La forza gentile delle donne

Quel giorno, erano le 11.30, stavo tornando a casa in macchina. Ascoltavo un po’ di musica alla radio, quando la vettura che mi precedeva si ferma di colpo. Mi accorgo di movimenti concitati nell’abitacolo. Fermo anch’io la mia corsa. Affianco l’auto. Vedo l’uomo sferrare un pugno alla donna che sedeva dietro, accanto a suo figlio. Un’altra auto sopraggiunge. Faccio segno all’uomo di fermarsi subito. Mi manda a quel paese. Scendo dalla macchina e gli vado contro. La donna, che era alla guida di quell’altra auto, mi affianca. Esce un tesserino dalla tasca. Lui cambia espressione. La donna chiede alla signora cosa stesse accadendo. Abbiamo visto tutto, la possiamo aiutare. Lei – ricordo ancora quello sguardo – mette la mano sulla spalla dell’uomo. “Nulla. Non sta accadendo nulla. È mio marito. Andiamo a casa”. L’uomo si allontana, impaurito (gigante di argilla). La donna ci ringrazia: “Grazie, ma ora andate via”.

 

Mi ricordo ancora il silenzioso urlo di dolore di quella donna, soffocato nella vergogna. La dignità offesa. E poi il figlioletto, terrorizzato, muto testimone di tutto.

La violenza di genere è un fenomeno noto in ogni tempo. Antigone e Ipazia ci hanno raccontato le loro storie. Ma negli anni, purtroppo, poco è cambiato. Non sono mancate, certo, le motivazioni morali contro la violenza e in particolare contro la violenza su donne e bambini. Sono mancati invece quei meccanismi, quelle leve giuste per attivare nuovi processi culturali, istituzionali, politici, legislativi. Ha ragione Luisa Muraro quando, provocatoriamente, scrive: «la storia ha voltato pagina? Bene, noi le volteremo le spalle» (L. Muraro, Dio è violent, 2012).

Quella tanto cara ragione moderna, dell’uomo adulto, universale ed emancipata, si è rivelata una gabbia di ferro, funzionale al controllo generalizzato. Quel pensiero non ha solo voltato le spalle alle donne, ha aggiornato i modelli di subordinazione, di sottomissione. Una razionalità tanto lontana dal privilegiare l’intersoggettività, il rapporto con l’altro, la concretezza, l’attenzione al tempo presente, il pensiero circolare. Non ne faccio una questione ideologica o di appartenenza. È un fenomeno diffuso in tutte le società del mondo.

Alcuni anni fa, l’Orchestraccia rivisitò Lella (di Edoardo De Angelis), un classico della tradizione musicale romanesca, nella quale viene raccontata la storia di un femminicidio. Nel video dell’Orchestraccia, però, la storia cambia. Ci sono donne ferite, che portano i segni delle offese, ma che si rialzano e che cancellano da sole le tracce delle percosse, i lividi e le cicatrici. Quelle che vengono rappresentate sono donne che non cedono e non hanno paura di uomini violenti. Donne forti, ma di una forza differente; non quella, per intenderci, alla quale prelude la cosiddetta “legge del più forte” ma una forza immortale, vigente, effettiva e gentile, tutta rivolta alla pace, direbbe Maria Zambrano. Questa forza cambia la storia strappando quel “velo di Maya” che nasconde la realtà delle cose, con lo stesso coraggio e la stessa determinazione delle donne iraniane che si tagliano i capelli e si tolgono il velo. Sono gesti che allargano lo spettro semantico e simbolico di tutto quello che ci circonda.

La violenza non è solo quella del sangue e del corpo. È violenza anche la sottrazione di beni, materiali e non. C’è la violenza psicologica e dei sentimenti. L’ingiustizia, l’emarginazione, l’isolamento, il pregiudizio: sono espressioni di una violenza nelle relazioni sociali, spesso accompagnata da una violenza nell’interazione comunicativa. Nessuno può dirsi estraneo, cognitivamente, a tutto ciò. Allo stesso tempo mi chiedo quanto sia motivata la nostra volontà e il nostro desiderio di uscire da questi cortocircuiti del pensare.
Me lo chiedo perché non si può cambiare la società con la violenza, anche se in fondo è quello che abbiamo sempre fatto o tentato di fare. L’azione violenta è la distruzione di ogni possibilità; è pura disperazione. Così come la legge del più forte è la negazione di ogni giustizia, di ogni bene. Io penso, invece, ad un’azione differente. Un agire non femminista, ma femminile, che liberi le donne dalla sofferenza di relazioni malate.

Una rivoluzione che è un “agire creativo”, ispirata al bene e alla giustizia, orientata da un pensiero dell’alterità e della differenza che, in una nuova alleanza donna-uomo, affermi ogni giusta pretesa e abbassi l’arroganza dei potenti, preluda a forme migliori dello stare insieme e dia parole nuove per nuovi pensieri. Mi riferisco a un’azione “disobbediente”, non alle leggi, ma al pensiero conformista della maggioranza e all’indifferenza, e che aiuti tutti ad essere persone migliori.

 

Massimo Cappellano

 

[Photo credit Katherine Hanlon via Unsplash]

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Non si vive senza gli altri. Per una cultura dell’incontro

«Una certa “saggezza” ci trae in inganno sulla pace quando, per salvaguardare le apparenze dell’intesa, ci nasconde la realtà delle tensioni o coltiva l’indifferenza come condizione della tranquillità. […] Nel primo caso è un calmante, nel secondo un astensionismo» (M. de Certeau, Il tempo dei conflitti, in “Paris-Match”, 20 aprile 1963).

La pace, invece, chiama in causa, richiede l’assunzione di responsabilità e, soprattutto, evoca e riconosce l’eterogeneità per rivelare e accogliere anche ciò che di “altro” c’è nell’altro. A distanza di quasi sessant’anni dalla pubblicazione de Il tempo dei conflitti, la forza visionaria delle parole dello storico, linguista e antropologo francese Michel de Certeau, e la sua lettura della storia, rimangono invariate e continuano a interrogare.

A cavallo fra gli anni Sessanta e Settanta, stagione di lotte rivoluzionarie e reazionare, il gesuita francese in quell’articolo offrì in particolare un contributo significativo per ripensare il conflitto nel suo valore simbolico, condannandone violenza e livore ideologico. Per lui il conflitto non è un momento palingenetico e di dinamismo storico, è bensì innanzitutto la concreta esperienza di un limite che, in una visione esistenziale e comunitaria, è rappresentato dal «reciproco rispetto».

«Esistere – scrive – significa ricevere da altri l’esistenza, ma significa anche, uscendo dall’indifferenziazione, provocarne le reazioni; vuol dire essere accettati e aderire a una società, ma anche prendere posizione nei suoi confronti e incontrare dinanzi a sé, come un volto illeggibile e ostile, la presenza di altre libertà» (ibidem).

Non si vive senza gli altri. E non si vive neppure fuggendo dal confronto con gli altri.
In questa prospettiva, il conflitto appare quasi come inevitabile e irriducibile. È una iniziazione all’esistenza di sè e dell’altro. È un principio dinamico in vista di un incontro, di una conoscenza reciproca e della possibile convivenza. Lo s-contro è, invece, afflitto da un determinismo oppositivo. Quella “s” funziona quasi come un acceleratore dell’impatto, lo rende ineluttabile. È la logica del far prevalere la propria idea e la propria esistenza sugli altri. Un assoluto che in quanto tale non conosce limiti. Lo scontro è nutrito da un delirio narcisista che priva la storia di eteronomia e dell’esperienza dell’incontro. Questo è il passaggio determinante e decisivo verso la fine di tutto.

Lo spettro della bomba atomica – che ritorna oggi a minacciare e a sovrastare i nostri orizzonti ricordandoci che il genere umano ha la piena possibilità di distruggere se stesso – cristallizza questa follia. Lo scontro è la cifra di questo nostro tempo. Un atteggiamento divisivo che il politologo statunitense Samuel Phillips Huntington (1927-2008), definiva «scontro di civiltà», ma che coinvolge anche i micro-sistemi. Lo scontro spezza la trama di relazioni, le divide, le separa, le inganna, le logora, le ammalora; le mina nei legami, nei vincoli di fiducia; le alimenta di sospetto, le rende confuse, equivoche, competitive, irresponsabili, liquide.

Ci siamo avvicinati a un limite oltre il quale fare un passo in avanti equivale a sprofondare nell’abisso: come ci si orienta in questo contesto?
Non penso ingenuamente a un mondo pacificato senza conflitti o contrasti, ma a un mondo che sperimenti la possibilità e l’opportunità di una “cultura dell’incontro” nella quale il principio dinamico siano il dialogo e non la violenza; il riconoscimento e non il predominio; l’alterità e non l’omologazione.

Una lucida agenda di lavoro, in questo senso, è proposta da Papa Francesco nell’enciclica Fratelli tutti. Il nucleo centrale del testo è rappresentato dalla fratellanza e dall’amicizia sociale che, nel lessico politico, trovano il loro corrispettivo nella parola “interdipendenza”. L’idea dell’interdipendenza fra persone e popoli e l’immagine profetica della fratellanza e dell’amicizia sociale (non come sentimenti, bensì come dati di fatto), capovolgono la logica dell’apocalisse oggi imperante – una logica che, abbiamo detto, annulla il mondo – e diventano un forte messaggio di libertà, corresponsabilità, uguaglianza e giustizia. Scrive Antonio Spadaro su La Civiltà Cattolica: «La fratellanza non brucia il tempo né acceca gli occhi e gli animi. Invece occupa il tempo, richiede tempo. Quello del litigio e quello della riconciliazione. La fratellanza “perde” tempo. L’apocalisse lo brucia. La fratellanza richiede il tempo della noia. L’odio è pura eccitazione. La fratellanza è ciò che consente agli eguali di essere persone diverse. L’odio elimina il diverso. La fratellanza salva il tempo della politica, della mediazione, dell’incontro, della costruzione della società civile, della cura. Il fondamentalismo lo annulla in un videogame» (A. Spadaro, Fratelli tutti. Una guida alla lettura, 4088, 2020, IV).

 

Massimo Cappellano

 

[Photo credit Warren Wong via Unsplash]

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La bellezza educherà il mondo

Affermava Dostoevskij che «è la bellezza che salverà il mondo», non il maquillage. Eppure la cultura odierna sostiene il contrario: la cosmesi e i suoi trucchi salveranno il mondo con le mirabili opportunità offerte dalla chimica e dalla tecnica, dall’intelligenza artificiale e dalla chirurgia, dal wellness e dal body care. No problem. C’è una soluzione a tutto. Ma a quale prezzo?
Essere concentrati su vite da copertina, selfie e like, impone l’adozione di modelli convenzionali, codificati e replicabili. La cosmesi costruisce il mondo nel quale viviamo e ne definisce valori, ruoli e appartenenze. È l’inganno dell’effimero, prodigo di giudizi e insoddisfazioni. Crescere e vivere con l’ossessione dell’apparenza, non sentendosi mai adeguati e soddisfatti di sé è però estremamente dannoso e può determinare vissuti di insicurezza e di scarsa autostima.

La bellezza, invece, porta con sé e invoca il riconoscimento dell’alterità, dell’ulteriorità, dell’indicibile e del mistero. Afferma Bruno Forte:

«La bellezza scova, non cattura, suscita, non arresta, invoca, non presume» (B. Forte, La via della Bellezza, 2007).

Hans Urs Von Balthasar parla perfino di una «bellezza disinteressata» (H.U. Von Balthasar, Gloria, 1. La percezione della forma, 1975) – disinteressata al calcolo, agli apprezzamenti, che non si allinea alle mode – lontana dal mondo dei profitti, dalla sua cupidigia e tristezza. Sì, la bellezza disinteressata alle logiche del mondo salverà il mondo, e lo farà con piccole ma rivoluzionarie azioni di speranza e di costruzione di futuro, educando e offrendo la possibilità di sguardi nuovi sulle cose, sulla storia, sul mondo, soprattutto per i giovani. E lo farà stupendo, provocando o disorientando, indignando o facendo sognare.

Il discorso sulla bellezza pronunciato da Peppino Impastato, ucciso dalla mafia a Cinisi il 9 maggio del 1978, nel film I cento passi, esprime appieno questo concetto, anche nella sua dimensione etica e nelle positive ricadute sociali e politiche: «Se si insegnasse la bellezza alla gente, la si fornirebbe di un’arma contro la rassegnazione, la paura e l’omertà. All’esistenza di orrendi palazzi sorti all’improvviso, con tutto il loro squallore, da operazioni speculative, ci si abitua con pronta facilità, si mettono le tendine alle finestre, le piante sul davanzale, e presto ci si dimentica di come erano quei luoghi prima, ed ogni cosa, per il solo fatto che è così, pare dover essere così da sempre e per sempre. È per questo che bisognerebbe educare la gente alla bellezza: perché in uomini e donne non si insinui più l’abitudine e la rassegnazione ma rimangano sempre vivi la curiosità e lo stupore».

La bellezza sembra allora evocare una sintesi inscindibile di vero, bene e bello. In un mondo senza bellezza perdono la loro forza di attrazione anche il vero e il bene, la capacità generativa di gioia e di storie.
Il mondo nel quale viviamo ha bisogno di bellezza per non rassegnarsi alla disperazione e alla prosaicità, per resistere al logorio del tempo, per dare senso e valore ai giorni che riceviamo dalle generazioni precedenti, che viviamo nel presente e che doniamo alle generazioni future.

Nella storia dell’umanità sono stati diversi i nomi dati alla bellezza: l’ebraico tov che dice inseparabilmente bontà e bellezza; il greco kalós, il bello che attira a sé, amabile, che viene incontro; il latino pulcher, con il quale si indica un soggetto concreto: la bellezza è qualcuno, ma è anche fragile e finita. Sempre dal latino deriviamo un quarto nome della bellezza, formosus: bello è ciò che ha forma, dove la proporzione fra le parti rispecchia l’armonia. Con formosus definiamo la bellezza come ordine, armonia, pace. Dal germanico shön deduciamo l’idea di bellezza come irradiazione di luce, luminosità, splendore; dal termine bello l’immagine di una bellezza che si contrae nella debolezza (bello deriva, infatti, da bonicellum, ovvero “piccolo bene”); infine sublime, che induce alla visione di una bellezza elevata. Secondo Bruno Forte c’è un ulteriore nome della bellezza: «la bellezza oltre ogni bellezza, il silenzio di Dio oltre le tante parole degli uomini che cercano di dire l’indicibile» (B. Forte, La via della Bellezza, 2007). La bellezza è sempre oltre.

E nel silenzio di Dio troviamo anche il silenzio di uomini e donne che quotidianamente, come buoni artigiani nelle loro botteghe, si fanno costruttori di bellezza, non di maquillage. È la bellezza che vive e si realizza nel cuore, nelle menti e nelle mani di ogni persona giusta e di buona volontà che forse non realizzerà mai un’opera d’arte nella sua vita, ma avrà fatto della sua vita un’opera d’arte.

 

Massimo Cappellano

 

[Photo credit Element5 Digital via Unsplash]

la chiave di sophia 2022

Il bisogno di una “dissidenza” e di pensiero critico

Le narrazioni della società, dal secondo Novecento ad oggi, si sono incentrate, principalmente, su quattro concetti che hanno fortemente influenzato non solo il dibattito specialistico ma anche il linguaggio e la percezione comune. Mi riferisco a un quadrilatero concettuale ai cui vertici possiamo individuare: il rischio, l’incertezza, la paura e la liquidità.
Quattro termini che evocano immediatamente i contributi di Ulrich Beck, con La società del rischio, e di Zygmunt Bauman, con La società dell’incertezza, Modernità liquida e Paura liquida, per rimanere ad alcuni dei principali lavori dei due sociologi. Ma penso anche agli studi di Michel Foucault, Francis Fukuyama, Anthony Giddens, Hans Jonas, Samuel P. Huntington, Jean-Francois Lyotard… che hanno ispirato il dibattito sulla condizione postmoderna e la visione di una realtà frammentata e caotica.

Il periodo pandemico dovuto al Covid-19 ha drammaticamente storicizzato tali visioni, incidendo sulla salute della popolazione, con conseguenze distruttive anche sull’economia, sull’istruzione, sulle comunicazioni, sul lavoro, insomma, su ogni aspetto della vita sociale. La società del Covid è la società globale del rischio, dell’incertezza, della paura, dei legami interrotti.
Nel caos infodemico di questo tempo, abbiamo anche assistito alla tendenza strisciante a demolire e smantellare tutto, anche le competenze tecnico scientifiche diventate bersaglio di fake e dei “si dice che”, indotti da una narrazione paranoica della storia che, nei fatti, attesta ulteriormente la severa difficoltà all’esercizio del pensiero critico che attanaglia la nostra società. Sembrerebbe quasi una fuga dal logos, per rifugiarsi nelle rassicuranti, facili e comode soluzioni prêt-à-porter offerte dal mercato.

È in questo senso che Paolo Ercolani, nel suo libro Figli di un io minore. Dalla società aperta alla società ottusa (Marsilio 2019), parla del rischio di nuova rivoluzione che starebbe attraversando la società, una transizione dalla “società aperta” alla “società ottusa” del sistema tecnico-finanziario. Con la visione della “società ottusa” – o più precisamente della “società misologa”, come afferma Ercolani citando Platone – si scrive una nuova pagina, l’ennesima, della vasta letteratura sulle fisionomie distopiche della società postmoderna, o contemporanea se si vuole. Ma, soprattutto, si prende atto, ancora di più, di quell’eclissi del pensiero critico, quella inibizione del ragionamento e della riflessività, alla quale facevo cenno poco sopra, per cedere spazio all’affermazione dell’intelligenza collettiva creata dalla Rete, delle tecnologie digitali intuitive, della logica del profitto come misura concreta di affermazione individuale, dell’illusione di una libertà senza limiti. Tutto ciò, peraltro, si realizza senza intaccare, in modo alcuno, le sottostanti logiche di potere. 

Nella società misologa muore anche l’utopia dell’innocenza, la speranza dell’intima bontà dell’uomo.
In tutto il periodo pandemico, soprattutto nella cosiddetta prima fase, è apparso chiaro che nella pandemia risiedeva l’opportunità di ripensare il modello di sviluppo globale e di organizzazione sociale, in particolare nelle connessioni relative a individuo-comunità, salute-lavoro, sociale-economia, umanità-pianeta, responsabilità-benessere, sicurezza-libertà, locale-globale. Oggi innanzi all’incomprensibile e drammatica guerra in Ucraina, quella speranza appare ancora di più tristemente ingenua, quasi inconsapevole della lezione impartita dal Novecento: dalle pandemie come dalle guerre non si è mai usciti migliori di prima. L’uomo moderno sembra quasi impreparato ad assumersi questo compito, privato di spazi e di tempi di silenzio, solitudine, interiorità e fraternità. 

Non ne usciremo, dunque, migliori. Ma non possiamo rassegnarci a questo destino. Costruiamo allora la possibilità di uscirne “diversi”! Non mi riferisco solo ai modelli di sviluppo e di organizzazione sociale, ma all’opportunità di ricominciare ripensando alle scelte di fondo, individuali e comunitarie, e alle priorità perseguite, concentrandoci sul significato della nostra presenza in questa storia, impegnandoci ad essere custodi della vita dell’altro e della natura, modificando in profondità i rapporti sociali in vista di un’effettiva centralità della giustizia e della libertà. Una grande opportunità per favorire la formazione di un pensiero critico e di sperimentare la possibilità di una svolta generativa per la società.

Il futuro dipenderà da chi sarà in grado di svegliarsi da questo sonno del pensiero. Svegliandoci «potremmo certamente prendercela con quelle oligarchie che portano un’innegabile responsabilità personale. Ma anche identificando dei nomi, dei volti, capiremmo il doppio filo che lega il loro potere e la loro ricchezza a quelle idee fasulle che milioni di liberi hanno, alla fin fine, condiviso», e allora capiremo che «c’è ancora bisogno di una resistenza. O, meglio, di una “dissidenza”: un avere il coraggio di abbandonare i modelli in cui abbiamo creduto, ma che hanno fallito. Prendendo una strada diversa, piuttosto che accanirci pensando che forse non li abbiamo applicati bene» (C. Giaccardi, M. Magatti, Generativi di tutto il mondo unitevi!, 2014).

 

Massimo Cappellano

 

[Photo credit Eduardo Sánchez via Unsplash]

la chiave di sophia

Abitare la fragilità oltre la “cultura dello scarto”

Nelle intense pagine di Malattia come metafora, Susan Sontag si batte contro l’idea, molto diffusa al tempo della pubblicazione del libro (il 1977), che il cancro, del quale l’autrice era malata, fosse una malattia alla quale erano particolarmente inclini le persone psichicamente più fragili, chiuse, represse. Argomentazione simili venivano sostenute anche per l’Aids.

La critica di Sontag si spinge molto oltre la difesa della dignità della persona, per rivolgersi a tutta un’intera storia culturale occidentale che ha letto la malattia come metafora delle dinamiche psicologiche profonde del malato o dei comportamenti di interi popoli. La tubercolosi, nell’Ottocento, è stata, ad esempio, considerata la malattia dei consunti di spirito; così come la peste, nel Medioevo, era ritenuta un castigo dovuto al decadimento dei valori morali.

Una mappa dei territori esplorati dalla letteratura su questo tema è proposta nel volume, curato da Stefano Manferlotti, La malattia come metafora nelle letterature dell’Occidente: dalla prime formulazioni di Ippocrate e dalla descrizione della peste in Tucidide, alla malattia maschile per eccellenza, l’impotenza; dal mal d’amore, in cui l’euforia si lega all’inquietudine, alla “necrosi della memoria” che colpisce con il morbo di Alzheimer.

«La malattia è il lato notturno della vita – afferma, invece, Sontag –, una cittadinanza più onerosa. Tutti quelli che nascono hanno una doppia cittadinanza, nel regno dello star bene e in quello dello star male. Preferiremmo tutti servirci del passaporto buono, ma prima o poi ognuno viene costretto, almeno per un certo periodo, a riconoscersi cittadino di quell’altro paese» (S. Sontag, Malattia come metafora. Cancro e Aids, 2002, pag. 3).

L’autrice, nel testo, non descrive la malattia, «ma le fantasie punitive o sentimentali» (ibidem) costruite intorno ad essa, che rendono impossibile al malato di «prendere residenza nel regno dei malati senza lasciarsi influenzare dalle sinistre metafore architettate per descriverne il paesaggio». «La malattia non è una metafora» (ibidem) scrive a un Occidente “scientifico” che coltiva l’illusione dell’oggettività, ma concepisce il “reale” all’interno di processi culturali connotati in senso metaforico. Ed è così che la malattia diventa per il malato «colpa della degenerazione della sua vita e, per traslazione, metafora della degenerazione politica e sociale» (U. Galimberti, Una lunga battaglia culturale. La morte di Susan Sontag, “La Repubblica”, 29 dicembre 2004).

Per uscire da questa prigione culturale, funzionale al pensiero dominante, Galimberti suggerisce di «demetaforizzare la malattia» (ibidem). Il rischio di questa operazione è però il riposizionamento di una nuova prevalenza medica, o comunque specialistica, e l’aggiornamento dei dispositivi di potere.

Questa riflessione sull’umano e sulla malattia, sul modo di comunicare e di utilizzare le parole, si coniuga, invece, con la fragilità di ciascuno di noi e tiene conto della fragilità degli altri. Si coniuga con la fragilità delle parole e con il mistero della condizione esistenziale.

Per Andreoli la fragilità è «il fondamento dell’umanesimo»; è «la condizione umana che ha bisogno dell’altro» (V. Andreoli, L’uomo fragile, Lectio magistralis al Convegno Amci e della Piccola Casa della Divina Provvidenza “L’uomo fragile. La condizione umana tra resa e resistenza”, Torino, 26 ottobre 2013). La fragilità comporta il bisogno dell’altro, è la precondizione dell’apertura relazionale, di uno scambio, del cambiamento, del non bastare a se stessi. Tutto questo non è retto dal dominio, ma dalla condivisione e dalla reciprocità.

È per questa ragione che per superare le aporie della “cultura dello scarto”, di cui parla Papa Francesco, occorre ri-educare alla fragilità come dimensione esistenziale, «forma di vita mediatrice di valori» (E. Borgna, Le parole che ci salvano, 2017, pag. IX); riappropriarsi di essa, come individui e collettività, abitarla, viverla e comunicarla attraverso parole – non metafore –, parole anch’esse fragili, rispettose, «portatrici di significati inattesi e trascendenti, luminosi e oscuri, umbratili e crepuscolari» (idem, pag. 9); parole che si accompagnano «al linguaggio del corpo vivente, del sorriso e delle lacrime, degli sguardi e dei gesti, e anche al linguaggio del silenzio» (idem, pag. 82).

La fragilità non è patologia e non è neppure debolezza. La debolezza si misura con la forza e con il potere, la fragilità esprime, invece, “la visione dell’altro, non come qualcosa da allontanare, […] di drammatico, di pericoloso” (V. Andreoli, L’uomo fragile, op. cit.), ma come qualcuno da incontrare, con il quale entrare in relazione. Le nostre fragilità possono aiutarsi, sostenersi, assistersi.

Se il potere ha bisogno dell’altro per imporsi e dominarlo, la fragilità è la misura della possibilità di essere uomo e di dedicarsi agli altri uomini.

 

Massimo Cappellano

 

[Immagine tratta da Unsplash.com]

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