mani e pieni. Eccolo il paradosso: nel mascherare la malinconia, propensione profondamente umana che ha a che fare con la costruzione dell’identità e con la ricerca del senso, il sistema sociale (ormai mondiale) – e quindi noi stessi, volontariamente asserviti a esso – instilla in tutti noi i germi di una malinconia ancor più profonda che non vogliamo ammettere. La repressione della pericolosità dei sentimenti più vitali ci ha reso apparentemente più “felici”, ovvero distanti dalla vivida sofferenza, ma al contempo più sterili, incapaci di creare e vedere bellezza (il “bello” sarà quello che ci dicono essere bello). In sostanza depressi, di quella forma di depressione che si insinua nell’autoinganno del benessere (prettamente materiale). Ma cosa sono ansia, angoscia, preoccupazione, precarietà, paura, incertezza, frustrazione indotte dalla nostra società della prestazione e dell’efficienza, se non una forma profonda di depressione che coviamo in noi senza accorgercene? Schiacciati da un pensiero unico che ci vuole col sorriso, sempre pronti e reattivi, e instupiditi dai media digitali – la vera droga del nostro tempo – andiamo incontro alla schiavitù della mediocrità (vivere senza sapere, senza senso), perdendoci tutto di noi, l’occasione irripetibile di conoscerci ed esprimerci. Siamo la benzina di un sistema livellatore, che non ha occhi per le persone, ma solo per lo sfruttamento dei loro bisogni. Ipocritamente, non si mette in discussione, non ha alcuna intenzione di limitarsi: la gente è depressa? diamogli i farmaci, inventiamone sempre nuovi e sempre più potenti cosicché possa distrarsi di un malessere che nasce da uno stile di vita imposto ovunque – un dolore assurdo, inspiegabile, insensato perché disumano. La malinconia è un’altra cosa, non ha niente a che fare con la schiavitù, è libera conformazione dei nostri desideri, ci fa soffrire perché ci consente di vivere – le giornate che molti conducono oggi tra lavoro, traffico e social network sono solo un surrogato della vita – permettendoci, nel conoscerci, di crearci, forgiando così la nostra identità, scoprendo la bellezza che si cela in tutti noi sotto il velo del dolore di essere al mondo. E dunque riprendiamoci la nostra malinconia, riconquistiamo il diritto di avere il tempo e lo spazio per “pensare e soffrire”. Per essere vivi.

Non dobbiamo crogiolarci nella sofferenza, e nemmeno invocarla. Ma si soffre, la vita non sarebbe vita altrimenti. Impariamo a soffrire, a farne un’arte, senza soffocare ciò che di più profondo esiste in noi e cerca di parlarci, nel tentativo di essere noi fino in fondo, e non lo specchio di un mondo che non vede l’ora di finire per lasciare il posto a qualcun altro.   

 

Stefano Scrima

 

Scrittore, musicista e filosofo, sulla malinconia ha recentemente scritto L’arte di soffrire. La vita malinconica (Stampa Alternativa 2018). Il suo lavoro si concentra sull’applicazione della filosofia alla vita quotidiana, nel tentativo di analizzare la società in cui viviamo mettendone in luce le contraddizioni e creando spazi di confronto. Riflettere sulla malinconia, creatrice di bellezza, in un mondo depresso dal culto del mercato, diventa in questo senso un’urgenza. Così come lo è porre un argine all’amplificazione di odio e ignoranza sui social network, di cui si tratta in Socrate su Facebook. Istruzioni filosofiche per non rimanere intrappolati nella rete (Castelvecchi editore 2018), o ripensare i dogmi della contemporaneità come il lavoro e l’efficienza, spesso alibi del non-pensiero, attraverso una rivalutazione della pigrizia, tema affrontato in Oziosofia (Diogene Multimedia 2017) e Il filosofo pigro. Imparare la filosofia senza fatica (il melangolo 2017).

 

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Dal Marchese de Sade al femminismo: la lettura di Angela Carter

Senza dubbio una delle personalità più estreme della cultura occidentale, il Marchese De Sade (1740-1814), pornografo, libertino, scrittore e filosofo, è stato oggetto di numerose analisi e interpretazioni critiche: dalle più celebri di Bataille, Barthes e Klossowski, a quelle più sofisticate di Deleuze e Lacan. Già Simone De Beauvoir nel 1972 si era chiesta se fosse il caso – da un punto di vista femminista – di “Bruciare Sade”, visto il forte fallocentrismo della sua opera e la misoginia dei libertini che la abitano; e si era risposta negativamente. Al termine dello stesso decennio la scrittrice visionaria Angela Carter in un articolato pamphlet dal titolo La donna sadiana affronta in un’ottica femminista l’opera del Marchese, concentrandosi principalmente su “Justine” e “Juliette”, romanzi con protagoniste due antitetiche sorelle: una, virtuosa e puritana, che soccombe alle depravazioni e al potere sfrenato della società maschilista e sadica francese; l’altra, icona del vizio e della corruzione, che invece naviga a vele spianate nelle storture del libertinaggio, fino all’acquisizione d’un elevato status sociale. La contrapposizione dialettica delle due opere dimostra che Sade non è un semplice pornografo, perché non riempie le pagine di ossessioni carnali (a dispetto della ripetitività che spesso gli viene contestata; che è però elencatoria, eccessiva in senso verbale, non volta a costruire schemi descrittivi per la prurigine del lettore), non crea “copie” di Justine ma cambia punto di vista, nella medesima vicenda. Ribalta l’ottica della situazione, la teoria, per mostrare tutti i lati della situazione-mondo assunta a esempio sommo della sua visione. In questa fessura dialettica Carter scova una rappresentazione esauriente della condizione femminile, e soprattutto della sua iconografia; è un contribuito in termini di storia delle idee (idee di “corpi”) in rapporto all’immagine della donna.

Il corpo femminile, in quanto corpo materno, comprensivo di grembo e utero, possiede connotazioni mitologiche ed antropologiche che per secoli lo hanno elevato a oggetto sacro e insieme reso crogiuolo di inquietudine, tramutatasi poi in misoginia o culto misterico ed esoterico; la Carter ritiene necessario rifiutare questa simbologia millenaria, desacralizzare il corpo, restituirne gli organi alla loro dimensione carnale, privarlo dell’estatica ammirazione che lo circonfonde (accompagnata dall’ignoranza che si è sempre giustificati ad avere verso gli oscuri misteri della natura). Sade, primo nella storia della letteratura, fa esattamente questo, rendendo il grembo materno una metafora della reificazione femminile, degradandolo in modo ironico e grottesco, soprattutto ad opera di donne libertine e dominatrici che rifiutano la sacralizzazione e l’oggettivazione metafisica del proprio utero (tipica della gravidanza, rifiutata o spogliata della sua aura). Difatti “questa teoria della superiorità materna è una delle più dannose di tutte le finzioni consolatorie e le stesse donne non possono farne a meno”, e il suo rifiuto strappa il corpo femminile, dopo millenni, ad una “immagine pressoché impenetrabile, mistificatoria e kitsch, che tende ad allontanarla dal fatto reale o psicologico”. Questa credenza spacciata per ovvietà sarebbe la causa primaria dei maltrattamenti subiti da Justine, emblema della condizione storica della donna, perché “non c’è alcun modo di profanare ciò che è sacro” a prescindere da ciò che gli si infligge. Il rifiuto della maternità è il trionfo della sessualità (“la madre è in sé una negazione concreta dell’idea di piacere sessuale”) nella quale Sade vede il raggiungimento della libertà individuale e della completa uguaglianza; tuttavia per quanto teorizzata questa definitiva sconfitta della repressione sessuale non è mai realmente auspicata: la sua persistenza è fondamentale nell’economia narrativa sadiana, innanzitutto perché la vittoria del piacere sul dolore libererebbe dai tabù, annichilendo così lo stesso genere pornografico. Questo evento però – al contrario di ciò che sostiene la Carter, che vi scorge una debolezza – è la massima dimostrazione della verità della tesi sadiana, una verità che non può compiersi proprio in virtù dell’equivalenza disinibizione=libertà, ed è quindi utopia. In second’ordine si rivela la natura puramente teoretica dell’opera del Marchese: il suo è un sistema filosofico, di cristallinità spinoziana, e come tale per avanzare tesi compiute ha bisogno di tenere ferme delle premesse (in questo caso la repressione sessuale), dei principi indiscutibili, a prescindere dalla possibilità concreta di un cambiamento, di una “rivoluzione” che – a dispetto di ciò che spesso si dice – non è un tema sadiano. E si potrebbe a questo punto avanzare l’ipotesi che il suo radicale nichilismo è anch’esso una premessa del sistema, un elemento non per forza riferibile alla psicologia dell’autore, uno strumento dimostrativo.

La donna sadiana non è quindi rivoluzionaria fino in fondo, “non sovverte la società se non incidentalmente”, (e la stessa Juliette è un modello di donna storicamente raggiunto, ma indice di un femminismo compromissorio, abortito), se non in senso classista, e ciò rende merito a un’interpretazione marxiana di Sade (accanito lettore di Rousseau). Carter scava nell’opera sadiana restituendogli una originalità e una preminenza nella storia delle immagini concettuali della donna, non allineata agli standard della società patriarcale; ma alla fine lo riposiziona nel suo contesto, ne riconosce i limiti, e – come ogni analisi perspicua – ne metabolizza i risultati in una prospettiva più ampia, offerta dalla psicoanalisi kleiniana e dall’etica animalista. Il senso ultimo del messaggio pornografico sadiano, nel suo discorrere di femminilità, è esistenzialista, “heideggeriano” (prelude l’ “essere-per-la-morte”) e restituisce l’ambiguità insita in tutte le spietate disamine del potere, contenenti sempre una fascinazione per l’oggetto deplorato fino all’identificazione, alla complicità. 

 

Dario Denta

 

Dario Denta è nato a Bari nel 1994. Laureato in matematica a Perugia, studia logica e filosofia della scienza a Firenze. Si occupa di logica applicata, epistemologia della cosmologia, metabioetica. Appassionato di filosofia letteratura e cinema, ha all’attivo una raccolta di poesie e scrive su Shivaproduzioni – il portale del cinema underground.

 

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Ritornare a Platone. Per combattere il cyberbullismo

Con i miei studenti liceali faccio, di solito, un piccolo esperimento: chiedo loro di fare una lista di cinque cose, dalla più reale alla meno reale. Lo faccio un po’ per spiegare i limiti di certa filosofia contemporanea, persa nel dibattito (a tratti ozioso) tra ciò che è reale e ciò che non lo sarebbe, mostrando invece che la questione del reale riguarda intensità e veri e propri ordini di grandezza.

Dalle loro liste emerge spesso un dato comune. I ragazzi mettono agli ultimi posti, nella loro scala delle cose reali, sentimenti e social media.

Gli esperti, e chi a vario titolo si sta giustamente battendo per un’educazione digitale, sostengono che i ragazzi non comprendono quanto veramente accade in rete, sui social. Per tanti di loro, infatti, virtuale non sarebbe reale. E le mie liste lo confermerebbero. I ragazzi possono essere molto aggressivi in rete (ma non solo i ragazzi), perpetuare le loro violenze e credere nello stesso tempo di non star facendo qualcosa di reale, di non star ferendo o tormentando altre persone. Ma non potrebbero sbagliarsi di più.

Su questo punto psicologi, sociologi, esperti dell’educazione hanno certamente ragione. Tuttavia, quando dalla diagnosi si passa alla cura, le cose non vanno certo meglio. La cura – ciò che gli esperti dicono – sarebbe far capire che virtuale sarebbe reale. Non basta, ma soprattutto, messo in questi termini, il rimedio sarebbe ancora più dannoso.

Prendiamo, ad esempio, il primo punto del “Manifesto della comunicazione non ostile”, risultato degli incontri tenutisi con degli esperti il 17 e il 18 febbraio 2017 a Trieste. Il punto del manifesto recita: “Virtuale è reale. Dico o scrivo in rete solo cose che ho il coraggio di dire di persona”.

Si comprende l’analisi che c’è dietro questo punto, per certi versi condivisibile. Le relazioni sui social sono caratterizzate da una maggiore disinibizione, perché avvengono attraverso gli schermi, e per questo molte persone timide o introverse quando comunicano in rete appaiono irriconoscibili. Il che spiega anche la diffusione di un fenomeno come il cyberbullismo, che ha reso bullo anche chi in passato probabilmente non lo sarebbe stato o non avrebbe potuto esserlo.

Il bullo tradizionale aveva spesso vantaggi fisici e relazionali che le sue vittime difficilmente potevano vincere: era più forte, era spalleggiato dal suo gruppo di amici, era aggressivo, con scarsa empatia per la sua vittima. Con il cyberbullismo la scena cambia radicalmente: i social media possono dare la possibilità di compiere atti di bullismo anche a chi non avrebbe mai potuto e con conseguenze ben più gravi, come testimoniano i molti casi di suicidio tra gli adolescenti e non solo. Ma l’invito a dire in rete solo ciò che si ha il coraggio di dire di persona non mi migliora certo la situazione.

Ciò che si dice di persona ha meno effetti o conseguenze rispetto alla comunicazione sui social. Ciò che viene chiamato “virtuale”, soprattutto dopo l’avvento di social network come Facebook, è, sotto molti punti di vista, più reale di ciò che viene definito reale. Se un ragazzo insulta un suo compagno in rete, magari proprio come farebbe in classe, non considera la radicale differenza: in rete, su Facebook ad esempio, l’insulto diventerebbe diffamazione aggravata.

La comunicazione in rete è più persistente e più potente (e quindi più persecutoria) di quella, più o meno evanescente, che può esserci faccia a faccia. Quindi virtuale non è reale. Appartiene a un livello di “realtà” superiore. Le chiacchiere in un bar non hanno la stessa realtà, giuridica ad esempio, di un documento scritto e diffuso, di una legge approvata e così via.

L’esperimento delle liste che faccio con i ragazzi ha, pertanto, un obiettivo preciso: capovolgere la gerarchia, l’ordine di grandezza di ciò che considerano meno reale, senza fare l’errore di equiparare (come si fa nel Manifesto citato) virtuale e reale. Dalla loro equiparazione nascono infatti diversi problemi, soprattutto nei più giovani. Pensiamo solo all’incremento dei disturbi del comportamento alimentare, che tra le concause può avere proprio un certo culto dell’immagine favorito dall’uso dei social.

Al secondo punto del Manifesto citato si afferma, ancora una volta pericolosamente e in linea con l’equiparazione tra reale e virtuale, che “si è ciò che si comunica”, ma nessun essere umano coincide con le sue immagini, con le sue foto, con le sue parole. Lo sapeva benissimo, del resto, un grande filosofo dell’antichità, Platone, che nelle sue opere si è sempre scagliato contro la soppressione della differenza tra corpi e immagini, tra voce e scrittura. Tutto è reale, ma non è reale allo stesso modo. E oggi immagini e social network possiedono un’intensità tale da meritare tutta la nostra attenzione.

 

Tommaso Ariemma

 

(Il seguente testo è stato pubblicato all’interno del volume Pugni chiusi. Bullismo: punti di vista, non-storie, impressioni, significati. Soluzioni? Un contributo a cambiare, per cambiare, a cura di E. A. Gensini e  L. Santoli, Edizioni Dell’Assemblea 2018)

Se volete approfondire il lavoro del professore, a questo link potete leggere l’intervista, molto interessante, realizzata dal nostro autore Giacomo Dall’Ava al professor Ariemma. Buona lettura!

 

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La tirannide della maggioranza

Negli ultimi anni con sempre maggiore insistenza, abbiamo sentito parlare di crisi della democrazia, di società liquida, di populismo, demagogia e di deriva autoritaria. Tutti effetti di un sistema tecnocratico, come l’Europa, burocratico e apatico alle sofferenze della gente. Almeno così si esprime un certo fronte comune.
Dall’altra troviamo invece la maggioranza degli intellettuali, di sinistra per lo più, che raccontano un’altra storia, altre dinamiche e quanto meno cercano di arginare il malcontento, predicando uguaglianza e garanzie costituzionali, basi della democrazia contemporanea.

Termini tecnici, e forse per questo non più ascoltati come un tempo.

È difficile scegliere da che parte stare, ma non sono le uniche strade possibili. Ce ne possono essere altre, la fatidica terza via, scappatoia ideale per ogni dilemma.

Nel 1835 uscì un volume, di Alexis de Tocqueville intitolato Democrazia in America. Opera di un aristocratico francese, considerato oggi uno dei padri della sociologia, curioso di indagare il sistema della democrazia rappresentativa repubblicana americana, dove nacque in termini moderni e dove prosperò a differenza di altri paesi. Pensatore che oggi ci può tornare utile con il suo lavoro d’indagine.

Pochi anni dopo la pubblicazione, sarebbero scoppiati i movimenti rivoluzionari del ’48, l’era costituente e l’inizio della fine per molti regimi monarchici in Europa. La fine di un modello politico durato da Augusto a Roma, fino allo zar di Russia.
Ed oggi invece, dopo vita così breve anche la democrazia è destinata alla stessa fine?
Seguendo l’insegnamento di Tocqueville, possiamo dedurre un’altra conclusione. Nel corso dell’intera opera, torna spesso una locuzione: la tirannide della maggioranza. Così lo studioso preferì definire la democrazia nascente:

Cos’è, infatti, una maggioranza presa collettivamente, se non un individuo che ha opinioni e più spesso interessi contrari a quelli di un altro individuo che si chiama minoranza? Ora, se ammettete che un uomo, investito di un potere assoluto, può abusarne contro i suoi avversari, perché non ammettete la stessa cosa per una maggioranza? Gli uomini, riunendosi, hanno forse cambiato carattere? Diventando più forti, sono forse diventati più pazienti di fronte agli ostacoli? […] un potere onnipotente, che io rifiuto a uno solo dei miei simili, non l’accorderei mai a parecchi […]
L’onnipotenza è in sé cosa cattiva e pericolosa […] si chiami essa popolo o Re, democrazia o aristocrazia, sia che lo si eserciti in una monarchia o in una repubblica, io affermo che là è il germe della tirannide.

Il sistema democratico, sempre per il pensatore, sancisce un abbassamento del livello di qualità nelle politiche di un popolo; aumenta l’omologazione del pensiero; mina la libertà d’espressione; rende deboli gli individui di fronte al potere dello Stato e dell’opinione comune e soprattutto disgrega l’unità sociale.

Quando negli Stati Uniti, un uomo o un partito subisce un’ingiustizia, a chi volete che si rivolga? All’opinione pubblica? È essa che forma la maggioranza e la serve come uno strumento passivo; alla forza pubblica? La forza pubblica non è altro che la maggioranza sotto le armi; alla giuria? La giuria è la maggioranza investita del diritto di pronunciare sentenze: i giudici stessi, in certi Stati, sono eletti dalla maggioranza […]
In America, la maggioranza traccia un cerchio formidabile intorno al pensiero […]
Il padrone non dice più: tu penserai come me o morirai; dice: sei libero di non pensare come me; la tua vita, i tuoi beni, tutto ti resta; ma da questo giorno tu sei uno straniero tra noi. Conserverai i tuoi privilegi di cittadinanza, ma essi diverranno inutili. Resterai fra gli uomini, ma perderai i tuoi diritti all’umanità.
Va in pace, io ti lascio la vita, ma ti lascio una vita che è peggiore della morte.

Parole che pesano come pietre, soprattutto se le contestualizziamo nella prima metà dell’Ottocento e
alla luce di ciò, potremmo fare un azzardo: oggi la democrazia non sta morendo, e forse neanche evolvendo in qualcos’altro, ma crescendo. Si sta mostrando nella sua pienezza, potenza e autonomia. Si sta rivelando come parte del “mostro nero” che chiamiamo dittatura.

Una dittatura particolare perché collettiva. Un totalitarismo al contrario, ma con gli stessi caratteri. Eraclito ci dice che gli opposti si attraggono e forse avviene anche per la politica. Sembra un’insanabile contraddizione. Contrasto che è sempre dietro l’angolo, ma necessario per lo svolgimento della vita come ci insegna Hegel e per chi non lo conoscesse, si può ritenere una persona fortunata.

Comunque sia, una cosa ci deve essere chiara: un solo voto, come il nostro singolo, non conta pressoché nulla (prende il nome del paradosso dell’elettore medio), perché è la maggioranza che domina.
Non inganniamoci però.
Anche una spiaggia è una spiaggia, seppur sia un insieme di granelli; così la democrazia è la democrazia, seppur sia, indubbiamente un insieme di individui particolari e unici nella propria personalità. Come io e te.

Non so se l’argine possa essere eretto facendo leva su la coscienza collettiva, o sul senso proprio di responsabilità, sul dovere o sul piacere. So solo che tempi avversi creano uomini forti; che uomini forti creano tempi tranquilli; che tempi tranquilli creano uomini deboli e che uomini deboli creano tempi avversi.

In quale direzione siamo diretti?

 

Simone Pederzolli

Sono originario del Trentino, nato il 23 Gennaio del 1998 e ho conseguito il diploma presso il liceo “Andrea Maffei” di Riva del Garda, indirizzo Scienze Umane. Attualmente sono iscritto alla facoltà di filosofia presso la “Ca’Foscari” di Venezia.
Nel corso degli anni ho partecipato con l’Associazione Diplomatici – simulazione parlamento italiano.
La mia formazione concerne il campo filosofico-politico ed economico, ma aperto alla vastità del mondo conoscitivo, sempre alla ricerca di nuove connessioni interdisciplinari.

 

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Esercizi di democrazia. La Philosophy for Community

La storia della filosofia non è avara di richiami relativi ai rischi dell’omologazione, a cui l’opinione comune ha ceduto rinunciando alla sua dimensione critica. Da Seneca a Heidegger tanto per considerare due riferimenti temporali molto lontani, la massificazione, il conformismo sono stati esaminati da angolazioni diverse, producendo pagine con le quali siamo in debito.

Al di là di ogni facile generalizzazione, e chiedendo sinora perdono a chi non si sente chiamato in causa, non si può trascurare che, per mille ragioni diverse, in più occasioni è anche trapelata una certa passività dei cittadini, forse convinti che il sospetto sollevato da Trasimaco trovi ormai una diffusa collocazione nella realtà.

Una luce di speranza, o magari di rivolta, si è accesa nel momento in cui i social network hanno concesso a chiunque l’opportunità di prendere la parola. Subito dopo si sono tuttavia manifestate delle perplessità sulla gestione di questi canali di comunicazione e sono emersi diversi interrogativi. Entrare a far parte di un gruppo virtuale comporta il dare voce alla pluralità in modo autentico? Ogni accesso rappresenta un mezzo per esprimere la propria partecipazione attiva? Esiste quindi una maggior democraticità grazie alla rete? Le risposte sono ancora in fase di elaborazione.

Senza trascurare le potenzialità della tecnologia, la conversazione all’interno di una chat rischia con molta probabilità di affrontare gli stessi limiti di quella che si costruisce vis-à-vis, specie se gli interlocutori puntano a legittimare la propria autorevolezza tramite i “like” ottenuti, senza badare troppo alla coerenza della loro argomentazione.

Sullo sfondo di questo scenario si stagliano delle esperienze che potrebbero essere tacciate di anacronismo, se non altro per l’ambiente in cui si realizzano: ci sono, per esempio, alcune donne che hanno scelto di trovarsi a dialogare socraticamente, sedute in cerchio all’interno di una stanza, mentre il mondo fuori celebra il rito dell’aperitivo in centro. Hanno infatti deciso di anteporre allo “stordimento” della vita quotidiana una sessione di Philosophy for community. Non siamo dinanzi a una favola tesa a creare illusioni, poiché quanto descritto si è davvero svolto a Udine nel corso degli ultimi due anni.

La pratica a cui ci si riferisce adotta una metodologia analoga a quella della Philosophy for children, anche se è prettamente destinata a contesti extrascolastici, formali e informali. Come suggerito da Matthew Lipman fin dagli anni ’70, si tratta sempre di partire da un testo che funge da stimolo, per arrivare a individuare un piano di discussione e dare così vita a un logos, che, con l’ausilio di un ascolto empatico, promuove il pensiero critico, creativo e valoriale. Appare fondamentale e delicato il ruolo del teacher/facilitatore che, lungi dall’essere un trasmettitore di verità prestabilite, si limita a tenere le fila del ragionamento, a sollecitare esempi e a porre domande di follow-up, lasciando il palcoscenico alla comunità di ricerca. Quest’ultima incarna il luogo privilegiato dell’inclusione e della co-costruzione.

L’abitudine cede il passo all’esplorazione, ciascuno mette in gioco il proprio mondo, ognuno scopre il valore della presenza, il punto di vista divergente non viene soffocato ma viene concepito come momento di confronto produttivo per approdare a una conclusione che può essere soltanto provvisoria. Servendoci delle parole spese a suo tempo da Platone, si può osservare che quello che ci si prefigge come scopo è pertanto ben distante dal competere «al fine che risultino vincenti le mie piuttosto che le tue affermazioni»1.

Come reagiscono gli adulti all’interno di questo progetto che può essere considerato come uno strumento di educazione alla cittadinanza, come un esercizio di democrazia vera e propria? Rispetto ai più piccoli, le difficoltà aumentano perché la paura del giudizio altrui, la voglia di imporsi con il proprio bagaglio di conoscenze e la smania di regalare certezze assolute sono ostacoli ingombranti che vanno superati, affinché la comunità sia veramente tale e non solo la somma di tante monolitiche individualità.

Un’unica sessione di Philosophy for community non è sicuramente miracolosa, ci vuole del tempo per acquisire consapevolezza del nostro pensiero, della sua multidimensionalità e lo sanno bene anche le donne che nel centro friulano hanno voluto, con coraggio e determinazione, mettersi alla prova, per avere una carta in più da giocare nella ricerca di una parità non solo formale ma anche sostanziale all’interno della società. Accompagnate da quella curiosità e meraviglia che sorreggono il filosofare come attività euristica, hanno affrontato tematiche come l’amicizia, hanno interrogato il concetto di umanità, hanno lavorato sulle aspettative che ci condizionano davanti ai bivi più importanti della nostra esistenza. Alla luce del loro cammino, senza voler apparire irrispettosi, si può concludere che hanno forse recuperato quello «spazio mentale per il rifiuto e per la riflessione» di cui parlava Marcuse.

Da dove è nato il loro bisogno? L’adesione agli incontri è stata stimolata dal desiderio di poter attivare un processo dialogico in grado di superare ogni solipsismo, di favorire la capacità di argomentare senza dover ricorrere a slogan fini a se stessi, di offrire una risposta a chi vuole ostracizzare le minoranze proprio perché sono tali. La filosofia ha avuto modo di essere colta soprattutto nella sua dimensione pratica e sociale, consentendo di vivere una pariteticità che in altri ambiti viene eclissata. L’esperienza udinese dimostra che la volontà di uscire dal pericolo del conformismo non si è dissolta e che ci sono dei mezzi, come la P4C, che possono spronare l’uomo a non annullare, in maniera ingenua o manipolata, il proprio pensiero.

 

Melissa Trevisan

 

NOTE
1. Platone, Tutti gli scritti, a cura di Giovanni Reale, Bompiani Il Pensiero Occidentale, Milano 2000, p. 430.
2. H. Marcuse, Critica della tolleranza, Mimesis, Milano-Udine 2011, p.39.

 

Melissa Trevisan nata a Udine nel 1974, si laurea a Trieste in Filosofia e, dopo aver frequentato un corso di perfezionamento presso l’Università degli studi di Firenze, consegue il titolo di teacher in Philosophy for children e for community. Socia del Centro di Ricerca sull’Indagine Filosofica, insegna storia e filosofia nella città natale. 

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La “Filosofia della reazione” di Plebe e la via della prassi

Nel vivo della contestazione studentesca, delle assemblee e degli scioperi, nel 1971 appariva un singolare saggio di un pensatore marxista scandalosamente e polemicamente passato alla parte avversa (tanto da essere eletto nelle file del MSI nel ’79): parliamo di Armando Plebe e del suo Filosofia della reazione.

“Reazione” era una bestemmia in anni di impegno politico a favore del cambiamento e della rivoluzione e di una cultura di sinistra maggioritaria in ambito filosofico, e l’autore gioca molto con questa consapevolezza, proponendo un’analisi logico-psicoanalitica delle mode intellettuali popolari nell’Italia d’allora; il libro – di difficile reperibilità – è per un terzo pamphlet e invettiva politica, per un terzo eclettico saggio teoretico, per un terzo fenomenologia di caratteri e categorie morali, sfioranti il bozzetto.

Il lavoro di Plebe, come spesso avviene per gli “inattuali”, si presenta in realtà molto attuale nell’orizzonte di un recupero della filosofia pratica (che iniziava in quegli anni), nonostante la scomparsa della cultura e del sentimento della contestazione e della rivoluzione, già allora – a sentir Plebe – di maniera e quindi prossime alla dissoluzione, e verso le quali è indirizzata gran parte della verve polemica. La “reazione” (termine che l’autore ri-definisce da un punto di vista semantico metafisico e logico, allargandone potenzialità espressive oltre il lessico politico) è infatti un’istanza alternativa – e assolutamente non mediana – tra conservazione e rivoluzione, finendo per essere un atteggiamento, una disposizione, che possiede una giustificazione teoretica ma che si fonda ed esplica nella prassi.

Come definire la reazione? Essa è innanzitutto lotta all’automatismo della prassi vacua, fine a se stessa, a favore di un atteggiamento orientato verso la conoscenza e l’analisi: ciò significa soprattutto «recupero dei significati» contro il proliferare e l’accumularsi dei significanti, quindi contro la retorica e il conformismo; perciò «non ha senso dichiarare che la conoscenza “progredisce” se conoscere significa ogni volta richiamare i motivi generatori dell’iniziativa presente», quanto che «si arricchisce, ogni volta che deve richiamare al suo autentico significato l’automatismo della prassi» laddove «le idee scadono in ideologie». Senza questa azione “archeologica” della reazione, di recupero del significato originario, «l’iniziativa pratica diventa mera volontà priva di senso», che si manifesta nella logica binaria ed esclusivista dell’affermazione e della negazione, eternamente rimbalzantesi concetti situazioni soluzioni senza districare la matassa. Difatti conservazione e rivoluzione differiscono nelle derive finali ma sono identiche nello spirito e nei presupposti: in primis condividono quello che Freud chiamava istinto di morte (declinato rispettivamente come masochismo e sadismo) che si manifesta come rifiuto del presente, in nome di un edenico passato da contemplare e preservare a priori, oppure di un raggiante futuro da conquistare subito e a qualunque prezzo. Istinto primordiale – come è «primordiale la reazione ad esso, tramite la quale si afferma la vita» –, dove il presente è solo anticipazione del futuro, e «la contestazione altro non sarebbe che una nevrosi». La reazione si pone come una filosofia del presente: non una teoria organica ma un metodo per orientarsi in solitario cammino (da qui l’interesse prevalente per l’unica minoranza realmente tale: l’individuo). Il secondo punto in comune è una diretta conseguenza dell’ossessione per il passato o il futuro: la fede nella Storia con la S maiuscola, ipostatizzazione impropria dei singoli eventi storici, da Plebe ritenuta una superstizione e rigettata in toto (come già Popper nel ’45, ed è curiosa questa convergenza con un pensiero liberale dal che s’intuisce che la prospettiva dell’autore è feconda, tutt’altro che granitica). Il “reazionarismo” alla Plebe in definitiva è illuministico, nella misura in cui intraprende la lotta a un pregiudizio: quello della storia come progresso, e della Storia come entità esistente.

Sembrerebbe che tutto questo porti a considerare la Reazione come termine medio, conciliatorio tra due opposti. E invece l’autore mostra come «rifiutare gli estremi non significa sedersi nel mezzo» ma prendere una posizione comunque estrema, mai aprioristica né illusoria, che addirittura «precede l’azione a cui reagisce» proprio perché disposizione d’animo, istintuale ma ragionata; non una terza via quanto l’analisi razionale dell’assurdità di ogni via (se troppo facile o immediata). Un atteggiamento che sfugge al nichilismo o allo scetticismo assoluto sia per il suo afflato stoico e “aristocratico” sia per la prudenza e la riflessione che – a scapito delle tendenze sistemiche – privilegiano la dimensione pratica. Bisogna perciò «svincolarsi da ogni catena procedente in una direzione» e recuperare libertà di azione e riflessione.

A sostegno delle sue tesi sviscera un eclettico armamentario che va dalla logica alla psicologia allo strutturalismo e al pensiero critico, esibendo una modernità che difettava spesso la fossile filosofia accademica coeva (se non l’odierna), incapace di recepire gli stimoli culturali più vasti del pensiero contemporaneo, a meno di deformarli in interpretazioni schematiche (persino col “nume tutelare” Marx). Plebe utilizza gli strumenti con sapienza (era autore di manuali di logica formale, retorica, estetica, persino teoria della letteratura) e con spregiudicatezza, quasi lottasse e litigasse con ogni autore citato in un continuo gioco di provocazione intellettuale che forse azzoppa la riflessione teorica ma stimola indubbiamente una diversa prospettiva sulle cose.

Dario Denta

Dario Denta è nato a Bari nel 1994. Laureato in matematica a Perugia, studia logica e filosofia della scienza a Firenze. Si occupa di logica applicata, epistemologia della cosmologia, metabioetica. Appassionato di filosofia letteratura e cinema, ha all’attivo una raccolta di poesie e scrive su Shivaproduzioni – il portale del cinema underground.

[Photo Credit: sasan rashtipour on Unsplash.com e poi rielaborata] 

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