Che cosa significa amare i propri figli? La parola a Erich Fromm

L’arte di amare è un libro di Erich Fromm da tenere sempre con sé e da sfogliare ogni qualvolta se ne abbia la necessità.

Nella società attuale infatti molto spesso si leggono sui quotidiani o si sentono per televisione casi di tragedie familiari, quali sono sintomo di un’assenza di una reale consapevolezza delle dinamiche dei rapporti che intercorrono tra genitori e figli. Per questo l’analisi dell’amore dei genitori verso i propri figli realizzata da Fromm in contesto terapeutico può essere molto utile per tutti coloro che vogliano comprendere di più loro stessi e il loro modo di rapportarsi con i propri cari, al fine di favorire il benessere del vivere quotidiano all’interno della famiglia stessa.

Secondo Fromm la madre per il bambino costituisce una sorgente di calore, serenità e pace. Nella prima infanzia il bambino presenta un carattere prevalentemente narcisistico, tanto che la realtà ha senso solo in relazione alla soddisfazione dei propri bisogni. Con la crescita invece inizia a percepire le cose come entità distinte, le nomina, vi dà un’esistenza propria. Così egli «apprende che la mamma sorride quando mangia; che lo prende in braccio quando piange; che loda quando va di corpo»1. Il bambino è tutto il mondo per la madre, è l’oggetto esclusivo della sua attenzione. «Sono amato perché sono il bambino della mamma»2 pensa il bambino; per questo motivo egli nutre nei confronti della propria madre un amore passivo. «Sono amato perché sono indifeso. Sono amato perché sono bello e bravo. Sono amato perché la mamma ha bisogno di me»3, pensa.

L’amore materno è incondizionato e in quanto tale non vi è nulla che si possa fare perché possa essere raggiunto dal bambino con i propri sforzi, non può essere conquistato dal bambino in alcun modo. Per dirla con Fromm stesso: «sono amato per ciò che sono oppure, più precisamente, perché sono. Tutto ciò che devo fare è essere – essere il suo bambino»4. La madre o ama in maniera disinteressata fin da quando si è nati o non vi è modo di ottenerlo.

A questo amore incondizionato però il bambino non risponde con altrettanto amore, bensì con una semplice gratitudine.

Il bambino inizia invece ad amare quando insorge in lui il desiderio di produrre amore in maniera attiva attraverso la propria creatività. «Per la prima volta nella vita del bambino l’idea dell’amore è spostata dall’essere amato in amare; in amore creativo»5 dice Fromm.

I bambini fanno così un disegno o una poesia da regalare ai genitori.

Da adolescenti l’egocentrismo lascia spazio all’altruismo: dare è diventato più bello che ricevere. Fromm infatti distingue l’amore infantile che dice: «ti amo perché ho bisogno di te»6 da un amore maturo che dice: «ho bisogno di te perché ti amo»7. Se nei primi i primi anni di vita importanti sono  i rapporti con la madre, nella crescita del bambino altrettanto importanti sono quelli con il padre. L’amore paterno differisce dall’amore materno, in quanto non è possibile cercare nel padre un amore incondizionato: quello paterno è un amore meritato, il quale può «lasciare un senso di amarezza perché non si è mai amati per se stessi, ma si è amati soltanto perché si piace»8.

Il padre diviene così colui che indica il sentiero per divenire adulti al bambino. La condizione dell’amore paterno è la soddisfazione delle aspirazioni del padre stesso. L’amore paterno dice: «io ti amo perché tu soddisfi le mie aspirazioni, perché fai il tuo dovere, perché sei come me»9. Sebbene sia un amore che va meritato, quello paterno, a differenza di quello materno, può essere conquistato. Può essere anche perso, se si disobbedisce al padre. Il padre è una guida per il bambino, deve educarlo alle regole, affinché possa affrontare un giorno le sfide che la vita gli porrà davanti. Fromm non manca di ammonire i genitori: per essere delle buone madri è necessario desiderare che il bambino raggiunga l’indipendenza e l’autonomia, non lasciando spazio a forme di amore simbiotici; di converso l’amore paterno non dovrebbe fare ricorso ad alcuna forma di coercizione e lasciare spazio ad una più libera autodeterminazione.

Per Fromm la persona matura è tale esclusivamente nella misura in cui sono state abbandonate le figure esterne del padre e della madre e sono state interiorizzate in noi, fanno parte di noi, ovvero «la persona matura è arrivata al punto in cui è la madre e il padre di se stessa»10. Questo passaggio è molto importante in quanto è strettamente legato alla salute mentale al momento del raggiungimento della maturità. Nel caso in cui questo processo non andasse a buon fine si correrebbe certamente il rischio dell’insorgere di qualche patologia, certamente non auspicabile, come la nevrosi.

I comportamenti che i genitori adottano nei confronti dei figli quando sono in tenera età sono perciò determinati circa la formazione della psiche del bambino e il suo raggiungimento dell’età adulta. Secondo la saggezza popolare alcuni problemi concernenti l’esperienza vissuta e il modo di rapportarsi agli altri da parte degli adulti andrebbe proprio ricondotta a sua volta ad un infanzia travagliata.

Spesso accade che le persone mettano in atto dei comportamenti, anche inconsciamente, che risultino lesivi per i più piccoli, comportamenti quali esito di traumi che in questo modo potrebbe influenzare negativamente la prole. In particolar modo Fromm indaga nello specifico quali atteggiamenti sono da evitare, portando come esempio una madre che certamente è amorosa, ma che faccia dell’autoritarismo il proprio strumento educativo, o come un padre che non ha sviluppato una sufficiente virilità, la quale si traduce in ultima analisi in debolezza e non curanza dei figli.

 

Davide Vardanega

 

NOTE:
1. E. Fromm “L’arte di amare”, Il saggiatore, Milano 1977, p. 55 
2. Ibidem
3. Ibidem
4. Ibidem
5. Ivi, p. 56.
6. Ivi, p. 57.
7. Ibidem
8. Ivi, p. 58.
9. Ivi, p. 59.
10. Ivi, p. 61.

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I luoghi immaginari: il processo di creazione secondo BigRock

Ogni giorno siamo circondati da moltissime immagini di ogni tipo. Alcune di queste hanno lo scopo preciso di comunicarci qualcosa, che si tratti di una pubblicità cartacea di un prodotto cosi come una scena in movimento di un video o altro. Dietro a queste immagini ci sono artisti / designer / specialisti che conoscono bene il linguaggio che veicola un messaggio o, almeno, così dovrebbe essere.

Se parliamo nello specifico di film o videogame, ogni inquadratura, illuminazione, atmosfera, ambiente, personaggio, ha dietro uno studio e un gran lavoro di professionisti che in molti nemmeno immaginano. Non è nulla lasciato al caso ed è tutto funzionale a raccontarci delle storie.

Tra le tante figure professionali che lavorano nel settore, la figura del Concept Artist riveste un ruolo abbastanza fondamentale, perché si occupa proprio di convertire idee in immagini e riesce a renderle di immediata lettura praticamente a tutti. Dire Concept Artist, però, risulta un’etichetta troppo generica, perché, come in molte altre professioni, vi sono macro categorie specifiche in cui specializzarsi. Parlando di concept, c’è chi si occupa di Character, di Prop oppure di Environment Design.

La parola “Design” aggiunge un valore differente al fare semplicemente “Arte”, perché si ritorna a quanto detto prima, al linguaggio da conoscere per comunicare al meglio il racconto e l’emozione in maniera chiara a tutti e che non sia solo una forma di espressione personale.

Nello specifico, chi si occupa di Environment Design, conosce bene il processo di creazione di ambientazioni, di scenari immaginari, in cui i personaggi interagiranno, in cui la storia avrà luogo. Ovviamente, dietro ad un lavoro di questo tipo, ci deve essere una grande creatività, capacità visionaria e artisticità, ma anche una conoscenza teorica della composizione, del colore, del linguaggio della forma. Anche quando si realizza un environment molto fantasy, apparentemente più astratto e svincolato dalla realtà che conosciamo, non si può, comunque, fare a meno di seguire delle regole precise. Il design di un ambiente deve essere facilmente leggibile (anche ai non addetti ai lavori), deve coinvolgere e dirigere l’attenzione dello spettatore all’interno del frame, verso il punto focale della narrazione, deve raccontare il mood e l’atmosfera e tutto in maniera plausibile e più realistica possibile. È chiaro che dipende anche dal target per cui si realizza un concept, dalle “imposizioni” stilistiche della produzione, ma è importante capire che, per avere immedesimazione da parte del pubblico, bisogna far leva su quanto si conosce della realtà, sulla memoria visiva che noi tutti abbiamo del circostante.

Riuscire a realizzare un buon concept non è affar semplice.

Tuttavia, ci sono delle tecniche che aiutano i Concept Artist nel creare delle tavole mozzafiato in tempi relativamente stretti. Le molte potenzialità dell’era digitale hanno di sicuro velocizzato il processo creativo e lo hanno anche arricchito di molte più possibilità stilistiche.

Si va dalla pittura digitale all’integrazione di foto all’interno del concept, passando, a volte, da software di elaborazione 3D per avere una base prospetticamente complessa su cui dipingere. Mescolare queste tecniche e, soprattutto, l’utilizzo massiccio di immagini reali all’interno di un dipinto, aumenta notevolmente la realisticità del concept. Tutto questo ancora non basta a far nascere uno scenario che funzioni. Per quanto si può conoscere la tecnica, è importantissimo nutrire anche il lato estetico per raggiungere risultati di un certo livello, avere occhio per luci e ombre, saper rendere l’atmosfera e realizzare quindi un concept accattivante.

La pratica costante migliora l’artista, si sa, ma è anche fondamentale avere un’accurata osservazione di come è fatta la realtà intorno a noi. È solo guardando la natura esistente che si può arrivare ad un qualcosa di inedito con un livello di dettaglio realistico, è solo studiando gli stili architettonici della nostra storia che si può creare qualcosa di architettonicamente plausibile. La bravura di un Concept Artist sta proprio in questo: saper mescolare gli input in modo da trasformare l’estetica delle cose, pur mantenendone le caratteristiche reali. In pratica, l’immaginario fantastico diventa plausibile, realistico e quindi immersivo, perché si parte da un’attenta osservazione e rielaborazione creativa dell’esistente.

Come diceva Lavoisier, nulla si crea e niente si distrugge ma tutto si trasforma.

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Antonio Dell’Aquila

Insegna environment design e digital painting al Master in Concept Art di BigRock a Treviso.

 

Antropocentrismo e crisi ecologica: un nesso inscindibile

Affermare che la crisi ecologica non sia semplicemente una delle molteplici sfide che l’uomo contemporaneo deve affrontare, ma la più importante, la questione fondamentale, la più eminente ed urgente, al punto tale che tutte le altre sono contenute e si propagano da questa, credo sia oggi un dovere imprescindibile se si ha a cuore la verità.

Due sono i motivi fondamentali − essenzialmente connessi, in quanto l’uno segue l’altro − che danno alla questione ecologica il carattere della priorità. Il primo dei due è un accadimento, sublime e terrificante nello stesso tempo: la Vita, nella forma in cui s’esprime sul nostro pianeta, in tutte le sue sfaccettature, sia dal punto di vista materiale che dal punto di vista spirituale, si trova nella condizione di essere in pericolo. E questa condizione di pericolo in cui versa la Vita è dettata dall’uomo stesso! Tolte di mezzo le catastrofi naturali, nessun ente sino ad ora è stato capace di un’azione modificatrice nonché distruttrice dell’essente di immane portata: l’uomo si è fatto, così, il problema della Vita. Il secondo motivo, effetto del primo: il farsi dell’uomo come il problema della Vita, genera un terremoto spirituale mai avvenuto prima, che scuote con violenza le fondamenta dei saperi e delle credenze che egli ha avuto sino ad ora su se stesso, sulla Natura e su Dio. In gioco, in definitiva, è l’intero orizzonte culturale entro cui abbiamo interpretato l’esistenza, orizzonte caratterizzato nella sua essenza da una visione antropocentrica.

In cosa consiste quest’antropocentrismo? Nell’idea che «l’uomo è la misura di tutte le cose» e che tutto l’essente, finendo addirittura a coinvolgere il Principio primo d’ogni cosa, esista in funzione dell’uomo. Tutto, per questo, diventa anche antropomorfo. Ma proprio la sofferenza e la distruzione prodotta dall’uomo alla Natura ci dimostra, incontrovertibilmente, il contrario e l’errore di fondo di questo paradigma: l’uomo non è assolutamente il signore indiscusso della Terra, il dominatore incontrastato, che ha il potere di assoggettare l’intero «creato» a suo uso e consumo; che la Natura non è un oggetto o solo una macchina regolata da leggi del meccanicismo che l’uomo può conoscere e utilizzare a proprio piacimento senza un agire etico, né una riserva infinita di energie del quale l’uomo può servirsi senza conseguenze negative; che Dio, in ultimo – ed è per me il punto della questione più importante –, non è stato ancora conosciuto dall’uomo, ed egli non è né il Dio della teologia cristiana, che ha un rapporto esclusivo con la sua creatura preferita («l’uomo creato a sua immagine e somiglianza»), di cui già da tempo si è annunciata la «morte»; né il Dio del panteismo, incatenato anch’egli alle leggi ferree del determinismo che nega ogni forma di libertà. Entrambe le divinità non sono in grado di partorire delle teodicee capaci di dare una ragione esaustiva alla presenza del male e della sofferenza nel mondo in senso generale, come del male e della sofferenza prodotti dall’agire umano. L’inconsistenza della riflessione filosofica sulla divinità si mostra con evidenza proprio nel nostro tempo, dove il male e la distruzione dell’agire umano hanno raggiunto un livello generalizzato e profondo da porre seriamente a rischio il futuro del nostro pianeta. Per questo, il fallimento della civiltà occidentale e del suo paradigma antropocentrico, è qualcosa capace ora di interessare ogni persona, proprio per la spaventosa estensione dei suoi effetti.

È la crisi ecologica, dunque, a renderci consapevoli (se vogliamo) di questi accadimenti: il fallimento della concezione della divinità – oramai in maniera conclamata! –, che è in ultima istanza il fallimento dell’uomo e del suo rapportarsi alla Natura. È quest’evento dalla portata terribile a costringerci a re-interrogarci. Mai come nell’epoca contemporanea, dinanzi alla distruzione e alla desertificazione della Vita da lui prodotta, l’uomo si è fatto anche un problema a se stesso, un punto interrogativo su di sé: «chi è l’Uomo?»

Nella sua storia l’umanità si è trovata più volte, in maniera ciclica, a dover rispondere alla domanda in cosa consista la sua essenza ultima. Potremmo dire che la storia del pensiero occidentale è stata scandita dalle varie risposte date a questo quesito e, come effetto di queste, dalle caratterizzazioni diverse date alla Natura e a Dio. Seppur nella diversità delle risposte, a volte anche completamente opposte, tutte, salvo rare eccezioni, hanno in comune l’avere una discendenza antropocentrica. La novità del quesito posto nella nostra era sta nel fatto che l’uomo è costretto a dare una risposta veramente nuova su di sé, non più all’interno di questo paradigma. Più precisamente: l’uomo è obbligato a costruire una nuova e fondata interpretazione dell’esistenza, a partire dai suoi errori ed orrori – ne va della suo stesso futuro!

A ben guardare, la problematicità che sorge con l’uomo nel seno dell’esistenza nasconde in sé qualcosa di più essenziale che la precede, perché la fonda e la permette: l’uomo è per essenza (ontologicamente) l’ente contro-naturale, colui che trascende la Natura e, in un senso generale, la Vita. Per questo, potremmo definire l’uomo come il paradosso dell’esistenza. Di questa nostra paradossalità siamo sempre stati chiamati a rispondere, ma nell’era del nichilismo compiuto e della crisi ecologica, questa paradossalità si fa finalmente e completamente manifesta e ci interroga da vicino, senza lasciarci respirare. Noi dobbiamo, una volta e per tutte, comprendere se questa nostra paradossalità sia stata una scelta libera o un destino inesorabile. La risposta, di riflesso, segnerà la conoscenza del Fondamento Primo di ogni cosa.  

Veramente chi siamo, cosa sia la Natura, chi sia Dio, e quale sia la relazione tra i tre, possiamo comprenderlo nuovamente oggi a partire dal grido di sofferenza di Madre Natura che esige giustizia. Questa è una rivoluzione senza precedenti!

 

Davide Maranta

Nato a Napoli, laureato alla triennale in filosofia all’Università Federico II con una tesi sull’interpretazione cristologica in Nietzsche, con il massimo dei voti, al momento lavoro alla tesi magistrale in filosofia sul concetto di “Dio in divenire” nel filosofo Max Scheler. I miei studi vanno in due direzioni ma strettamente connesse e alla fine coincidenti:da un lato la rivalutazione della sfera emozionale umana, come vera e propria facoltà conoscitiva che ha una propria “legalità” diversa da quella della ragione e, quindi, non sfera dell’irrazionale come la si è bollata sino ad ora; dall’altro il riproporre la domanda, che caratterizza da sempre la ricerca filosofica, sul fondamento ultimo di ogni cosa. Entrambe le direzioni partono da una sentita riflessione sulla crisi ecologica ed hanno come ultimo fine il superamento della stessa, a partire dalla fondazione di un nuovo rapporto uomo-Natura.

 

[Photo credits: Evan Kirby on Unsplash]

La pragmatica come interpretazione del linguaggio dei Social Network

L’utilizzo del web 2.0 e dei Social network è sempre più massivo e le informazioni a disposizione non sono quantificabili; è una realtà disorientante, come cercare di navigare nella giusta direzione sopra una zattera in mezzo all’oceano, il rischio di sprofondarci è altissimo.

La questione di avere una bussola che ci aiuti a navigare in modo intelligente tra le mille forme di conoscenza che vi troviamo, è una necessità sulla quale si discute da qualche anno: c’è sempre più difficoltà nel distinguere una notizia falsa (bufala) da una vera, non solo da parte del singolo utente ma anche di accreditate testate giornalistiche.

La diffusione indiscriminata delle informazioni nel web ci rende sempre più difficile il lavoro di distinguere una informazione corretta da una sbagliata. Un atteggiamento critico è fondamentale, ma sembra assente in molte persone che si nascondono dietro ad un monitor e che interagiscono all’interno dei Social Networks assumendo delle vere e proprie cattive abitudini, come la mancata argomentazione, l’assenza di fonti, la pretesa di verità, insieme ad una certa aggressività.

Marina Sbisà, professoressa di Filosofia del Linguaggio all’Università di Trieste, grazie agli strumenti filosofici della pragmatica, ci offre una nuova chiave di lettura di tutti quegli enunciati che vengono formulati nei post e commenti in Facebook. Un commento diventa veicolo di conoscenza e per una grande quantità di utenti non si pone il problema di verificare la fonte o l’autorevolezza di chi promuove tale conoscenza.

Alla base della pragmatica c’è l’idea che l’uomo nel momento in cui parla non sta emettendo semplici suoni, ma agisce: il dire diventa un fare. John L. Austin, considerato tra i maggiori esponenti della pragmatica, mette in evidenza la stretta relazione tra il parlare e il contesto in cui viene fatto. L’ambiente in cui siamo immersi non è secondario in quanto influisce profondamente nel linguaggio, conferendo significati diversi a seconda della situazione in cui ci si trova a parlare.

Quando un giudice emette una sentenza, le sue parole hanno valore legislativo, possono condannare una persona a dieci anni di carcere. Si può vedere come le frasi di una persona che ha una certa carica e autorevolezza siano vincolate al contesto in cui vengono emesse. Anche l’esempio della promessa è utile per capire che quando parliamo stiamo facendo qualcosa, ad esempio prendiamo un impegno verso un’altra persona e prendere un impegno significa agire. Tutti i giorni compiamo degli atti linguistici. Austin ne distingue tre tipi: l’atto locutorio, ovvero del formulare una frase di senso; l’atto illocutorio che veicola l’intenzione della persona che parla; ed infine l’atto perlocutorio dove l’intenzione del parlante si realizza attraverso il dire. A noi interessa in particolare l’atto illocutorio.

Della teoria di Austin, Marina Sbisà pone l’attenzione sulla comunicazione implicita degli atti illocutori, ovvero tutte quelle informazioni che possiamo dedurre da una frase, parlata e scritta, già presenti in essa ma non ancora esplicitate. Ci sono due forme: la presupposizione, ad esempio dire «non pubblico più selfie», presuppone che il parlante in passato abbia pubblicato almeno un selfie; e l’implicatura, che invece suggerisce un’informazione, prendiamo l’esempio della credenza: affermare «sta bene anche se ha fatto il vaccino», suggerisce la credenza da parte dell’autore che i vaccini possano far male.

Molte delle frasi e commenti che possiamo trovare in Facebook, vengono espressi come giudizi veri, presuppongono l’autorevolezza di chi li emette e spesso implicano molte discriminazioni. L’atto di riconoscere l’autorevolezza di chi sta facendo affermazioni permette implicitamente il loro diffondersi come forme di conoscenza. I like e i followers sono gli strumenti di tale diffusione, in quanto esprimono l’assenso ad un post o un utente, e la loro quantità diventa proporzionale alla loro credibilità.

La credibilità di un’informazione dovrebbe dipendere dall’argomentazione e dalla fonte, e questo avviene solo saltuariamente nei Social, mettere in discussione l’altro significa essere in disaccordo, ed eliminare un’opinione diversa con un click è diventato facile, come scrivere un insulto e offendere senza alcuna remora.

Oltre all’aggressività, secondo la Sbisà, un altro comportamento rischioso è l’instaurarsi di relazioni affiliative. Gli utenti sono generalmente portati ad iscriversi a gruppi e pagine fan, favorendo l’esclusione di chiunque abbia un’idea diversa. Chiudersi dentro gruppi affiliati, lascia fuori punti di vista diversi che potrebbero mettere in crisi alcune conoscenze che si tende a dare per assodate a favore di un illusorio senso di sicurezza e stabilità.

L’atteggiamento critico deve mettere in crisi ciò che solitamente diamo per scontato, per aprire alla vera conoscenza, per uscire dalla caverna di Platone e vedere il mondo sotto una luce diversa.

Un suggerimento che ci proviene da Marina Sbisà è di esercitarci a riconoscere in modo consapevole tutte quelle presupposizioni e implicature che si nascondono dietro agli enunciati nel web e che favoriscono la diffusione di pregiudizi, discriminazione ed ignoranza. Insegnare ai giovani a sviluppare un atteggiamento critico potrebbe essere un primo passo verso questa direzione, per imparare in futuro a puntare la luce sulle verità e lasciare nell’ombra tute le falsità che ogni giorno minano le fondamenta del sapere.

 

Elisa Raimondi

Mi sono laureata in filosofia a Venezia, e non ancora stufa di questa meravigliosa materia ho iniziato a frequentare il Master in consulenza filosofica. Ho deciso di studiare, scrivere e lavorare con passione. Il mio obiettivo a lungo termine è diventare la versione migliore di me stessa.

BIBLIOGRAFIA
P. Labinaz, M. Sbisà, Credibilità e disseminazione di conoscenze nei Social Networks, Iride 2017
J. L. Austin, Come fare cose con le parole, Marietti, Milano 2012

 

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Il mondo del fitness: tra estetica e trasformazione

“Ho odiato ogni minuto di allenamento, poi ho detto: Soffri ora e vivi il resto della vita da campione”. Testimoniava così Muhammad Alì nel 1964, uno dei più apprezzati pugili statunitensi della storia. È proprio da questa frase che intendo partire per analizzare una delle più diffuse pratiche di modifica, addomesticamento e trasformazione del corpo: il fitness.

La ginnastica è stata da sempre espressione delle finalità biopolitiche dei governi statali per controllare e ammansire i corpi, con il loro culmine durante i totalitarismi. Le attività sportive, per loro stessa logica interna, mirano a dotare il soggetto di particolari competenze fisiche, concentrando l’attenzione sul gesto atletico e sulla sua esecuzione, sulla prestazione eccezionale ai fini della competizione. In queste pratiche il miglioramento del corpo è subordinato alla qualità dell’esercizio sportivo. Il fitness, invece, si differenzia radicalmente dall’atletismo poiché lo stile e la prestazione hanno un valore strumentale ai fini del rimodellamento del corpo e della sua trasformazione. Oggi le pratiche fisico-ricreative risultano de-politicizzate, poiché non sono più pratiche statali volte a uniformare i corpi in vista di obiettivi politici. Le pratiche del fitness, piuttosto, si edificano sui desideri e sui bisogni dei singoli che scelgono di frequentare la palestra.

Le palestre di oggi si presentano sempre più come “isole urbane”, spazi separati e attentamente organizzati per rendere il tempo trascorso al loro interno come “tempo per se stessi”. In questi luoghi ci si estranea dal mondo esterno e si entra in un tessuto relazionale e sociale a sé stante. L’esercizio fisico è l’attività centrale, attorno al quale gravitano attività di rilassamento e momenti di socialità e confronto tra i clienti. Oggi, infatti, la palestra per il fitness è pensata non solo per far bene al corpo, ma anche per essere uno spazio nel quale il soggetto può esprimersi nel modo che gli è più proprio, può svagarsi e rigenerarsi.

Per comprendere la nascita e l’esplosione del fitness dobbiamo guardare agli Stati Uniti degli anni Settanta, in cui si assiste alla nascita di un tipo di ginnastica ricreativa, l’aerobica, improntata a valori sociali nuovi. Vengono a crearsi spazi collettivi nei quali il corpo si plasma secondo i canoni dettati dalla cultura pop del momento: una silhouette sottile, un aspetto fisico slanciato e armonico. Le motivazioni personali diventano l’unico obiettivo. Contemporaneamente cresce l’importanza del fitness, che si configura come attività volta a esprimere i desideri e le volontà del soggetto. Il fitness non fa distinzioni di genere, non detta regole e ben si sposa con la nascente tendenza alla commercializzazione: è l’individuo a scegliere di aver bisogno o meno della palestra, esprimendo una domanda, alla quale il mondo del fitness risponde.

Oggi le palestre si sono lasciate alle spalle le ambizioni atletiche prima e di adeguamento estetico poi delle prime fan dell’aerobica. Quella che sembra esponenzialmente aumentare è l’ansia di conformazione, la ricerca dell’approvazione altrui, la competizione all’interno del gruppo di pari per l’allineamento ai suoi standard. Il successo della pratica del fitness va inquadrato nel crescente consumo di beni e servizi legati al miglioramento e alla trasformazione del corpo, derivati da un diverso rapporto con la corporeità, fondato sulla disinibizione e sull’esteriorità.

Tuttavia, le interpretazioni a cui si presta il fenomeno del fitness non sono univoche.

Per alcuni si configura come pratica per modificare il corpo e produrre autonomamente una propria identità; per altri invece è il trionfo del narcisismo consumistico. A emergere sono la smania di adeguarsi a canoni estetici spesso irraggiungibili e impersonali e l’autocelebrazione della propria forma fisica. Mettere il corpo al centro della propria identità significa sottolineare la presenza di un residuo individuale sul quale poter esercitare potere decisionale autonomo. La stessa manipolazione del corpo può essere dettata dalla volontà di riconoscimento del singolo all’interno di un microgruppo (ad esempio quello dei culturisti), oppure dal bisogno di visibilità dell’individuo nel più ampio tessuto sociale, per evitare il rischio della solitudine.

L’ossimoro funambolico nel quale il singolo è chiamato a barcamenarsi oggi è quello dell’esaltazione prometeica individualista e della responsabilità di adeguarsi ai canoni estetici della società per non subire l’isolamento. La corda è tesa e l’equilibrio può mancare da un momento all’altro.

 

Maria Cristina Mennuti

Maria Cristina Mennuti, 21 anni, di Corato (BA), dove vivo attualmente.
Studio Filosofia all’Università di Bari e mi nutro di curiosità. Sono alla costante ricerca di un dialogo tra la filosofia e gli altri linguaggi, per questo mi piace esplorare strade disciplinari poco battute.
Con un libro sotto il braccio e uno zaino in spalla guardo al futuro. Nel presente scrivo per il magazine online “OublietteMagazine” e mi impegno per il territorio in cui vivo, convinta che la bellezza salverà il mondo.

 

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I social network: quando l’amicizia è solo in potenza

Nell’ultima decina d’anni abbiamo assistito, e continuiamo a farlo, alla proliferazione incontrollata dei cosiddetti “social network”, tra cui i più famosi Facebook, Twitter, Instagram, YouTube e WhatsApp. Nonostante tali piattaforme sociali si differenzino notevolmente tra loro per modalità e contenuto, tutte si basano su un principio comune: la condivisione. Ma cosa si intende con questo termine nel mondo globalizzato del XXI secolo?

Social network significa, letteralmente, rete sociale. Connessioni tra persone, dunque, esattamente come nell’Atene del IV secolo a.C. L’estensione e la natura delle relazioni di oggi e di allora, però, non potrebbero essere più diverse. O, per lo meno, c’è un enorme scarto tra i rapporti virtuali attuali e quelli esaminati da Aristotele nel suo studio sulla philia, nei libri VIII e IX dell’Etica Nicomachea. Quali sono i fattori che rendono l’esperienza sociale tanto dissimile nelle due situazioni, oltre, ovviamente, ai differenti contesti storici e culturali?

Primo fra tutti, la mancanza della presenza fisica. Aristotele, nell’Etica Nicomachea, esprime la necessità che il rapporto di philia, per esistere, debba essere in atto: “in effetti la lontananza non impedisce in assoluto l’amicizia, ma ne impedisce l’attuazione. Se però la lontananza si prolunga nel tempo si ritiene che produca anche l’oblio dell’amicizia”. Oggi la maggior parte dei contatti che si instaurano fra le persone è di tipo virtuale, e ciò non può non avere dei risvolti anche sulla concezione stessa di philia odierna. Parlo di philia in quanto ritengo più utile per questa analisi riprendere l’estensione raggiunta da Aristotele nella sua trattazione: essa include, oltre all’amicizia tra virtuosi (quello stretto legame tra due individui che si apprezzano per il carattere –definita anche da noi oggi come l’unica vera amicizia-) anche quelle basate sul piacere e sull’utile.

Ma se non si può parlare di amicizia nel senso stretto del termine, è possibile per lo meno intendere il modo di relazionarsi nei social network come una forma di philia?

Per cercare di capirlo, si può iniziare interrogandosi su che cosa spinge un utente Facebook a ‘chiedere l’amicizia’ a un altro individuo, pur non conoscendolo affatto o non adeguatamente. Spesso, il fine di tali connessioni non risiede nella dimensione fisica, bensì rimane in quella offerta da computer, tablet e cellulari, rendendo il piano virtuale logicamente indipendente da quello reale.

La risposta potrebbe essere, più che aristotelica, platonica. Come tra mondo eidetico e sensibile, la loro relazione è asimmetrica nel senso che il secondo è logicamente dipendente dal primo ma non il contrario, anche la relazione tra mondo virtuale e fisico ricalca, in un certo senso, questa tipologia di rapporto, seppure all’inverso.

Le immagini, infatti, si identificano qui in ciò che gli utenti vogliono dimostrare di sé, ma, mentre le eikones platoniche rappresentano il grado più basso del sensibile, quelle virtuali tendono ad assumere una sostanza ideale. Il profilo Facebook, infatti, così come quello Instagram, contiene un insieme di foto, pensieri, citazioni etc il cui scopo è quello di fornire un’immagine di sé il più ideale possibile. Di certo non si esaltano i difetti, le contraddizioni, gli impulsi che già nella vita reale si tende a sopprimere e a non rendere pubblici. Quando si “pubblica”, appunto, un post su Facebook, così come una foto su Instagram, lo scopo è quello di “condividere” con i propri “amici”, un pezzo positivo del proprio “diario” o, su Instagram e Snapchat, della propria “storia”.

È chiaro dunque che la maggior parte dei rapporti di philia nei social network possiedono un valore prettamente strumentale. Il “mi piace” su Facebook, infatti, rimanda immediatamente alla philia basata sul piacere. Il piacere, in questo caso, non è però tanto quello che un utente prova nell’accostarsi a qualcosa che un altro ha “condiviso”, bensì quello di sentire apprezzata l’immagine che ha voluto dare di sé. Molti ragazzi oggi si sentono del tutto completi e soddisfatti quando raggiungono il livello di “mi piace” auspicato, se non fosse che in seguito l’asticella della soddisfazione si alza sempre più, in un circolo vizioso che porta a non sentirsi mai appagati.

Le relazioni con gli altri sui social, dunque, sono principalmente basate sull’utile, e hanno come scopo il piacere. Sta a noi decidere se considerarle degne di rientrare nella dimensione della philia.

A mio parere, non è possibile parlare di philia in atto. Al massimo, si può auspicare che tali rapporti rappresentino forme di philia in potenza: dovremmo riuscire a gestire in modo migliore la preziosa possibilità che abbiamo, oggi, di poterci connettere con il resto della popolazione umana, affinché i rapporti che si instaurano sui social network non siano finalizzati a una pura brama narcisistica ma allo scopo di sviluppare vere relazioni di amicizia in atto, in cui l’altro è visto sempre come fine e mai solo come mezzo.

 

Petra Codato

Nata nel 1998, ho sempre vissuto al Lido di Venezia. Uno dei miei più antichi ricordi: uscire dalla via di casa per la prima volta ed essere sommersa dalla vastità luminosa del mondo.
Il resto sono solo piccoli passi aggiunti a quel primo cammino: tanti viaggi, liceo classico Marco Polo, molti racconti, qualche soddisfazione nei concorsi di scrittura. E, fra tutto, la corsa verso la Filosofia, che, tra ostacoli e conquiste, mi ha portata all’Ateneo di Ca’ Foscari.
L’orizzonte fuori della mia via è oggi ancora più ampio, e io continuo a camminare.

 

NOTE
1. Etica Nicomachea, 1157 b 10

L’estetica di Pavel Florenskij: il ferro, il cartone e la calamita

La notte tra il 7 e l’8 dicembre di circa ottant’anni fa, dopo un viaggio estenuante di mare e di terra proveniente dalle isole Solovki (nel Mar Bianco), in uno scantinato nei pressi di Leningrado (l’odierna san Pietroburgo), veniva fucilato Pavel Florenskij (1882-1937).

Chi fu Pavel Aleksandrovič Florenskij, oltre che una delle migliaia e migliaia di vittime del delirio rivoluzionario bolscevico? Srotolando a ritroso il nastro della sua esistenza ritroviamo le orme lasciate dal cammino di uno straordinario studioso, di un amato custode della spiritualità ortodossa, oltre che padre premuroso di cinque figli. Il fatto che egli sia stato1 poco conosciuto negli anni che seguirono la sua vicenda storica, va necessariamente contestualizzato nel periodo di estrema ostilità e chiusura che caratterizzò la vita del popolo russo in quell’epoca di totale sconvolgimento politico e sociale2.

Florenskij come pensatore e come uomo di cultura fu molte parti: fu scienziato, filosofo, epistemologo, esperto d’arte, biologo, linguista, teologo, chimico, fisico, ingegnere elettrotecnico, ma una cosa fu prima di tutto: fu un originale e convinto matematico, e questo rimarrà per tutta la durata della sua vita, anche quando gli argomenti affrontati potevano sembrare così diversi rispetto alla scienza dei numeri e delle forme3. Il suo incontro giovanile con la matematica, in particolare con l’aritmologia appresa seguendo lezioni del celebre professore Nikolaj Bugaev4, non solo segnò una tappa fondamentale del suo cammino, ma lo connotò in maniera indelebile con il bisogno di soddisfare una sostanziale concretezza verso la vita, così come viene percepita.

La dimensione sensibile, ovvero estetica, della conoscenza assume un posto prioritario all’interno della visione del mondo integrale di Florenskij, anche se, e questo è il punto fondamentale, esso non rimane fine a se stesso. Nella prospettiva organica del conoscere, essere sensibili alla bellezza non significa lasciarsi sopraffare da essa, ma per il nostro autore essa implica necessariamente una presa di coscienza da parte del soggetto; ovvero la consapevolezza che i valori che orientano il pensare e l’agire, tra cui appunto la bellezza, non appartengono né all’uomo né alle cose indipendentemente, ma solo alla possibile relazione che può venirsi a creare tra loro. Relazione è partecipazione e partecipare è, a sua volta, il relazionarsi di parti che hanno qualcosa in comune tra di loro, che va oltre di loro.

Nel testo Lo spazio e il tempo nell’arte5 scritto nel 1923 in occasione di un ciclo di lezioni Sull’Analisi della spazialità, Florenskij ricorse ad un esempio che risulta emblematico per cercare di capire la portata della «partecipazione». Prendiamo una calamita; se nelle sue immediate vicinanze noi poniamo un pezzo di ferro, esso, rimanendone attratto, manifesterà l’esistenza del relativo campo magnetico. Se al posto del ferro invece noi mettessimo un pezzo di cartone, ecco che allora rileveremmo una sostanziale indifferenza tra le parti. Cosa vuol dire questo? Che, nel caso del ferro, il campo magnetico esiste, mentre nel caso del cartone no? Sarebbe chiaramente un’assurdità ammettere ciò, ma non solo, perché, come afferma Florenskij, «se c’è un pezzo di ferro in grado di recepire l’azione del campo, allora riconosciamo anche l’esistenza di una forza magnetica; [mentre], se non c’è [ma c’è un pezzo di cartone], allora non si scopre nemmeno la forza»6. Questo implica che il fenomeno magnetico, preso di per sé, non nega la sostanziale differenza tra ferro e calamita, ma, contrariamente, che proprio su di essa si fonda quella precisa realtà partecipativa che noi riconosciamo come un fenomeno magnetico.

È facile attribuire a questo esempio una valenza paradigmatica che va ben oltre la sua dimensione fisica e adeguarlo anche a contesti di realtà entro cui l’essere di un uomo si trova inserito; infatti, cosa ci impedisce di farlo valere anche all’interno della nostra quotidianità, fatta sostanzialmente di percezioni derivanti da relazioni con persone, oggetti e situazioni varie? Non siamo noi stessi a volte ferro, a volte cartone e a volte calamita? Cosa ci attrae e cosa ci lascia indifferenti? E perché?

A conclusione del nostro discorso, citiamo la celebre frase del principe Miskin nell’Idiota di Dostevskij: «La bellezza salverà il mondo» … ma con Florenskij precisiamo: «…a condizione che ci saranno occhi belli che la sapranno riconoscere».

 

Mauro Beltrami

Sono nato a Codogno (Lodi) nel 1968, dove tutt’ora risiedo.
Nel 1993 ho iniziato la mia professione di educatore, dapprima non professionale, con utenti caratterizzati da grave disabilità sia psichica che fisica, e tutt’ora professionale con i minori affidati dal Distretto del Servizio Tutela di Piacenza ovest.
Nel Febbraio del 2002 mi sono laureato in filosofia, presso l’Università di Pavia, con una tesi sull’empirismo inglese del ‘700. Nel 2005 ho conseguito il diploma presso la Scuola Superiore di filosofia comparata e orientale di Rimini, con una tesi sul pensiero cinese antico e nell’Ottobre dell’anno seguente ho completato questo corso di studi laureandomi ad Urbino in “Antropologia ed epistemologia delle religioni”, con una tesi sull’autore russo Pavel Florenskij.
Recentemente, come dicevo sopra, ho conseguito la qualifica di educatore professionale conseguendo la laurea trimestrale in Scienze della formazione e dell’educazione”, presso l’Università cattolica di Piacenza. Anche in quest’ultimo caso, il lavoro finale di tesi è stato dedicato alla figura di Florenskij, ed entrambi i lavori hanno contribuito alla pubblicazione del mio primo libro, nel Settembre di quest’anno, presso la IPOC di Milano, col titolo di: Estetica della partecipazione. Pavel Florenskij: la vita come opera d’arte, che qui ho l’onore di presentare.

NOTE:
1. Il tempo passato è d’obbligo, considerato il fatto che già da alcuni decenni Florenskij è oggetto, soprattutto in Europa, di una vera e propria renaissance culturale.
2. Cfr. Orlando Figes, La tragedia di un popolo. La rivoluzione russa 1891-1924, Oscar Mondadori, Milano 2016.
3. Cfr. Renato Betti, La matematica come abitudine del pensiero. Le idee scientifiche di Pavel Florenskij, Centro Pristem, Milano 2009.
4. Florenskij nel Settembre del 1900 si iscrisse alla facoltà di fisica e matematica dell’Università di Mosca.
5. P.A. Florenskij, Lo spazio e il tempo nell’arte, Adelphi, Milano 1993.
6. P.A. Florenskij, Op. cit., pp. 44-45.

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Pigrizia: l’ultima forma di resistenza

In un’epoca in cui le rivoluzioni sono solo materia di studio per ragazzi annoiati, sempre più rapiti dalle promesse del mondo virtuale, rimane tuttavia un’ultima freccia al nostro arco: la pigrizia. Ci sono tanti modi di essere pigri, e nel senso comune nessuno di questi può essere una virtù. Ma anche solo per ciò direi che la pigrizia è in grado di rappresentare una controtendenza significativa, l’esigenza di non adeguarsi acriticamente al sistema, eretto intorno a noi, nonostante noi.

Eppure, pigrizia non è solo non aver voglia di fare, poltrire, evitare ogni fatica, vi è anche una pigrizia nobile, ragionata, una pigrizia come forma di resistenza critica e dissidenza dal pensiero dominante. Un modo di essere che mette in discussione la scala di valori inculcatici sin dalla nascita, al vertice della quale si erge indisturbato il lavoro, mezzo – anche se sempre più fine in sé – per raggiungere la piena realizzazione esistenziale, ovvero denaro, proprietà, potere, rispetto, posizione sociale, famiglia (che puoi mantenere solo grazie al lavoro).

Non c’è nulla di sbagliato nel lavorare, anzi, è grazie al lavoro che nei secoli abbiamo considerevolmente migliorato la nostra condizione; di sbagliato c’è l’accettazione comune del lavoro come dimensione unica delle nostre esistenze. Unica, perché, se avete un lavoro, tutte le altre vostre attività saranno organizzate necessariamente in funzione di esso. Avete una macchina per andare al lavoro, affrontate quotidianamente il traffico per recarvi al lavoro, fate la spesa nel weekend perché durante la settimana tornate tardi dal lavoro, vi riposate nel giorno libero per essere poi in piena forma per tornare al lavoro, e lo stesso vale per il riposare la notte – per chi ci riesce. Lavorate otto, dieci, dodici ore al giorno senza esagerare, e per voi non rimane nulla, se non la coscienza a posto perché così vi è stato detto di pensare: se non lavori sei un lavativo, un parassita. Quindi non soltanto inutile, ma addirittura un peso per la collettività. Non lavorare, non sacrificare la maggior parte del nostro tempo al lavoro è semplicemente una colpa. Max Weber riconduce questo primato del fare al cambiamento socio-culturale apportato nel Cinquecento dalla Riforma protestante, per cui il lavoro e il relativo profitto, accumulato e non goduto, erano considerati segno della grazia divina. Sarà davvero colpa dei calvinisti? Fatto sta che il capitalismo contemporaneo ci costringe tutti a lavorare senza sosta.

Nessuno ha mai pensato che in tutto questo possa esserci qualcosa che non va? Ovviamente sì, fini pensatori hanno messo in discussione quella che è a tutti gli effetti una schiavitù salariata: Karl Marx, Paul Lafargue, Bertrand Russell, gli anarchici. E oggi? Nonostante gli sforzi di questi uomini continuiamo a sprofondare sempre più nel buco nero del lavoro, attività che pervade ogni ambito della nostra esistenza. Essere umano e lavoro sono la stessa cosa, noi siamo il nostro lavoro, siamo identificati con esso, a discapito di tutto il resto, ovviamente. Non abbiamo più tempo, la cosa più preziosa concessaci da questa breve esistenza, e non abbiamo più nemmeno l’energia per opporci, risucchiati come siamo dalle nostre occupazioni. Viviamo senza battere ciglio in un mondo in cui vige il culto del profitto e del consumo, dell’apparenza e del potere, e soprattutto l’imperativo del lavoro come dovere sociale imprescindibile, abnegazione totale nei confronti del sistema che non fa altro che alimentarsi con il nostro sudore. Fare, fare, fare. Il male è il non fare.

Non vi è quasi più rivolta, perché le nostre catene, come direbbe il Jean-Jacques Rousseau critico dei costumi del suo tempo, sono magistralmente rivestite di ghirlande e fiori che, nel nostro caso, ci fanno sognare la felicità attraverso il lavoro. Perché altrimenti come fai a permetterti il suv e la vacanza ai Caraibi? È questo il punto: la nostra idea di felicità. Il paradigma di felicità oggi dominante è questo: avere, a scapito dell’essere. Ma non tutti sono felici in questo modo; vi sono infiniti modi di essere felici, uno dei quali è avere meno e essere di più. Poter vivere le proprie passioni, i propri interessi, i propri amici. Avere tempo, per leggere, passeggiare, discutere, studiare, giocare. E non che questo debba necessariamente escludere il lavoro. Se tutti smettessimo di lavorare – è superfluo spiegarne il motivo – non risolveremmo nulla. Ma ognuno dovrebbe essere libero di svolgere il lavoro per il quale è incline, e soprattutto lavorare meno! Finirla con questa dimensione unica che è diventato per noi il lavoro. Poter esprimere la nostra persona in tutti i modi nei quali siamo vivi. Più essere, meno avere. Più libertà, meno costrizione. Più vita, meno colpa.

Ed ecco che ci viene incontro la pigrizia. Pigrizia come resistenza critica a un sistema che non ci rappresenta, perlomeno non tutti. I pigri – per Henri Michaux donne e uomini la cui anima ama nuotare –, rivalutando la pigrizia come modo di essere dissidente, in rivolta contro il diktat del lavoro come unico mezzo di realizzazione personale, sono gli eroi dei nostri giorni, gli unici che hanno il coraggio di mettere in discussione lo stato delle cose. La loro resistenza è passiva, ma attraverso le energie sottratte al lavoro per fare altro, fanno respirare il mondo.   

Rivalutare dunque il valore esistenziale e corrosivo della pigrizia è il nostro scopo. Mettere in luce il problema, aprire il dibattito, stuzzicare le coscienze. Attraverso il pensiero critico spronare tutti a pensare liberamente, in modo indipendente. Che ognuno sia libero di immaginare un avvenire più simile a se stesso e non a quello che il sistema vorrebbe fossimo. A questo serve la filosofia, la materia ritenuta inutile per antonomasia (soprattutto dai più assuefatti al dogma del fare): essere liberi. Abbiamo bisogno di filosofi pigri, di anime che amano nuotare e che sanno che solo nuotando liberamente si può essere felici.

 

Stefano Scrima

Scrittore, musicista e filosofo, sul tema della pigrizia filosofica ha scritto Il filosofo pigro. Imparare la filosofia senza fatica (Il Melangolo, Genova 2017) e Oziosofia (Diogene Multimedia, Bologna 2017). Altri suoi libri sono: Nauseati (Stampa Alternativa, Viterbo 2016), Esistere! Gide, Sartre e Camus (Diogene Multimedia, Bologna 2016), e Non voglio morire. Miguel de Unamuno e l’immortalità (Diogene Multimedia, Bologna 2015). È redattore di Diogene Magazine.
www.stefanoscrima.com

[L’immagine riporta l’illustrazione in copertina al libro Oziosofia]

Testamento biologico: un ulteriore passo per la difesa dei diritti umani

Abbiamo finalmente valicato un annoso limite insito nella nostra giurisprudenza e reso ulteriormente problematico dalle nostre diverse attitudini morali. La legge sul fine vita che mancava al nostro paese è ora una condizione di partenza per rendere il sentiero che precede una morte ormai preannunciata l’ultima occasione per esprimere una certa libertà di scelta. Siamo passati dal gruppo dei paesi europei che non aveva una legislazione sul testamento biologico, a quello dei paesi che possiede una legislazione in materia, diventando il quattordicesimo1.

In poche parole, le “norme in materia di consenso informato e di disposizioni anticipate di trattamento” ci danno la possibilità di esprimere le nostre convinzioni e preferenze in materia di trattamenti sanitari, tra cui anche il rifiuto delle cure che, nella fase terminale della vita, si potrebbero profilare come accanimento terapeutico. In particolare, è possibile rifiutare la nutrizione e l’idratazione artificiali. Tali decisioni potranno essere espresse a ridosso del verificarsi della prognosi infausta, qualora il paziente sia in grado di esprimerle, ma è importante il fatto che potranno anche essere redatte molto prima, anche in stato di salute (direttive anticipate di trattamento, o DAT), potranno essere modificate in caso di ripensamento e avranno carattere vincolante per il personale sanitario, con solo alcune eccezioni.

 

La presa in carico del limite

Per questa approvazione finale al Senato potrebbe essere stato utile il recente contributo di Papa Francesco. Infatti, nel contesto del Meeting Regionale Europeo della World Medical Association in materia di “fine-vita”, organizzato in Vaticano unitamente alla Pontificia Accademia per la vita, Bergoglio si era espresso contro l’accanimento terapeutico. In particolare, aveva dichiarato che «occorre un supplemento di saggezza, perché oggi è più insidiosa la tentazione di insistere con trattamenti che producono potenti effetti sul corpo, ma talora non giovano al bene integrale della persona». È proprio la presa d’atto che la tecnica applicata al campo della salute non dà solo risultati graditi e sperati il punto chiave della questione. Al giorno d’oggi le morti tempestive, cioè le morti che si avverano in tempi così brevi da non dare tempo ad alcuna manovra terapeutica, sono rare. Queste sarebbero gli unici casi in cui la morte avverrebbe con decorso totalmente naturale, cioè senza possibilità di appello alle capacità della medicina. Nella grande maggioranza dei casi, la naturalità è proprio quell’istanza che si vuole contrastare, utilizzando la tecnica medica come strumento contro la morte. La guarigione purtroppo non è sempre un esito scontato, ma esiste la possibilità del fallimento terapeutico e proprio di fronte a questo è necessario avere un ordinamento che lasci possibilità di scelta, perché ancora molte malattie continuano ad avere la meglio sui nostri tentativi, procurando sofferenza inutile e perché, fondamentalmente, rimaniamo esseri mortali. Proprio quest’ultima considerazione dovrebbe essere quel limite percepito che ci fa oscillare, in modo del tutto personale e libero, attorno ai due estremi: tentarle tutte, da un lato, e gettare le armi, dall’altro. Fondamentale sarà il ruolo dei medici nel fornire le informazioni necessarie al paziente e ai familiari al fine di maturare una decisione consapevole. La legge non obbliga nessuno a prendere decisioni in cui non crede, si tratta dunque di uno strumento di tutela e di uguaglianza. La differenza importante è per chi prima vedeva negato il riconoscimento del proprio rifiuto a certe cure, in un contesto di incertezza giuridica.

 

I presupposti di questa legge

L’articolo 32 della Costituzione, oltre a ribadire che la salute è un diritto, dichiara che i trattamenti sanitari possono essere rifiutati dal paziente (e, fatto ovvio, lo dice dal lontano 1948!), fanno eccezione solo i vaccini, quando obbligatori, e i trattamenti sanitari obbligatori in ambito psichiatrico.

Il codice deontologico dei medici italiani prevede già da tempo, nell’articolo 38, che “il medico deve attenersi, nell’ambito dell’autonomia e indipendenza che caratterizza la professione, alla volontà liberamente espressa della persona di curarsi e deve agire nel rispetto della dignità, della libertà e autonomia della stessa”.

La Cassazione nel 2007 aveva sentenziato, per mettere un po’ di ordine nel panorama dell’accanimento terapeutico, che “l’inserimento, il mantenimento e la rimozione del sondino naso-gastrico o della PEG sono atti medici, previsti e attuati nell’ambito e in funzione di una precisa e consapevole strategia terapeutica adottata con il necessario consenso del paziente”. Questa sentenza permetteva di porre fine alla polemica che aveva raggiunto il culmine con il caso di Eluana Englaro, consentendo ad alcuni di affermare che nutrizione e idratazione dovessero essere imposte ai pazienti, indipendentemente dal consenso dei malati.

La nuova legge diventa dunque il tassello finale che mancava a rendere coerente e compatta la giurisprudenza già in atto.

 

Rifiuto delle cure non è eutanasia passiva

La legge chiarisce, tra i suoi punti, che il diritto di rifiutare le cure non autorizza alcun comportamento volontario del medico che possa cagionare la morte del malato. Si tratta di una presa di posizione chiara contro l’eutanasia, ma anche una presa di distanza dal concetto di eutanasia passiva, secondo il quale il medico che ometta delle cure lascerebbe morire il malato configurando un reato. Con questo provvedimento il medico può lasciare che il malato che ha accettato il decorso fatale della malattia vada incontro alla sua fine. Ciò accadrà senza timore di ripercussioni, ma soltanto dopo che il paziente avrà compreso inequivocabilmente le conseguenze delle sue scelte, basate sull’evidenza che, purtroppo, le strategie terapeutiche conosciute dalla scienza non sono in grado di dirottarlo dall’indomabile agonia della sua malattia mortale. Con questo provvedimento diventa chiaro che il rifiuto dell’accanimento terapeutico equivale all’accettazione degli esiti mortali della malattia. Forse l’eutanasia passiva è un concetto da abolire perché finora ha soltanto infangato il percorso per la libertà di scelta sul proprio fine vita. Rimane allora soltanto l’eutanasia definita “attiva”, in cui l’atto medico procura la morte, ma questa è tutta un’altra storia.

 

Pamela Boldrin

Pamela Boldrin è dipendente presso ulss6 euganea e docente a contratto presso l’università di Padova. La sua formazione unisce interesse per la scienza medica, da un lato e per la filosofia, dall’altro. Sì è laureata prima in tecniche di neurofisiopatologia a Padova e poi in filosofia a Venezia.  Grazie alla bioetica fa dialogare i due rispettivi ambiti: scienza ed etica. È impegnata particolarmente nell’approfondimento di questioni bioetiche nell’ambito dell’”inizio vita”, del “fine vita” e delle neuroscienze cognitive. Scrive anche sulla rivista on line “scienza in rete”.

NOTE:
1. Qui per approfondire il biotestamento in Europa.

 

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L’umanizzazione di un genio: “Il mio Godard” di Michel Hazanavicius

Ritratto appassionato e narcisistico divertissement: questi i due poli tra cui si snoda l’ultima pellicola del regista francese Michel Hazanavicius, Il mio Godard, in anteprima e in concorso al Festival di Cannes 2017, distribuito nelle sale italiane dal 31 ottobre.

Il film, basato su Un an après, autobiografia dell’attrice Anne Wiazemsky, prima moglie di Jean-Luc Godard, interpretata dalla splendida Stacy Martin, è una rivisitazione personale della parabola artistica di uno degli esponenti di maggiore spicco della Nouvelle Vague e dell’anticonformista rapporto sentimentale e lavorativo del cineasta con la giovane attrice.

Come coniugare vita privata e vita professionale e quale ruolo ha l’artista nel proprio tempo, dunque: questo il doppio fil rouge scelto da Hazanavicius nell’indagare la figura di Godard in una pellicola suddivisa in capitoli che ripercorrono la distribuzione di La chinoise, film accolto negativamente in una Parigi 1967 che sfila verso il maggio dell’anno successivo, il Festival di Cannes del 1968 interrotto per le proteste, il maoismo, le manifestazioni contro la guerra in Vietnam, la fondazione del cinema collettivo con il Gruppo Dziga Vertov, il rapporto controverso con Bertolucci.

Sullo sfondo quindi l’imprescindibile contesto storico con cui la cinematografia di Godard intrattiene legami indissolubili: il regista di À bout de souffle avverte infatti la necessità di una svolta in chiave di engagement, l’urgenza cioè di fare un cinema rivoluzionario non solo per i modi ma anche per i contenuti, non solo una nouvelle vague che trasgredisce il cosiddetto e impersonale “cinéma de papa” ma un cinema realmente rivoluzionario, che corrode la civiltà dei consumi e della mercificazione dei rapporti umani e che rifiuta il ruolo del regista nella convinzione che esso sottintenda un’ideologia autoritaria e gerarchica. Un uomo a tutto tondo Jean-Luc Godard, appassionato della vita e innamorato con un amore totale, ma asfittico e insensibile, della sua Anne, interprete di Veronique in La chinoise. Jean-Luc la vorrebbe tutta solo per sé sul set e a casa, come inseparabili compagni ovunque, diventando così geloso e cieco verso la maturazione professionale e personale della giovane e brillante ragazza di vent’anni più giovane. Parallelamente il Godard regista, protagonista in prima linea del maggio parigino, si interroga sul senso del fare cinema e sul ruolo dell’intellettuale: artista, creativo, estetico – come era stato nella sua prima stagione – ma anche impegnato, sovversivo, ideologico – come sarà nella sua seconda fase.

Nel tentativo di far coabitare le due anime, del regista Godard e dell’uomo Jean-Luc, Hazanavicus scade talvolta nel cliché, collezionando esibizionismi stilistici forzati, accumulando luoghi comuni e brandelli di antigrammatica godardiana in un film d’autore elegante e lezioso che nell’intento di ridicolizzare l’intoccabile Godard mette solo alla berlina se stesso.

Nessuno è perfetto o tutto è criticabile – suggerisce Hazanavicius ‒ e anche Godard da leggenda diventa macchietta: il regista di The Artist e di The Search ammira inevitabilmente JLG – sigla da cinefili – ma odia il contraddittorio Jean-Luc, borghese e regista di La chinoise, così il comico refrain della rottura degli occhiali scuri del cineasta puntualmente schiacciati durante ogni protesta, simbolo di un’irrimediabile miopia di Godard verso la sua epoca e verso Anne.

Il risultato è – come d’altronde nel titolo italiano – un Godard visto dalla lente di Hazanavicius, ridicolizzato e umanizzato al tempo stesso, il fondatore della Nouvelle Vague che guarda direttamente verso la sua stessa macchina da presa, fragile e in crisi, contraddittorio come tutti e per questo vivo.

Un film per tutti, non certo adatto per conoscere la figura di Godard ma sicuramente denso di spunti di riflessione e apprezzabile per il taglio scelto da Hazanavicius che compie un’operazione consapevole, cioè raccontare una propria passione inevitabilmente dal proprio punto di vista, quindi in modo soggettivo quindi in modo parziale, in una pellicola metacinematografica che riesce a intrattenere tutti, forse proprio per quelle distorsioni, per quei cliché ridondanti poco graditi dai critici.

Quanto agli amanti di Godard e della Nouvelle Vague, a mio avviso, escono dalle sale entusiasti, divertiti e ancora più radicalizzati nella loro passione cinefila, per una scenografia-confetto, quasi alla Wes Anderson, in un’amabile e ambivalente Parigi da cliché, rivoluzionaria e Coco Chanel, e per la brillante interpretazione di Louis Garrel, che da attore bello e tenebroso ha colto l’essenza del Godard di Hazanavicius, cinico e snob, spavaldo e umano, immortale come la frase che scandisce con amara nonchalance il film – Le Redoutable nell’originario titolo francese – leitmotiv del reportage sul sottomarino nucleare francese costruito nel 1967: «Così va la vita, a bordo del Redoutable».

 

Rossella Farnese

Rossella Farnese è nata l’11 agosto 1992 in Valle d’Aosta. Dopo studi classici si è laureata in Lettere Moderne con lode presso l’Università degli Studi di Padova con il professor Silvio Ramat con una tesi di Letteratura Italiana Contemporanea volta a indagare e a confrontare la produzione senile di Marino Moretti e Aldo Palazzeschi intitolata Marino Moretti: un garbato clown nel suo giardino (con uno sguardo su Palazzeschi). Ha proseguito gli studi a Padova conseguendo con lode la laurea specialistica in Filologia Moderna e Critica Letteraria con una tesi su Cristina Campo dal titolo Il vuoto e la grazia.
Appassionata di letteratura, cinema, teatro, musica e arte, ha svolto il tirocinio post lauream presso il SoleLunaTrevisoDocFilmFestival coordinando anche un gruppo di studenti del Liceo Scientifico Da Vinci nella stesura del Diario del Festival, leggibile online.
Collabora con diverse riviste quali Excursus.org e Flaneri.com
Svolge il Servizio Civile Nazionale presso l’Accademia Galileiana di Scienze, Lettere e Arti di Padova ed è impegnata nella realizzazione di un progetto di ricerca nato dalla sua passione per Cristina Campo.
 

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