Perdere la bussola: disinformazione e complottismi

L’esperienza umana è costantemente immersa nella complessità, in un’interazione continua con innumerevoli fattori e variabili che sfuggono al controllo e all’osservazione; per orientarsi in questo ordine caotico, la mente rincorre informazioni e ricostruisce processi secondo gli stimoli esterni e attraverso gli schemi culturali. In poche parole, semplifica. In fondo tutto questo scomporre e mettere in relazione non è molto di più.

L’adesione a teorie di complottismi e a schemi semplicistici, nonché il giudizio di veridicità attribuito a informazioni inesatte o completamente distaccate dalla realtà, non richiama un identikit preciso, né si limita ad interessare gli strati meno istruiti della società, caratterizzando al contrario anche autori e scuole di pensiero in ambito accademico.

La mente umana è una macchina raffinata, ma inevitabilmente limitata dall’indisponibilità di un numero sufficiente di dati ed informazioni e da bias cognitivi. La ricerca della Verità è sempre stata costitutiva dell’esperienza umana, la strada da seguire mai chiara. Se la religione forniva risposte suggestive e trascendenti ma cognitivamente semplici come la mitologia cosmogonica – una divinità antropomorfa o zoomorfa ricalcata su immagini familiari, o che plasma l’universo con la creta come un artigiano – il logos e la scienza apparivano come pretenziose ed irriverenti elucubrazioni.

La ricerca di un ordine e di una ragione comprensibile per fenomeni ed avvenimenti attraverso esplorazione e conoscenza non manca di ostacoli, è anzi spesso un percorso dove la doxa prevarica l’episteme, rinforzandosi in un circolo vizioso. L’osservazione personale è dopotutto più tangibile della scienza calata dall’alto, e una spiegazione non soddisfacente di un fenomeno spinge alla ricerca di una che appaia più consona all’immagine che abbiamo del fenomeno stesso. Le risposte dell’episteme sono spesso “piccole” – ad esempio il salto di specie di un virus – per giustificare l’enormità di un fenomeno e del suo impatto sulla vita quotidiana – la pandemia. Ci serve una spiegazione semplice da comprendere, ma che costituisca una degna causa, qualcosa di grande: è un’esigenza che rafforza e rinvigorisce il complottismo. Immaginare l’allunaggio come un espediente cinematografico in risposta alle logiche dei poteri forti è un plot in apparenza intricato, ma più vicino all’esperienza umana quotidiana, al visibile e al comprensibile, come le dietrologie sull’11 settembre o le teorie terrapiattiste.

Inoltre, nonostante la conoscenza su un argomento possa aumentare il grado di competenza, non scongiura automaticamente il filtro dell’opinione, né assicura la lontananza dai complottismi. Semplificando, non è unicamente questione di istruzione, ma anche di apertura e flessibilità di pensiero, inteso come un pensiero critico che non cerca in ogni modo di arrogarsi tale, ma che si pone costantemente in discussione e alla prova, slegandosi dal pregiudizio e dal senso comune della propria bolla di opinione – o camera di risonanza. L’illusione di un pensiero indipendente contro l’informazione percepita come dogmatica e discendente rischia di essere a sua volta figlia dell’affiliazione alla propria comunità epistemica di riferimento, dove la ricerca dell’informazione negata si trasforma in ricerca dell’informazione conforme.

Dalla giustificazione divina al capro espiatorio – gli untori – le ombre sul fondo della caverna sono varie e godono di varia legittimazione. Al tempo stesso, i loro contorni non hanno la stessa definizione per tutti. Non solo la realtà percepita ha distanza variabile dal reale, ma la sua stessa forma risponde alla legge protagorea dell’homo mensura, dove entrano in gioco variabili di contesto difficilmente controllabili: l’ombra di una notizia falsa o di una teoria fallace può essere più o meno convincente per un individuo senza per questo determinare la sua relazione con tutte le altre, magari relative ad un area completamente differente in cui questi può manifestare un diverso grado di competenza. È così che anche la distinzione di Eraclito in svegli e dormienti si scontra con la sua stessa riduttività, non solo per il suo carattere dicotomico, ma anche perché questa categorizzazione dovrebbe ricalcolarsi per ogni singolo argomento.

In fondo, la stessa adesione a dogmi e logiche fallaci da una parte ci semplifica la vita, creando schemi e set di motivazioni dal vasto campo di applicazione, e sarà sempre una caratteristica umana con cui convivere con consapevolezza per informarsi in maniera appropriata e comprendere i confini a volte labili tra opinione e conoscenza. Dall’altra parte, anestetizza il nostro senso critico e irrigidisce il ragionamento. Dall’affiliazione politica a quella ideologica, dall’inconscia esigenza di unicità al rifiuto del caos e dell’assenza di controllo umano, qualunque sia la sostanza della nostra bolla, per quanto rassicurante ed a portata di mano possa apparire affidarci alle sue logiche, si rende necessario tener conto, citando George B. Shaw, che per ogni problema complesso esiste una soluzione semplice, ma che di solito è anche quella sbagliata.

 

Desiré Sorrentino

Desiré Sorrentino, molisana classe 1999, torinese di adozione, studia Scienze Politiche e Sociali presso l’Università degli Studi di Torino. Scrivere è il suo personale modo per rapportarsi con la realtà, descriverla ed indagarla, i libri i suoi inseparabili compagni di strada, il cinema il suo appuntamento al buio, l’arte, la filosofia, la storia e le lingue straniere le sue terre da esplorare. Dal 2019 gestisce Periergos.org, un piccolo blog di approfondimento su temi di attualità e cultura. Nel tempo libero cerca di convincere i suoi amici dell’esistenza del Molise e di barcamenarsi nel dialetto piemontese. 

 

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Estetismo ed estetica del quotidiano in “La dolce vita”

Tentare di spiegare La dolce vita equivarrebbe a un’operazione almeno in qualche misura impropria: si tratta infatti di una pellicola che più di altre rinuncia a enucleare concetti, per proporre invece rappresentazioni sensibili di un vissuto. Con questa consapevolezza si possono rileggere alcune caratteristiche di un film la cui ampia celebrità ha talvolta offuscato l’indagine espressiva felliniana.

La dolce vita non si azzarda a proporre definizioni della vita, ma tanto più efficacemente la esibisce in quanto ne cristallizza i momenti in cui più intensamente se ne avverte il sentimento: il desiderio giocoso di una ingenua bellezza hollywoodiana, gli amori senza impegno, i divertimenti di una nobiltà vacua sono la straordinaria routine del giornalista Marcello Rubini. A una lettura ingenua verrebbe spontaneo riferire la dolcezza della vita cui accenna il titolo del film all’eccezionalità delle esperienze di cui si è spettatori, quasi simboli di una vita eletta o forzata a elevarsi a opera d’arte. Al contrario, è la ricerca di un’integrale autenticità che riesce a costituire il tessuto lirico della vicenda: lontano da estetismi rutilanti, La dolce vita pone in questione, prendendone ironicamente le distanze, l’impressione di una bellezza “grande” e artefatta.

Di fianco allo splendore di una vita votata all’eccezionalità, irrompono sulla scena figure appartenenti al sostrato quotidiano dell’esperienza esistenziale di Marcello. Così, trovano spazio il grottesco di un padre che non fornisce alcun punto di riferimento, la simpatia del tutto ordinaria di una giovane cameriera (Paolina), l’apprensione prosaica di una fidanzata delusa ma morbosamente legata al protagonista. La funzione comunicativa di queste immagini è quella di mettere in discussione il paradigma di vita proposto dalla fantasmagoria estetizzante del mondo dello spettacolo e dell’élite cui Marcello assiste in qualità di giornalista: ovvero da osservatore, in quanto tale solo parzialmente partecipe, di un mondo che si esaurisce nella propria spettacolarità.   

A tutto ciò fa da contraltare il personaggio di Steiner. Intellettuale rigoroso, egli è, significativamente, l’unico di cui conosciamo la famiglia e la casa, elementi della cui assenza Marcello – figlio di un padre assente e incapace di formare una propria famiglia con Emma – sembra soffrire; Steiner è il solo a indicare un’alternativa coerente all’erratica esistenza di Marcello. Su suo esempio il protagonista aspira all’approfondimento intellettuale in luogo della scrittura giornalistica, che assurge a metafora di un’esperienza esistenziale frammentaria. È proprio il ritrovamento di un’estetica, cioè di una teleologia e di uno scopo nella quotidianità che viene a mancare nel vissuto di Marcello, lacerato com’è dalle tensioni effimere di una vita “giornalistica” in quanto compresa nell’accadere di un singolo giorno. All’estetismo giornalistico si oppone così l’interrogativo su un’estetica del quotidiano: è possibile sentire la dolcezza in ciò che della vita costituisce l’usuale, o persino lo scontato?  

La morte di Steiner segnerà la chiusura di un percorso mai intrapreso: Marcello, ormai definitivamente dedito all’istantaneità senza significato della mondanità, si perde in un circo dove tutto è ridicola parodia del bello. La celebre sequenza finale vede la giovane Paolina rivolgersi a Marcello, reduce da una mascherata di eccessi e bagordi. E tuttavia la voce di Paolina non giunge al protagonista, ormai distanziato nel non-comunicabile, sordo a se stesso e a un reale del tutto spiazzante. Il motivo sotteso alla sequenza finale può essere valorizzato dalle parole dello stesso Fellini:

«ho sempre detto che […] il titolo del film non aveva nessuna intenzione moralistica o denigratoria, voleva soltanto dire che nonostante tutto la vita aveva una sua dolcezza profonda, irrinegabile»1.

La chiosa del regista a La dolce vita è solo in apparenza disimpegnata. L’opera di Fellini appare mossa da un intento più umile e nel contempo più sottile di quello di spiegare la parabola di Marcello attraverso una critica propriamente sociale: a Fellini non interessa cioè denunciare la colpevolezza etica o l’ingiustizia politica di una determinata categoria. Se vi è un’attitudine critica rispetto ai bizzarri costumi delle élites dello spettacolo raffigurate nel film, essa non va ricercata tanto in una condanna morale, quanto piuttosto nella problematizzazione del valore della loro esperienza estetica, nevroticamente tesa fra il fitto succedersi di eventi singolari e la dimenticanza di sé. Fellini si chiede dunque se vi sia e dove sia una “dolcezza” nella vita, e si pone perciò l’obiettivo di descrivere in Marcello una condizione che rifletta la ricerca di questo sentimento del bello, insieme alla crisi che tale ricerca implica. La soluzione di questi interrogativi si rivelerà solo parzialmente positiva: è infatti con l’immagine del volto rasserenante della giovane Paolina, ma non con il suono delle sue parole, che Fellini chiude la sua rappresentazione di una vita e di un senso non còlti.

 

Marco Collatuzzo

 

Marco Collatuzzo studia filologia, letteratura e tradizione classica all’Università di Bologna, ed è allievo del Collegio Superiore istituito presso la medesima Università. Si interessa prevalentemente di storia della filosofia antica, letteratura greca ed estetica antica e moderna. Attraverso quest’ultimo àmbito di studio si avvicina a un più generale approfondimento della critica teorico-letteraria e alla cinematografia. 

 

NOTE:
1. G. Grazzini (a cura di), Fellini. Intervista sul cinema, Roma-Bari 1983, p. 108.

[In copertina un fotogramma del film]

Vulnerabilità e mancanza ai tempi del Covid-19

Esattamente dieci anni fa, nel suo saggio La società della stanchezza, il filosofo sudcoreano Byung-Chul Han scriveva: «Ogni epoca ha le sue malattie. Così, c’è stata un’epoca batterica, finita poi con l’invenzione degli antibiotici. Nonostante l’immensa paura di una pandemia influenzale, oggi non viviamo in un’epoca virale. L’abbiamo superata grazie alla tecnica immunologica». Insomma, l’epoca vetero-romantica della tisi, le ondate della terribile influenza “spagnola”, la stagione postbellica del colera e del tifo (e tanti altri virus ancora) sembravano di certo esperienze “nostalgiche” da manuale di storia piuttosto che realtà vive e nitide. Eppure, oggi giorno, la prospettiva è del tutto ribaltata, dal momento che la nostra normalità è segnata dalla pandemia, anzi la nostra normalità è divenuta la pandemia attraverso una quotidianità fatta di distanziamento sociale, mascherine, decreti legge e conferenze stampa.

Ebbene, Byung-Chul Han nell’articolo L’emergenza virale e il mondo di domani (El Paìs, 22 marzo 2020) si preoccupa del nostro modo di reagire al Covid-19, dato che «abbiamo vissuto a lungo in una società senza nemici, in una società di positività, e ora il virus è percepito come un terrore permanente». Sembra di capire che stiamo per pagare a prezzo troppo caro la nostra felicità “globalizzata”, fatta di eccessi, di “tutto e subito”, di status quo sociali e mutamenti ideologici. Se dall’epoca della “solidità” moderna siamo passati ad un universo di liquidità – per dirla come Bauman – in cui tutto pare perdere i contorni netti e distinti a cui eravamo naturalmente predisposti, che futuro ci aspetta in questo momento storico? Navigheremo ancora nell’oceano “liquido” della globalizzazione oppure torneremo alla “solidità” della realtà moderna?

Difficile dare una risposta attendibile, forse impossibile, perché – non da ultima – la precarietà della nostra condizione esistenziale ci impedisce di esercitare quella sana distanza intellettuale per trovare le parole giuste. La globalizzazione pare aver ceduto alle lusinghe dell’eccesso di positività, che si è espresso per il tramite di un eccesso di prestazioni, di produzione, di comunicazione, senza tenere più in alcun conto quella negatività dell’ignoto e della mancanza. Di certo di mancanza si tratta: della mancanza degli altri come fisicità da stringere ed abbracciare, come sguardo da accogliere e a cui rispondere, ma anche mancanza di sé, perché (forse) siamo stati troppo proiettati all’esterno, fuori-da-noi-stessi, sia in presenza che online, e abbiamo finito con il trascurare la parte interna di noi, il nostro io in remoto, troppo presi dal nostro io social-e. Siamo stati troppo fuori, sempre meno dentro, dentro di noi, dentro i nostri pensieri, dentro la responsabilità delle nostre azioni, dentro le nostre famiglie, dentro le nostre case.

Quella mancanza che, fino a poco tempo fa, ci opprimeva inconsciamente tanto da farci sentire il bisogno irrefrenabile di riempirla oltre misura con azioni, parole, pensieri e tanto altro, ora appare come vuoto e nulla più, come mera assenza. Tuttavia, sentire la mancanza di qualcosa o di qualcuno non dovrebbe essere di per sé un problema, una negatività, poiché desidero ciò che mi manca per essere un sé unitario (completo, forse no) e sensato. Ma se la mancanza diventa vuoto, la mera vita si mostra nella sua disarmante nudità e ferisce, attanaglia nella paura, collassa sotto i colpi dell’attesa. Siamo nati per essere quello che-non-siamo-ancora, perché essere ciò-che-siamo-stati-e-basta toglie l’anima alle persone e alle situazioni. Eppure sembra che il dramma venga proprio da questo vivere in attesa, sospesi tra un ieri in cui ci muovevamo ovunque, progettavamo cento cose e ne facevamo mille, e un domani che non sappiamo se e quando potrà tornare totalmente alla normalità. Avvertiamo una diversa consapevolezza di noi stessi: ci sentiamo vivere sospesi a mezz’aria, perché non siamo forse più abituati a vivere questo hic et nunc, questo sono-io-ora-presente-qui.

L’esposizione continua al rischio, in modo massivo e imprevedibile, potrebbe toglierci qualsiasi orizzonte prospettico senza conservare in alcun modo quella rete di relazioni, legami e riferimenti che abbiamo costruito gradualmente (non senza difficoltà) nella nostra esistenza? Forse una prospettiva in fondo c’è: potremmo non essere più uomini “liquidi”. La liquidità potrebbe aver esaurito la sua validità, inducendo alla conclusione della sua epoca, così da destinarci a una opaca “solidità” post-globalizzata oppure – provocatoriamente – potrebbe porci nelle condizioni di trovare la forza e il coraggio di condurci oltre per mostrare tutta la nostra vulnerabilità e la nostra debolezza. Potrebbe essere giunto il momento di mostrarci per quel che siamo davvero, ragion per cui dovremmo osare ritrovare noi stessi in questa tendenziale consunzione delle nostre certezze. Siamo vulnus, anzi lo siamo sempre stati, pur ostinandoci a mostrare un volto mistificato dietro una coltre di impegni di lavoro, appuntamenti (più o meno) glam e tanto altro ancora. Oggi probabilmente siamo vulnus un po’ di più, come squarcio aperto sulle prospettive della vita, con uno sguardo nuovo che spia oltre il varco per ri-assaporare una umanità fragile e divergente.

 

Lia De Marco

 

Laureata in filosofia presso l’Università degli Studi di Bari, abilitata in diverse classi di concorso per l’insegnamento nelle scuole superiori di I e II grado, ha insegnato dal 1999 in numerosi licei della Puglia. Attualmente è docente di filosofia e storia presso il Liceo “G. Bianchi Dottula” di Bari. Già progettista formativo ed europrogettista, ha maturato un’ampia esperienza nel campo della formazione professionale. Componente del gruppo Buone Prassi della Società Filosofica Italiana (S.F.I.) – Sezione di Bari, si occupa di sperimentazione di attività di didattica integrata della filosofia. Promuove ed organizza eventi culturali e collabora con diverse riviste specialistiche.

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Una pratica buddista per il post Covid-19

Mai come in questo periodo abbiamo bisogno di imparare ad affrontare a viso aperto la sofferenza, l’incertezza e la confusione per tornare alla vita fuori delle nostre case, dopo l’isolamento forzato causato dal Covid-19. La paura del contagio potrebbe protrarsi ad altre sfere delle vita quotidiana, nonostante la ripresa delle attività, influenzando il nostro modo di percepire la realtà, aumentando la diffidenza nei confronti del prossimo così come rendendoci incapaci di reagire alle nuove sfide che ci attendono. Chi ha perso il lavoro o ha posto fine ad una relazione sentimentale, dovrà essere capace di reinventare la propria vita che fino a quel momento viaggiava su binari noti; chi ha perso i propri cari si trova di fronte all’elaborazione del lutto, rimandata per via della separazione forzata. Il tutto si somma alla paura di un futuro incerto che spinge molti a desiderare di tornare in un passato “idealizzato” in cui “si stava meglio”, a chiudersi in sé stessi oppure ad adottare dei comportamenti verbalmente aggressivi verso il prossimo.

Secondo gli antichi insegnamenti buddhisti, l’essenza fondamentale della paura è l’attaccamento a ciò che proviamo o viviamo ed assieme il rifiuto delle sensazioni spiacevoli che hanno origine nelle perdite, nei conflitti e nella mancanza di coincidenza dei nostri desideri con la realtà. L’antica psicologia buddista insegna non tanto a rimuovere le emozioni ma a superarle, raggiungendo la pace mentale e spirituale tramite un atto di presenza e di silenzio compassionevole, sviluppando la volontà di “stare con noi stessi e l’emozione che proviamo” raggiungendo uno stato interiore e psicologico di “piena coscienza” che ci permette di valutare gli eventi e le reazioni ad essi per quello che sono, senza il filtro “distorto” delle sensazioni momentanee, per non attaccarvisi e lasciarle fluire via. Accettare che tutto è transitorio è la base della filosofia che il buddismo insegna.

Il distacco non va confuso con l’indifferenza: si tratta piuttosto di sviluppare una comprensione maggiore delle emozioni da cui siamo attraversati, non identificandoci con esse: tutto ciò che giunge nella nostra vita è solo una realtà transitoria, compresi gli stati d’animo che proviamo. Un’emozione non è il “Sè”, ciò che ci contraddistingue come esseri nella nostra totalità. Basti pensare che nella vita di tutti i giorni, senza accorgercene pienamente, mutiamo stato d’animo o indossiamo diverse maschere e ruoli a seconda dei contesti con cui interagiamo. Quale di queste, siamo noi davvero? La piena coscienza di questo ci rende molto meno timorosi dei lati che ci compongono e che accettiamo di meno mentre la fuga da ciò che viviamo e sentiamo non è mai una soluzione che può aiutarci: infatti uno stato d’animo di per sé non può essere nascosto sotto al tappeto come polvere o rimosso.

Dalla non comprensione nasce l’attaccamento e con esso la paura della perdita. La paura della perdita (di un lavoro, un caro, uno status) è, quindi, un errore percettivo per il buddismo che si traduce in immagini fantastiche o terribili che finiscono per prendere il sopravvento sulle nostre menti: se ci identifichiamo con esse, perdendo il contatto con  il qui ed ora, creeremo un divario colmo di ansia che ci accompagnerà costantemente. La paura genera un circolo vizioso: se proviamo paura tendiamo ad attaccarci a qualcuno o qualcosa, ci sentiamo vulnerabili, preda dell’ansia, alimentando la paura stessa ed infine, l’attaccamento, l’origine della sofferenza. Superare la paura è attuare un’alchimia emotiva come suggerisce Tara Goleman (moglie del più famoso Daniel, autore del rivoluzionario Intelligenza emotiva. Che cos’è e cosa può renderci felice) ossia passare da uno stato di sofferenza ad uno di equanimità e compassione tramite un processo di auto consapevolezza mentale ed emotiva che deriva da un distacco compassionevole e dal successivo abbandono degli stati emotivi dolorosi tramite semplici pratiche meditative quotidiane affiancate agli strumenti psicologici d’analisi cognitivista-comportamentale. Il distacco dalle emozioni per noi occidentali risulta difficile da comprendere, dal momento che tutta la nostra logica ruota intorno all’avere, persino in termini relazionali ed emotivi. Per chiunque volesse affrontare la paura e l’ansia nel quotidiano, per conseguire uno stato di benessere mentale in un periodo socialmente ed economicamente difficile come quello che stiamo vivendo, l’autrice suggerisce per prima cosa di eseguire delle inspirazioni ed espirazioni, in un luogo tranquillo ed appartato. Una volta concentrata l’attenzione sul respiro, per una decina o una ventina di minuti, potremo passare a percepire i rumori che ci circondano lasciando fluire ogni sensazione o pensiero critico relativo ad essi. Passata un’altra decina di minuti, una volta sintonizzati con l’ambiente esterno, sposteremo l’attenzione al nostro interno osservando le immagini, i ricordi, i pensieri, le emozioni che emergeranno da dentro di noi, senza giudicare ma lasciandoli andare via, fino a quando ci sentiremo“svuotati”, in uno stato di “silenzio interiore profondo e senza pensieri”. Lì oltre ciò che può concepire la nostra mente razionale, troveremo la pace dalle nostre emozioni e un presente senza preoccupazioni.

 

Veronica Rossetti

 

Sono una scrittrice per vocazione e giornalista appassionata di filosofie orientali, yoga, psicologia, spiritualità ed ecologia. Insegno ad usare la scrittura autobiografica e creativa come strumento di comprensione e crescita personale. 

 

NOTE:
1. Tara Bennett Goleman, Alchimia emotiva. Come la mente può curare il cuore, ed. Bur Biblioteca Universale Rizzoli

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Arthur Schopenhauer e la cultura del remix musicale

Arthur Schopenhauer nel suo capolavoro Il mondo come volontà e rappresentazione pone al vertice delle arti la musica, in quanto essa ritrae ed è specchio della volontà stessa. La musica, quindi, a differenza di altre forme espressive, sembra collocarsi per Schopenhauer al di là di qualunque rappresentazione fenomenica, in quanto il filosofo identifica la volontà con il concetto metafisico, kantiano, di noumeno, e cioè il polo opposto del fenomeno. Intesa in questo modo la musica appare porsi in antitesi rispetto alla straripante molteplicità di stimoli sensoriali e percettivi che caratterizzano la nostra civiltà dell’immagine1 – basti pensare al web, alla televisione, al cinema, ai media, alla pubblicità.

Eppure sembrerebbe che in alcune sperimentazioni musicali contemporanee si possano trovare consonanze insospettabili e inedite con il pensiero schopenhaueriano. Si pensi ad esempio alle riletture dei classici musicali ad opera della violinista thailandese Vanessa Mae. Di certo le sue esibizioni non lesinano incursioni nei territori di una certa rappresentazione scenica, a tratti ammiccante, tipica del rock o della techno. Ma al di là di queste connessioni superficiali con una gestualità ormai entrata nell’immaginario collettivo a identificare un certo atteggiamento divistico tipico della popular music, ciò che sorprende è proprio il contenuto musicale e formale dell’opera. Re-interpretare il terzo movimento dell’Estate di Vivaldi in chiave rock potrebbe apparire sulle prime operazione meramente commerciale, ma in realtà tale remix pone l’enfasi su elementi musicali esistenti nell’intenzione compositiva dell’autore e tuttavia destinati a rimanere ignorati o inespressi, a partire da una semplice analisi della partitura originale. Tali remix – declinati di volta in volta in chiave pop, rock, techno, trance, hip hop – sono facilmente reperibili sul web, e ad essi, nella maggioranza dei casi, arride un grande successo di ascolto, e alti indici di gradimento.

Si tratta probabilmente non solo di un fenomeno storicamente inquadrabile nell’ambito di un certo sincretismo postmoderno2: infatti a ciò che potrebbe essere definito come cultura del remix, corrisponde un desiderio di avventura – di nomadismo intellettuale ed estetico – che è una costante nel cammino dell’uomo. In ambito artistico come pietra di paragone si potrebbe citare L.H.O.O.Q., celebre dipinto dissacratorio di Marcel Duchamp, nel quale vengono apposti due baffi ad una riproduzione del capolavoro leonardesco della Gioconda. Di certo il parallelismo con la cultura del remix appare evidente anche se resta da appurare quanto, in ambito musicale, l’intento sia effettivamente iconoclasta o azzerante rispetto a una presunta tradizione classica, o quanto – seguendo il ragionamento di Schopenhauer – miri invece a recuperare un contatto con un momento contemplativo svincolato da qualunque rappresentazione fenomenica, compresa quella della partitura3. Sembra infatti che l’apparente irriverenza rispetto alle prescrizioni esecutive dell’autografo originale possa consentire alla musica, anche al di là degli intenti dell’interprete, di liberarsi finalmente di molti dogmi tecnico‑esecutivi che rischiano di imprigionare l’interpretazione musicale in una acritica idealizzazione del passato. Il rischio è infatti quello di considerare la musica codificata nel manoscritto come fedele rappresentazione delle intenzioni compositive dell’autore, le quali – secondo Schopenhauer – dovrebbero manifestarsi invece a livello del noumeno e non dell’immagine fenomenica della partitura.

In questo modo la musica sembra liberare il suo potenziale evocativo e profetico – al di là di qualunque distinzione di genere – allo stesso modo in cui il cinema, ad esempio, si serve dello strumento della trasposizione, si pensi a questo riguardo a tutta una serie di pellicole che riscrivono i capolavori più alti della letteratura. Forse alla base di tutto questo c’è inoltre il desiderio di adeguarsi alla realtà del nostro tempo, andando ad agire non solo sul contenuto dell’opera ma modificando lo stesso codice linguistico-espressivo di riferimento, che fa da cornice all’opera stessa, e ne è il suo presupposto. Questi remix – andando oltre una lettura filologica della tradizione e proponendo una interpretazione in cui la partitura originale non è che mero spunto improvvisativo e compositivo – sembrano sposarsi perfettamente con la concezione estetica di Schopenhauer, impegnato com’era a elogiare il carattere noumenico, metafisico, e, diremmo noi oggi, immateriale della musica (dunque non legata a nessuna rappresentazione, compresa quella dello spartito). Indubbiamente questo repertorio opera uno stupefacente cambiamento di contesto e di codice stilistico, che sembra interrogare il presente senza rinunciare a esibire orgogliosamente un profondo debito con la tradizione.

 

Giulio Andreetta

Diplomato in pianoforte e laureato in Musicologia. Ha studiato con pianisti affermati a livello internazionale, è stato inoltre premiato in vari concorsi internazionali di pianoforte e composizione. Ha suonato per prestigiose istituzioni in Italia e all’estero. Alcune sue composizioni sono state recentemente pubblicate dall’editore Armelin di Padova. Ha inoltre pubblicato con la casa discografica Velut Luna un album di composizioni originali per pianoforte. Nel Luglio del 2018 è stata messa in scena una sua opera per coro e orchestra in memoria delle vittime della Prima Guerra Mondiale nell’ambito del Festival Carrarese di Padova, con l’orchestra Città di Ferrara. In ambito musicologico ha pubblicato per l’editore Casadeilibri due monografie sul minimalismo musicale.

 

NOTE:
1. Illuminanti a questo riguardo le ricerche di Umberto Eco (1932-2016).
2. Per uno studio approfondito della categoria del postmoderno si veda il pensiero di Jean-François Lyotard (1924-1998).
3. Tale modalità di fruizione estetica potrebbe anche essere definita mistica o sacrale, in quanto non strettamente legata a nessuna parola o immagine del mondo.

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Il bivio filosofico del Covid-19

Chiunque abbia mai provato a salire faticosamente su un sentiero che s’inerpica lungo i fianchi di una montagna o più semplicemente a camminare nei boschi conosce l’importanza che ricopre ogni bivio che s’incontra lungo la pista. Nella storia della filosofia è ricorrente il riferimento all’immagine della montagna come metafora della vita o del cammino della conoscenza. È nota, infatti, la potente forza primordiale che riescono ad evocare le vertigini delle vette e i paesaggi delle maestose foreste, permettendo al pensiero di ricollegarsi all’idea del viaggio, della solitudine, del sacrificio, del dolore, della terra incontaminata, del senso del limite. Fu prima Democrito a scegliere di rinunciare alle comodità di una vita agiata per vivere sulle montagne, nella «frugalità della natura vivente […] lontano da tutti gli uomini consacrato solo all’erudizione». Solo di tanto in tanto egli faceva ritorno al porto di Abdera, dove poteva ridere «del vano affaccendarsi degli uomini che gli si dispiega davanti»1. Si giunge, poi, fino a Nietzsche, che vede nell’uomo un essere che aspira «alla libera altezza», tanto la sua «anima è assetata di stelle», per cui solo chi sa «salire sulle montagne più alte, ride di tutti i drammi, di quelli recitati e di quelli seri»2.

Nella grande metafora del viaggio della vita, dunque, il bivio, per chi cammina lungo il sentiero, costituisce sempre un punto di sosta, un momento di pausa e di riflessione. Ogni incrocio è un allestimento di possibilità che fornisce l’occasione per sospendere qualche istante l’incedere del tragitto ed arrestarsi a riflettere sulla strada che si è percorsa. Una volta fermi, si può controllare la mappa e la trama del nostro cammino. È questo il momento in cui si è chiamati a scegliere la pista che si deve imboccare se si vuole raggiungere un rifugio in cui trovare riparo dal vento e dal gelo della notte o per tornare finalmente a casa. La lunga onda d’urto della pandemia del Covid-19 e le problematiche generate dello shock collettivo del grande lockdown che ha paralizzato la folle andatura di un mondo tardo-moderno in accelerazione costante, rappresentano una sfida epocale, ma anche l’occasione per un punto di svolta. Se l’uomo vuole trarre qualche insegnamento da questo frammento di storia in cui sta gettando lo sguardo nell’abisso, deve riuscire «ad inventare l’espediente alchimistico di trasformare anche questo fango in oro», altrimenti sarà perduto3.

Il contagio, innescando a catena una lunga serie di riflessioni dalla natura pluridimensionale, assume così le forme concettuali di un bivio filosofico, poiché rimette in discussione molte delle grandi rappresentazioni con cui la civiltà occidentale ha raccontato la propria cultura e la propria storia. La vastità dei problemi che sono messi in campo da un evento storico di tale portata e complessità investono la sfera pubblica, così come inducono a scavare nel fondo della coscienza; travolgono il destino economico, così come la relazione uomo-natura. Per questo, dovrebbero essere studiati secondo un approccio filosofico con cui si possa elaborare una teoria critica pluriforme che ne tragga le lezioni indispensabili e che riesca ad individuarne i nodi problematici fondamentali.

Emerge in modo pressante, innanzitutto, la necessità d’interrogarsi sulla problematica storico-economica, per provare a rimettere in discussione il modello di sviluppo abbracciato da un capitalismo globale finalizzato esclusivamente alla crescita illimitata ed al contempo privo di qualsiasi vincolo etico. Solo così si potranno immaginare alternative che tengano in considerazione la possibilità di una vita buona e autenticamente umana. L’infezione virale del Covid-19, poi, impone di rimettere al centro di ogni visione del mondo il problema dell’uomo e della sua relazione con l’ambiente. Non si può che inquadrare una prospettiva antropologico-ecologica che, come scriveva Fosco Maraini dalle vette ghiacciate del Gasherbrum, rappresenti un invito a «prepararsi a diventare umili», nella consapevolezza di essere parte integrante di un ecosistema in cui ogni essere appartiene alla natura ed al suo ciclo vitale di nascita, crescita e morte4. Vi è, infine, la necessità di inoltrarsi in una riflessione etico-politica che riporti al centro del dibattito pubblico il nodo centrale dell’agire politico nel suo farsi ricerca dell’equilibrio fra la libertà dell’individuo e la sfera pubblica. Aprirsi, cioè, ad un paradigma che renda conto dell’interdipendenza, e quindi anche delle conseguenti responsabilità, che legano ogni singola persona al resto del vivente.

In altri termini, ogni volta che il viandante si trova di fronte al bivio, è chiamato ad uno sforzo del pensiero per «decidere la direzione da scegliere», perché il più delle volte essa «non è ancora distintamente tracciata in noi». Possiamo aver fiducia, però, volendo seguire la convinzione di Thoreau in Camminare, che la natura possieda sempre «un magnetismo sottile in grado di guidarci nella giusta direzione, se a esso ci abbandoniamo», anche se «siamo spesso così stolti e incuranti da scegliere quella sbagliata»5.

 

Massimiliano Capra Casadio

 

NOTE:
1. R. Brandt, Filosofia nella pittura. Da Giorgione a Magritte, Mondadori, Milano 2003, p. 119-122, 123.
2. F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Mondadori, Milano 1992, p. 34, 37.
3. F. Nietzsche, Lettera a Franz Overbeck, 25 dicembre 1882, in Giovanni Fornero, Salvatore Tassinari, Le filosofie del Novecento, vol. 1, Mondadori, Milano 2002, p. 3.
4. F. Tomatis, La via della montagna, Bompiani, Milano 2019, p. 475.
5. H. D. Thoreau, Camminare, Mondadori, Milano 2011, p. 29.

 
Massimiliano Capra Casadio, nato nel 1977 a Riccione, studioso di Storia contemporanea e di Filosofia politica, è autore di alcuni libri e di numerosi articoli sulla cultura della destra europea e sul tema della metapolitica. Nel 2010 ha conseguito il titolo di Dottore di Ricerca in Storia d’Europa presso l’Università di Bologna. Dal 2012 insegna come docente di Filosofia e Storia presso i licei della provincia di Rimini e da alcuni anni è titolare del corso d’Introduzione alla Filosofia presso l’Istituto Tecnico per il Turismo Marco Polo.
 
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La Land art di Christo: l’eternità nella transitorietà

Quando la natura e l’arte si incontrano e quest’ultima non è più concepita come qualcosa da guardare “a distanza”, ma da vivere “in presenza”, nella quale immergersi con il proprio corpo e come qualcosa da fruire con tutti i sensi, ecco che si schiude una dimensione che trascende la quotidianità e ci porta verso l’assoluto.

Si era fatto conoscere dalla stragrande maggioranza degli italiani con la celebre The Floating Piers del 2016, una passerella di 4,5 chilometri sul Lago d’Iseo, ma in realtà Christo Vladimirov Javacheff, più noto solamente con Christo, era, insieme alla moglie Jeanne-Claude con la quale condivise tutti i suoi progetti artistici e di vita, il maggior esponente della Land art. Ci ha lasciato il 31 maggio, nella sua casa a Soho, New York, a 84 anni.

L’opera di Christo e Jeanne-Claude è un’arte del paesaggio che, assecondando le forme naturali o urbane, vede nell’impacchettamento e nella copertura con dei tessuti sintetici, la propria privilegiata e ideale forma di espressione. Tuttavia ogni imballaggio esprime un suo significato specifico: se The Floating Piers significa l’impossibile che diventa possibile, il visitatore che diventa protagonista di quest’opera d’arte vivente camminando sulle acque e assecondando i movimenti delle onde, Porta Pinciana a Roma vuole evidenziare maggiormente il valore storico, mentre Wrapped Coast a Little Bay in Australia sottolinea soprattutto l’aspetto di protezione della natura. Gli esempi possono essere innumerevoli; ciò che hanno in comune tutte queste installazioni è l’aspetto temporaneo: vivono per qualche settimana al massimo e poi vengono smontate, nonostante la complessità progettuale e i tempi lunghissimi di preparazione. Nel periodo della sua durata, l’opera propone una percezione nuova della realtà: essa “svela nascondendo”, vuole provocare l’immaginario della società odierna, assuefatto dalle abitudini, costringendoci a recuperare l’identità di un luogo o di un oggetto attraverso un nuovo rapporto con lo spazio. Questa nuova relazione che si instaura tra l’oggetto artistico e lo spettatore che si ritrova immerso in un contesto che si discosta da ciò che quotidianamente era abituato a vedere, stimola diverse domande riguardo, per esempio, cosa c’era sotto prima dell’intervento dell’artista, oppure quali sono gli effetti del nostro intervento su un paesaggio incontaminato.

Il gesto dell’impacchettare può essere dunque interpretato come semplice e ironico al tempo stesso: la temporaneità delle opere che simboleggia la caducità della vita, la quale è un tutto che scorre e fluisce continuamente, vuole provocare in noi una riflessione sul nostro rapporto con la natura e sulla relazione tra quest’ultima e l’arte. In che modo l’uomo può elevare spiritualmente qualcosa senza danneggiare quello che c’è attorno, percorrendo forse in punta di piedi quella passerella creata ad arte proprio per indurci a riflettere sul valore simbolico di essa? La questione riguardante la volontà di non danneggiare la natura cercando di avere il minor impatto ambientale possibile si lega spontaneamente alla riflessione riguardo al nostro agire: tutto ciò che facciamo è accompagnato da questo atteggiamento di cura, di rispetto o spesso non valutiamo le conseguenze del nostro intervento?

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Le opere di Christo hanno la capacità di farci indugiare su aspetti della natura o della cultura cui prima non avevamo dato valore, che davamo per scontati, sui quali non ci soffermavamo, presi come siamo dai ritmi rapidissimi della società contemporanea. Esse offrono inoltre uno spunto per riflettere sulla funzione dell’arte: può davvero la bellezza, per citare Dostoevskij, salvare il mondo e innalzarci verso una dimensione assoluta, più profonda rispetto alla svalutazione di senso cui assistiamo nella vita quotidiana? 

Quei luoghi di cui forse prima non ne sapevamo l’esistenza, oppure che conoscevamo benissimo ma davamo per scontati e non attiravano la nostra attenzione, hanno acquisito un senso nuovo dopo l’azione dell’artista che ha reso eterno, sacro, straordinario, qualcosa di caduco, profano e ordinario. Forse è proprio questa la bellezza dell’arte: riuscire a mostrare la dimensione divina che c’è dentro ad ogni cosa, fissando in un attimo, nell’eterno qui ed ora fuori dal tempo e dallo spazio ordinario, lo scorrere dell’esistenza.

La peculiarità e la grandezza del progetto di Christo e Jeanne-Claude sta nel fatto che l’opera d’arte è nell’esserci, nell’emozione di essere nelle cose, in uno stato di coinvolgimento pieno con lo spazio e l’alterità, nel quale si annulla la distanza tra soggetto, oggetto e medium. Essa ha la capacità di unire e andare oltre la dimensione dell’ego per parlare alla dimensione intersoggettiva del “Noi”, sperimentata con il proprio corpo e con tutti i sensi, non solo la vista.

La passerella sul lago d’Iseo non c’è più, così come non ci sono le altre opere di Land art, destinate per la loro stessa essenza all’impermanenza. Eppure l’eternità dell’emozione che ha coinvolto un milione e mezzo di spettatori-attori immersi in quell’esperienza resta fissa e immobile, testimoniando la capacità dell’arte di dare forma e rendere visibili le nostre emozioni conferendo loro un’impronta di eternità.

 

Emilia Agosti

 

Emilia Agosti, dopo la laurea triennale in Filosofia presso l’Università degli Studi di Milano, consegue cum laude, nel medesimo Ateneo, il titolo magistrale in Scienze Filosofiche, presentando una tesi in ambito estetico. È docente, artista e scrittrice per alcune riviste on-line. Ad oggi, oltre alla grande passione per l’arte in tutte le sue forme e l’estetica, continua ad approfondire i propri studi filosofici anche nell’ambito antropologico, sociologico, etico e teoretico.

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Filosofia e visione del mondo

Riguardo la presunta inutilità della filosofia di risolvere i problemi dell’esistenza umana ormai si è scritto molto, ma vale la pena prima di tutto chiederci come avvenga la nostra conoscenza del mondo esterno.

Avviene senza dubbio attraverso le percezioni, o impressioni: esse sono uno strumento immediato, potente, ipersensibile; solo la loro successiva rielaborazione ne permetterà la trasformazione in idee. Quanto sopra descritto è la forma mentis del movimento empirista inglese che ebbe prima in Locke e poi in Hume, i suoi due più grandi esponenti; quest’ultimo, in particolare, elevò il pensiero empirista a tal punto che, forse senza volerlo, lo completò di un inquietante scetticismo. Per il suo credo filosofico il problema ha origine proprio dalla “catalogazione” delle idee derivanti dalle impressioni percepite con i sensi. La ragione procede all’ordinazione tramite la loro somiglianza, contiguità di tempo e/o spazio od apparente causalità, andando in tal modo a formare le nostre credenze. Lo stesso evento oggettivo è quindi analizzato ed interiorizzato dallo stesso apparato ma di persone diverse, ognuna con categorie proprie e differenti sia per numero e qualità, così da far acquisire al fatto in sé una valenza “finale” soggettiva. La nostra ragione non può fare altro che cercare delle soluzioni solo relativamente all’idea, anzi alla catalogazione che gli abbiamo assegnato, tutta soggettiva, semplificandone certamente l’interpretazione ma non permettendocene una completa visione.

Il paragone, metodo così tanto caro ai filosofi, è quello di dover osservare un oggetto; solo l’unione dell’osservazione a diverse “distanze focali” ci potrà offrire un quadro veritiero della realtà. L’utilizzo sragionato ed estremo dell’apparato visivo diventa quindi uno strumento inefficace. Anche le idee spinte al loro estremo, portano alla loro negazione? Diversi filosofi ne erano convinti ed è pure la mia impressione che ogni sistema, valore, credo e strumento spinto all’estremo porti in sé il seme della propria distruzione. Allo stato dell’arte, ad ogni livello, le spinte risolutive verso i grandi problemi che si presentano sono troppo spesso tanto più potenti, miopi e settoriali quanto più grande e totale sia il contesto da affrontare. Questo aspetto ha anche una valenza psicologica, pare ormai mancare da più parti la presa di coscienza che non tutto è sotto il nostro totale controllo e dominio.

Non ci è più concesso il diritto di non sapere o perlomeno dubitare di qualcosa, come “il tafano” Socrate, all’alba filosofica di questo nostro mondo andava facendo e predicando con saggia umiltà. Sicuramente, sulla base di quanto sopra esposto, sarebbe auspicabile invece tendere ad avere una visione più generale e meno miope, senza per questo sconfinare nella rassegnazione sofista, in una sorta di agnosticismo intellettuale. Nietzsche usò un azzeccatissimo paragone per l’esistenza umana: siamo come un cammello, che dovrà diventare martello, e che infine potrà scegliere come un fanciullo, immagine dell’Übermensch (Oltreuomo, non Superuomo, attenzione). Poco importa se per fare questo non saremo coerenti, cercare variegate soluzioni alle difficoltà dell’esistenza ha instillato il seme della buona incoerenza! Si noti, nulla a che vedere con l’incoerenza opportunista figlia della ricerca del facile consenso del branco e delle circostanze. La cattiva novella è che una destinazione sicura e certa non c’è, la buona novella però sta nel fatto che la rotta c’è e sta nel capire che la realizzazione della teoria di Nietzsche esposta non solo non è totalmente necessaria, ma nemmeno totalmente auspicabile. Quello di cui abbiamo quanto prima bisogno, a mio avviso, è di una coscienza critica e di un sincretismo ideologico volto a superare ogni forma di pensiero che abbia la pretesa di voler essere totale, assoluta e dogmatica, cercando, nella mutevolezza dei fenomeni, l’apparente sua dimostrazione.

Abbiamo osservato tramite semplici ragionamenti quanto mendaci siano le nostre credenze, le nostre idee. Dopo 2500 anni e più di Filosofia dovremmo avere il dovere, di fronte ad un assortimento così vasto di pensieri, di prendere spunto laddove riteniamo opportuno farlo, senza vincoli ideologici, temporali e religiosi: questo sarebbe un estremo atto d’amore alla filosofia, al libero pensiero, al mondo, al tutto. Vivere in un positivo e stimolante dubbio cercando individualmente una risposta che paradossalmente sappiamo essere parziale e non definitiva oppure assopiti e fatalisti, sposati all’altare della ragione con idee che giorno dopo giorno, ad essere sinceri, riconosciamo essere parte del problema, sia quello percepito, fin troppo vicino agli occhi, sia quello ben più grande, al di là del velo di Maya di schopenhaueriana memoria? Rispondendo alla domanda iniziale, quindi, nel caso della prima ipotesi, la risposta è certa: la filosofia non solo è utile, è assolutamente indispensabile!

 

Amos Bonato

Amos Bonato, 41 anni, abita in un paesino ai piedi del Monte Grappa. Di formazione tecnica, é da qualche anno appassionato di filosofia e psicologia.

 

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La democrazia di fronte allo stato di emergenza

All’interno della situazione socio-sanitaria che si è profilata negli ultimi due mesi nel nostro paese, ritengo necessaria una riflessione sui fondamenti e le attribuzioni del potere politico. Un’analisi che si avvalga degli strumenti interpretativi approntatici dalla storia della filosofia 24politica, che si è interrogata sul carattere più o meno sociale, e dunque politico, della natura umana, o viceversa sul suo carattere egoistico, laddove la società e la politica diventavano espedienti artificiali di protezione e sicurezza.

Su questo solco, penso ad Aristotele, che sia nell’Etica nicomachea, sia nella Politica, aveva sottolineato la natura sociale dell’individuo, facendo vedere come quest’ultimo sarebbe portato ad associarsi. È proprio nel suo trattato di politica che emerge, in contrapposizione alla costruzione ideale platonica, l’esigenza “debole”, ma più realistica, di determinare la forma del migliore Stato possibile in circostanze date. Se Platone nella Repubblica aveva delineato un modello di “Stato ideale”, in condizioni ipotetiche, e tale da non tenere conto della realtà effettiva, Aristotele riteneva che non si potesse determinare in astratto quale forma di governo fosse la migliore in assoluto. Occorreva una considerazione attenta delle condizioni sociali e materiali di un paese per rilevare l’opportunità della relativa costituzione. Una forma di governo, così, poteva essere migliore di un’altra, ma il rilievo delle circostanze effettive imponeva con ciò stesso l’abbandono dell’idea di perfezione. A proposito della difficile congiuntura socio-sanitaria in cui purtroppo versiamo attualmente, è interessante notare come nella Repubblica platonica sia sviluppata una riflessione sui temi della “salute” e della “malattia”, calati nel microcosmo dell’anima individuale e nel macrocosmo dello Stato. Il quale ne sarebbe lo specchio rifrangente l’immagine in più grandi e ben visibili dimensioni.

Nell’opinione di Platone la malattia si sviluppava quando si verificava, all’interno di tali realtà, un abbandono dei compiti “naturali” di comando spettanti alle loro parti “razionali” a favore di quelle ritenute “irrazionali”. Ovvero, quando l’anima razionale non avesse sottomesso a sé la parte animosa e quella concupiscibile avremmo avuto la malattia dell’anima, e se i filosofi si fossero fatti governare da lavoratori manuali o da guerrieri, sarebbe avvenuta quella della città-Stato. Perché ci fosse salute, o “giustizia”, nell’anima singola e nello Stato stesso, doveva regnare un “consenso” generale su quale parte, all’interno di ciascuna delle due dimensioni, dovesse regnare per natura1.

Ora, questo modello di “salute” della collettività, nella democrazia attuale, è difficilmente trasportabile, essendo la democrazia strutturalmente conflitto, e mai consenso generalizzato, su chi debba governare. Nella persuasione, giusta e fondamentale, che nessuno sia stato predisposto a farlo dalla natura. La democrazia è conflitto fra parti e fra “partiti”, diremmo oggi. L’individuazione di un nemico assoluto e unico, come avvenne nei totalitarismi, fu la sua degenerazione strutturale. In questo contesto vorrei richiamare la figura di Carl Schmitt che appunto si era interrogato sulla valenza conflittuale della politica, e sulla sua capacità di determinare la figura del “nemico” e lo “stato di eccezione”. Altra categoria dolorosamente attuale3.

Lo “stato di eccezione” si configurava, secondo Schmitt, come una situazione emergenziale, in cui venivano sospese le norme vigenti del diritto, in nome della sicurezza dello Stato. In questa condizione, qualsiasi scelta che riguardasse l’interesse di esso non poteva essere derivata da una norma già esistente, ma doveva essere fondata su una “decisione” assoluta, libera da ogni vincolo normativo, un provvedimento che spettava solo al sovrano. Sono sensibili, ma rivelative, le differenze con il contesto attuale. Prima di tutto la decisione che dispone nuove normative provvisorie, o decreti, non è fondata su “un nulla normativo”, ma quanto meno sulle leggi della morale e della salute pubblica. E non cancella le norme costituzionali fondamentali, quanto piuttosto sospende il loro sfondo, il neoliberismo economico, nella prospettiva di una sua quanto più vicina rifioritura. Tutto ciò avviene nel mantenimento e nella promozione delle altre due libertà fondamentali: la vita e la proprietà.

Volendo trarre le fila del discorso, potremmo dire che nella situazione che stiamo vivendo si rivela impraticabile, come voleva Platone, l’attuazione di uno “Stato ideale”. Piuttosto si rivela più confacente l’assunzione aristotelica di tenere conto della situazione empirica e contingente in cui il paese versa per elaborare l’idea dell’opportuna e “migliore”, ma con ciò stesso imperfetta, costituzione applicabile.

Altra e connessa conclusione è che la categoria schmittiana del nemico nella situazione in cui versiamo non è decisa arbitrariamente dal potere costituito, come avveniva nei totalitarismi novecenteschi, ma s’impone con la forza della necessità al riconoscimento intersoggettivo. Ragione per cui il consenso, la concordia platonica, non è frutto di un indottrinamento ideologico, ma di un accordo naturale sulla comune minaccia, arginabile e debellabile nell’orizzonte di una costituzione, non certo ottima, ma concretamente praticabile nell’ “eccezione” imprevedibile dalla norma.

 

Margherita Pastine

Sono laureata e specializzata in Filosofia e forme del sapere, classe di lauree magistrali in Scienze filosofiche, all’Università di Pisa. Da poco tempo faccio parte della Società Filosofica Italiana (S.F.I.), per la quale ho svolto attività seminariali di approfondimento, credendo fortemente nel valore della divulgazione filosofica per ogni età della vita. Intendo la filosofia della morale e della politica come articolazioni responsabili ed individuate della filosofia teoretica, loro inaggirabile fondamento.

NOTE:
1. Platone, La Repubblica, 432a – b.
2. Cfr. C. Schmitt, Teologia politica, prima ed. 1922.

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Il riscatto del pensiero nella noia del fare

Il tempo scandito dal coronavirus sembra essersi sospeso, lasciandoci in balia della noia, unica vera compagna in questi giorni di isolamento. Eppure la noia è proprio ciò che può salvarci: medicina per la complessità di nodi che la pandemia non ha fatto altro che stringere ancora di più. Per comprendere la bellezza della noia, bisogna anzitutto distinguere bene la noia dall’ozio, in quanto spesso accumunati dal loro essere tendenti l’una all’altro e viceversa. Indubbiamente l’ozio tende a far percepire in chi lo sperimenta anche la noia, e la noia può tendere a tramutare il proprio odio nel fare o non fare qualcosa nell’assoluto far nulla, divenendo ozio. Ecco: l’ozio è la condizione di riposo per la quale si tende a non agire, a non fare assolutamente niente, nella quale può brillare la luce della noia; quest’ultima è invece una risposta di fastidio, di odio, all’attività che si sta compiendo e può riportare, come già scritto, all’ozio o a qualcosa di diverso.

Prendere in odio l’attività che si sta svolgendo potrebbe portare all’irrequietezza del non fare più niente o ad un’attività completamente diversa e che innalza ogni azione, per quanto materiale, alla contemplazione. Byung-Chul Han, nel suo saggio La società della stanchezza (Nottetempo 2010), scrive che «chi, camminando, si annoia e non tollera in alcun modo la noia, diventa irrequieto e si aggira di qua e di là, avanti e indietro, oppure segue un’attività o un’altra. Chi invece ha maggior tolleranza per la noia, forse dopo un po’ riconoscerà di essere annoiato dal camminare in sé»; insomma, chi si abbandona all’odio per ciò che sta facendo inizia a ragionare sul perché lo stia facendo o sul cosa effettivamente sia ciò che sta facendo, inizierà a riflettere su di esso, abbandonandosi perciò alla contemplazione.

Attraverso questa «azione compensativa» la noia aiuta a comprendere la realtà riflettendo su di essa, non “producendo” una merce consumabile (come la produzione tecnica) o in-consumabile (come la produzione artistica) ma una merce che è lo stesso atto contemplativo, in capacità di modificare la stessa realtà che si contempla. Han difatti scrive che chi è «annoiato dal pensare in sé […] sarà spinto a inventarsi un movimento completamente nuovo». La riflessione posta dalla noia può essere colta come una possibilità: immergersi nel pensiero per comprendere la realtà e poterla mutare.

Tale processo di mutamento non può non coinvolgere le altre persone, finanche nell’isolamento forzato che stiamo vivendo, poiché il coinvolgimento è attuato incondizionatamente nel ripensare la realtà in quanto essa è condivisa e declinata dai molti e non solamente dal singolo. La faticosa condivisione del proprio agire porta a riconoscersi nell’Altro e vedere se stesso in esso, un vero sforzo per l’annoiato, il quale però, attraverso tale sforzo, può condividere con gli altri non solamente la contemplazione e l’azione fattiva ma anche la stanchezza e il risposo successivi, aprendo alla possibilità di condividere la noia, la vita stessa.

 

Salvatore Diodato

 

Sono laureato in teologia e filosofia; cultore della filosofia medievale e sensibile alle tematiche legate alla filosofia della mente e del linguaggio nell’ambito della ricerca contemporanea e, per l’appunto, medievale. Attualmente sono tutor presso il Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università della Calabria.

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