La liberazione del gesto: spunti dall’arte informale ad Asolo

In questi giorni al Museo Civico di Asolo è allestita una mostra dedicata all’arte informale, ovvero quel momento artistico della seconda metà del Novecento in cui gli artisti hanno manifestato in maniera sostanzialmente concorde una medesima necessità: l’emancipazione dalla forma. Passeggiare all’interno delle sale in cui è allestita la mostra Vedova/Shimamoto. Informale da Occidente a Oriente implica la conoscenza di diverse risposte ad un’esigenza unica – risposte fatte prevalentemente di colori, di segni, di materia che si fanno guardare.

Questa distanza dalla forma era già stata inseguita da altri artisti nelle decadi precedenti, ciascuno con i propri perché a cui rispondere e con le proprie soluzioni date. Basti pensare a Kandinskij e a Malevic, a Mondrian e Klee: attraverso il rigore o l’intuizione si tentava di accedere a una dimensione artistica nuova. A questi si aggiunge la riflessione futurista sul movimento, la valorizzazione del transitorio e del dinamico, sulla velocità. Facendo tesoro di questi illustri tentativi, è infine l’evento tragico a costituire il punto di svolta: la seconda guerra mondiale. Con essa l’artista intende rinascere e cancellare il passato con un colpo di spugna, eliminare quell’arte figurativa che (a volte in modo anche palese) aveva sostenuto quei sistemi sociopolitici che avevano portato alla sciagura della guerra, dell’olocausto, dell’atomica. Si trattava dunque di operare una vera e propria decostruzione del linguaggio artistico e dunque del suo millenario punto fermo: la forma.

Reagire alla forma significò per loro, stando all’analisi di Massimo Donà, «riappropriarsi di un gesto creativo opportunamente ricondotto alla sua condizione originaria […] alla potenza generatrice che limiti e vincoli presupposti non ha […] alla esplosività di un atto che potesse essere esperito in quanto tale, a prescindere dall’ipotetica perfezione del suo risultato» (M. Donà, Filosofia dell’arte)1.

informale ad asolo

Per Shozo Shimamoto significava disporre a terra delle tele vergini, immacolate, e scagliarci contro delle bottiglie piene di colore: un po’ come la bomba atomica gettata su Hiroshima e Nagasaki, solo che questa volta dalla distruzione nasce qualcosa di nuovo, di vitale, e il gesto non è più feroce ma libero, puro. Come per gli altri componenti del gruppo giapponese Gutai (letteralmente “concreto”), artisti dell’informale, l’atto creativo è protagonista e l’artista è il veicolo attraverso il quale l’arte si crea: egli fa parte di un tutt’uno, di un flusso d’energia che unisce tutto ciò che esiste, così come teorizzato dalle diverse correnti filosofiche che animano la cultura orientale. Su questo sfondo si afferma l’idea che l’opera non è il vero fine del fare artistico ma una sua componente, uno suo momento. Un’idea questa abbracciata dai giapponesi ma ispirata da venti d’oltreoceano, quelli che hanno sospinto in Asia la rivoluzione dell’action painting. Jackson Pollock, Willem de Kooning e Paul Jenkins sono ugualmente impegnati nella loro crociata contro la forma e orientati a una decisiva liberazione del gesto, ma nascono in un contesto americano e dunque profondamente individualista. Ecco che qui allora l’informale è definibile piuttosto come espressionismo astratto e nell’opera d’arte si riversano spesso frustrazioni, dolori, disperazione, contraddizioni, violenza, facendo emergere una dirompente soggettività. Similmente il veneziano Emilio Vedova, senza la casualità (per quanto apparente) del dripping ma ragionando intensamente sul segno lasciato dal gesto sulla tela, apre nella sua arte uno spazio di «partecipazione attiva» attraverso una gestualità «articolata, tentacolare [che diventa] corpo aggressivo, provocatore»2. Un esito che non sorprende se letto alla luce dell’impegno sociopolitico dell’artista e della sua partecipazione alla resistenza partigiana.

Ecco perché parlare di arte non significa allontanarsi troppo dal tracciato di una profonda indagine sull’uomo. Da quando l’artista si emancipa la committenza, è spesso l’individuo a emergere dall’arte e la sua ricerca artistica spesso coincide con una indagine umana esistenziale. Così, passeggiando all’interno della mostra, si potranno trovare affinità con Shimamoto e la sua volontà di farsi Tutto, con Vedova e la sua violenta espressione del sé, con Fontana e la sua continua ricerca di qualcosa oltre la superficie, con Burri e il suo pessimismo esistenziale, con Afro e il suo incessante processo psicologico di elaborazione emotiva. Artisti, individui che attraverso l’arte hanno cercato risposte a domande non così diverse dalle nostre oggi, colpiti se non sfigurati dagli orrori del passato e smaniosamente proiettati al nuovo. Proprio l’informale più di qualsiasi altro ha consentito loro di cercare risposte a queste domande perché, scrive Walter Benjamin, «è solo nella parzialità dell’astratto, ossia nella parte mancante dell’intero che, all’intero, è dato mostrarsi nella propria verità. È infatti solo nell’impossibilità dell’intero che l’immediatezza si dice veramente, dicendo per ciò stesso la sostanziale astrattezza del concreto»3.

 

Giorgia Favero

 

NOTE:
1. M. Donà, Filosofia dell’arte, Bompiani, Milano 2007, p. 321.
2. Ivi, p. 330.
3. Ivi, p. 329.

[Photo credit Giorgia Favero: in copertina, dettaglio di un’opera di Afro Basaldella esposta in mostra; nel testo, una sala del Museo civico di Asolo]

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Il Brasile e le sue “Isole di resistenza”. Intervista a Chiara Tedeschi Hebling

Chiara Tedeschi Hebling è una giovane fotografa girovaga italiana che, da qualche anno, ha trovato la sua casa in Brasile. Nel suo libro Il mio Brasile. Isole di resistenza edito da Nodo Edizioni ci racconta, attraverso il suo diario di parole e di fotografie, bellezza, mistero e contraddizioni di un grande Paese. L’abbiamo intervistata per provare ad entrare un po’ nel suo mondo e per aprirci un po’ alla conoscenza di una nazione dalle molte facce, ultimamente al centro dell’attenzione a causa del Coronavirus. Colgo l’occasione per rivolgere un pensiero ai brasiliani e alle grandi difficoltà che in questo periodo stanno affrontando; tutti loro naturalmente, ma soprattutto coloro che lottano, da sempre, per la salvaguardia non solo di loro stessi ma anche della propria identità.

 

Ciao Chiara, raccontaci un po’! Che cosa ha di speciale per te la fotografia? Quando e come ti sei avvicinata a quest’arte?

Ciao Giorgia, provando a sintetizzare, la fotografia è la mia personale forma di linguaggio, il canale attraverso il quale sento il mondo e ne faccio esperienza.
Fotoamatori sia mio padre che mio zio, la macchina fotografica è sempre stato un oggetto familiare in casa, tanto che inizio a scattare sin dall’età di otto-nove anni. Spinta da un’innata curiosità e sempre alla ricerca di punti di vista diversi, da dietro la lente trovo risposta a una mia esigenza comunicativa fortissima, scoprendola ben presto anche come un potente mezzo di introspezione. Posso infatti serenamente affermare che, negli anni, la fotografia è diventata la mia personale forma di psicoanalisi, offrendomi la possibilità di rielaborare il mio mondo interiore attraverso la ricostruzione del mondo esteriore.

 

Una caratteristica che dici di sentire propria è quella del viaggio, e lo testimoni anche attraverso le tue fotografie. Non a caso hai potuto toccare con mano diversi ambienti, Paesi e culture, oltre naturalmente a quella brasiliana che hai avuto modo di approfondire. Il tema dell’alterità ricorre spesso nella filosofia del secolo scorso e le parole di pensatori come Derrida, Ricoeur e Lévinas meritano di essere riscoperte in una civiltà sempre più globalizzata. Pensi che questo modello di vita globalizzato abbia veramente accorciato la distanza con l’Altro da noi?

Il viaggio è la mia “filosofia di vita”. Mi sono sempre vista non come singolo individuo, ma come parte di un tutto più ampio, globale se vogliamo, una cittadina del mondo.
Dal mio punto di vista esiste una globalizzazione in potenza e una in atto. La prima è la versione idealizzata della libera circolazione delle idee, del superamento dei nazionalismi e della pace condivisa, quella che poi si è tradotta in una strategia per far circolare il più possibile il denaro.
In questo senso, in una società in cui l’essere umano ha peso principalmente in quanto possibile consumatore, non posso che risponderti che no, non solo la globalizzazione non ha accorciato nessuna distanza, ma anzi, ha aumentato il divario tra le classi sociali, tra chi ha il denaro da far circolare e chi, da questi circoli, è escluso.

 

Nella tua vita in Brasile hai potuto sperimentare uno stile di vita molto diverso da quello occidentale attuale. Penso alla tua esperienza a Roseli Nunes, un luogo dove si vive (direi) della terra e con la terra. Perché a tuo parere ci sembra così difficile pensare che non esistano modi di vivere “altri” che siano validi quanto o magari anche più del nostro? Penso anche a quanto successo durante questa quarantena e la smania che abbiamo avuto di tornare “alla vita di prima”.

Il sistema economico capitalistico odierno si basa sulla precarietà, sull’instabilità e sulla flessibilità, sulla filosofia dell’usa e getta. È un sistema in cui il cittadino globale sembra trovare unica consolazione nel piacere del consumo, la caratteristica marcante dell’edonismo neolaico, come lo definiva Pasolini.
È una gabbia dorata quella che imprigiona l’uomo, schiavo di un sistema che lo induce, attraverso la pubblicità, a desiderare cose di cui non ha bisogno e che paga con denaro che non possiede, al reale scopo del controllo totali sui suoi bisogni.
C’è una frase di Silvano Agosti, regista, scrittore e saggista italiano, che dipinge molto bene questa condizione: “Uno non deve mettere i fiorellini alla finestra della cella della quale è prigioniero, perché se no anche se un giorno la porta sarà aperta lui non vorrà uscire.”

 

Il Brasile è una terra profonda e ricca di valore dove alcune comunità resistono alla forza livellatrice del capitalismo di stampo occidentale. Avendo conosciuto diversi contesti di questa grande nazione, dal Movimento dei Sem Terra agli Indiani Pataxò, ma anche le grandi città, pensi che sia possibile un equilibrio che permetta la sopravvivenza di culture e comunità estranee al modello di progresso imperante?

A dire il vero le realtà con cui sono entrata in contatto non sono totalmente estranee al modello economico occidentale, anzi, da tempo si adoperano per una coesistenza virtuosa fondata sulla conoscenza e sul rispetto tra più possibili sistemi. Proprio in questo vedevo la loro forza e purezza: un’interazione con il “moderno” allo scopo di una sana e collaborativa convivenza.
Uso il passato perché purtroppo con l’elezione nel 2018 di Jair Bolsonaro a Presidente della Repubblica, esponente di une delle destre più grette e di stampo fascista e miliziano, sono venuti a mancare i minimi requisiti per mantenere questa resistenza pacifica e democratica: ad essere minacciati non sono soltanto i diritti di comunità, ma sempre più spesso la loro stessa sopravvivenza.

 

Anche se a prima vista può sembrare una domanda scontata, pensi che la fotografia sia in grado di dar giusta voce a tutto questo? Ti aspetti o auspichi che le tue fotografie abbiano anche un ruolo sociale e culturale da assolvere?

Certo, credo che anche la fotografia, come tutte le forme d’arte e come linguaggio, sempre comunichi e si faccia portatrice di un messaggio, a maggior ragione in un’epoca in cui l’immagine ha una valenza così rilevante (a volte anche smodata) come quella in cui viviamo.
Accetto in forma generale la definizione di fotografia sociale, come una forma di racconto-denuncia di storie ai margini, di forte impatto sociale appunto, allo scopo di sensibilizzare l’opinione pubblica in un tentativo di migliorare le situazioni.
Paul Ricœur, che prima citavi, diceva: «Raccontiamo delle storie perché […] le vite umane hanno bisogno e meritano d’essere raccontate».
Ecco quello che sento di dover fare: raccontare vite.

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Nel tuo libro Il mio Brasile. Isole di resistenza (Nodo Edizioni 2019) racconti il tuo incontro con Dona Jaçanã, un’anziana saggia incontrata in una riserva dei Pataxó. Una sua frase ti rimane impressa: “Siamo solo un semino di zucca nelle mani di Tupã”. Nello spiegarci questa affermazione, vuoi dirci se condividi questa visione del mondo? Sei più per il determinismo o per il fatalismo?

La conoscenza di Dona Jaçanã, la sciamana dell’Aldeia, è una di quelle tappe che marcano a vita. In un momento delicato della mia permanenza a Bahia, ho parlato con lei di Natura, Amore, di storia e tradizione, così come di alcune forze che non possiamo capire con la parte razionale della nostra mente.
Nella lingua Tupi-guarani, Tupã è il dio che controlla il tempo, il clima e i venti e con quella chiosa è come se Dona Jaçanã abbia voluto ricordarmi e che bisogna lasciar andare le cose che non possiamo controllare, regalandomi in quel momento un benefico senso di leggerezza.
Avendo viaggiato anche in Oriente, ho creato negli anni una personale miscellanea di stili di vita e attitudini. Credo in un corredo biologico di predisposizioni che ci vengono forniti alla nascita (che nel Buddismo viene identificato con karma), sulla base del quale però possiamo intervenire, determinando il nostro cammino, secondo la legge di causa-effetto.

 

Per noi la filosofia vive nella quotidianità di tutte le persone e per questo tutte le nostre attività si rivolgono alla sua “smitizzazione” di materia astratta, inutile ed elitaria. Per te che cos’è la filosofia?

Amore per la sapienza è il suo significato letterale, che nella vita di tutti i giorni io sento di declinare in infinite accezioni, come amore per la ricerca di punti di vista differenti, curiosità verso l’Altro, come pure introspezione. Da non filosofa, la intendo come una ricerca nel quotidiano sul mio modo di vita, il pormi domande continue sulla direzione dei miei passi, su cosa sia bene per me stessa e per il prossimo.
Una citazione di Aristotele mi segue dai tempi del Liceo: «Chi pensa sia necessario filosofare deve filosofare e chi pensa non si debba filosofare deve filosofare per dimostrare che non si deve filosofare; dunque si deve filosofare in ogni caso o andarsene di qui, dando l’addio alla vita, poiché tutte le altre cose sembrano essere solo chiacchiere e vaniloqui», rimarcando come appunto sia una necessità vitale dell’uomo nella quotidianità di tutte le cose.

 

Giorgia Favero

 

[Tutte le immagini sono di proprietà di Chiara Tedeschi Hebling]

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Marcello Ghilardi racconta il rapporto arte-natura in Giappone

Per me che ho approcciato la filosofia in un secondo momento rispetto agli anni dell’università, affrontare un tema senza mettere a confronto pensieri e schemi di pensiero differenti non può che impoverire gli orizzonti di significato che lo riguardano. Ecco perché nelle nostre riviste cartacee faccio il possibile affinché la tematica prescelta abbia anche interlocutori “altri” rispetto a quelli formatisi e “rimasti” entro una cultura di pensiero occidentale.

Nelle pagine della rivista #12 dedicata al tema del corpo ho avuto il piacere di confrontarmi con Marcello Ghilardi, professore associato di Estetica presso l’Università di Padova, i cui ambiti principali di ricerca sono l’alterità, il pensiero interculturale e l’estetica giapponese. In questo breve estratto dell’intervista viene trattato il tema dell’arte, naturalmente legato a quello della natura fino a quel momento discusso.

 

Marcello Ghilardi – Arte è un termine che noi usiamo per tradurre un binomio giapponese che è geijutsu 芸術 o geidō 芸道 , in quanto “Via (spirituale) delle arti” –  esso ha nel suo “radicale” (in questo caso, la parte in alto del primo carattere) della scrittura calligrafica il senso delle piante che crescono, come a dire che anche in questo caso nella sua costituzione fondamentale l’arte è qualcosa che cresce spontaneamente. Una volta ancora l’uomo è il mezzo con cui un dipinto si fa, una composizione floreale si fa, una poesia si compone e così via. Non c’è né uno sforzo mimetico-rappresentativo, né tradizionalmente (e qui intendiamo prima dell’incontro con l’Occidente) un’espressione dell’animo umano e della soggettività. Certo, ci sono esempi di componimenti e dipinti del paesaggio che sembrerebbero alludere a una interiorità che noi chiameremmo “soggettiva”, per esempio è vero che un bosco scosso dal vento ci può richiamare lo stato d’animo del pittore, tuttavia non è quella l’idea di fondo. L’arte raggiunge il suo apice quando l’artista, il pittore, il poeta, il danzatore e così via si fa luogo vuoto per l’accadimento di qualcosa che lo supera; si dispone alla ricezione di questa energia vitale, del soffio che prende forma in musica, in poesia, in pittura. È lo stesso ki [o qi in cinese è il soffio, l’energia vitale, ndR] che permea il paesaggio che diventa anche paesaggio dipinto, tanto che in cinese classico uno stesso carattere, xiang, può significare sia “fenomeno” che “immagine”. Il fenomeno e l’immagine del paesaggio dipinto quindi è xiang, mentre per noi occidentali c’è sempre stato il dibattito tra “cosa” e “immagine”, distinguendo nettamente l’immagine di qualcosa dalla cosa in sé. Il carattere cinese che noi traduciamo come “creazione” infatti sarebbe piuttosto “trasformazione” o “modificazione”, perché l’artista non è tanto un “creatore” ma un “modificatore” dell’energia, del ki.

Anche lo spettatore fa parte del flusso, è compreso nel sistema di circolazione energetica: quando leggo una poesia o ascolto una musica, nella mia interiorità, nel mio cuore/mente (xin), ricreo quell’energia, le do spazio. In entrambi i modi la circuitazione energetica continua a prodursi ed è così raggiunto l’apice dell’arte, ovvero la naturalità, ciò che accade in quanto assoluta spontaneità. Non la perfezione imitativa, dunque, e nemmeno la creazione di qualcosa di bello, tanto che proprio il termine “bello” come lo intendiamo noi nella lingua giapponese manca. Attraverso il gesto artistico del corpo l’uomo rinnova il flusso costante di energia e può incontrare l’accadere del mondo, sia facendola sia godendone.

 

L’intervista a Marcello Ghilardi continua nella rivista La chiave di Sophia #12 – I sentieri del corpo, in uscita il 22 giugno 2020.

 

Giorgia Favero

 

[Photo credits su unsplash.com]

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Eroi umani, troppo umani: tra forza e fragilità

Avevo 17 anni quando ho letto Un uomo di Oriana Fallaci. La giornalista era riuscita magistralmente a trasmettere anche a me la fascinazione e il trasporto che lei, in quanto compagna di Alèxandros Panagulis, provava per lui. A quell’età, non ancora del tutto disincantata sul mondo e sulla vita, avevo trovato in lui un eroe.

Sventurata è la terra che ha bisogno di eroi”, scriveva Brecht in una delle sue opere teatrali. E perché mai? Cosa c’è di male in un eroe?, potremmo chiederci. Il senso è che l’attesa dell’eroe, del deus ex machina che piomba nel caos e vi mette ordine, spoglia l’individuo della sua azione e della sua creatività. Se l’umanità ha bisogno di eroi, significa che è un’umanità che aspetta senza agire. Ecco perché Alèxandros Panagulis era un eroe così credibile: perché era del tutto eroico e del tutto imperfetto.

Frequentavo il liceo classico e di eroi ne sapevo qualcosa. La letteratura antica infatti ha regalato moltissime figure impegnate in eroiche missioni causate da dèi avversi – penso ad Aiace, Ettore, Eracle; eroi che muoiono ma in qualche modo restano invincibili. E poi c’è l’eroe degli eroi, Odisseo: il distruttore di Troia, l’impeccabile mente. Lui qualche debolezza la mostra: piange al ricordo dei compagni perduti, si strugge di nostalgia per Itaca; questo perché è umano e l’incipit dell’Odissea lo spiega subito chiaramente iniziando proprio con quella parola, “uomo”1. I tempi cambiano in Grecia soprattutto con l’Ellenismo, quando decadono i valori classici e tutto è in balia di una nuova divinità, la tuche, la sorte. In questo periodo si affaccia una nuova lettura dell’eroe Giasone, quella di Apollonio Rodio nelle Argonautiche. Il nuovo Giasone è amèchanos, “privo di risorse”, nella stessa misura in cui Odisseo per Omero è polùtropos, “dall’ingegno multiforme”: non si tira fuori dal pericolo da solo, sono gli dèi e una donna, Medea, a salvarlo in varie situazioni mentre lui, letteralmente, “non sa cosa fare”. Questo Giasone del 245 a.C. sembra proprio “un eroe che ha bisogno di eroi”, un eroe che dubita delle sue capacità; antieroe classico ma proprio per questo eroe ellenistico. Un uomo in preda alla sorte.

C’è poi un’altra rilettura dell’eroe classico meritevole d’esser considerata: l’Ulisse di James Joyce. Il libro omonimo esce nel 1922, dopo una guerra che ha ridisegnato i profili del mondo e gli orizzonti valoriali, nonché nel pieno sviluppo delle teorie psicanalitiche. Lo scopo di Joyce è proprio quello di creare un parallelo tra l’eroe e un qualsiasi uomo della modernità. Lui, così come la moglie Molly (parallelo di Penelope) e Stephen Dedalus (parallelo di Telemaco), racchiudono alcune fragilità tipiche umane quali la diffidenza, l’infedeltà, la passività; la loro eroicità sta nel resistere alle soffocanti sovrastrutture sociali, alle convenzioni e alle aspettative, pur nelle loro debolezze.

Anche Alèxandros Panagulis, rivoluzionario che fa della liberazione della Grecia dalla dittatura (1967-1974) la sua ragione di vita, sfoggia numerose ombre. Inizialmente il suo personaggio sembra molto chiaro: stoicamente eroico sopporta anni di carcere, torture e umiliazioni. È proprio con la scarcerazione e il ritorno nella società che la facciata comincia a spaccarsi e il sogno a infrangersi: scopre che la sua Grecia non ha più bisogno di eroi e si accontenta della nuova, falsa democrazia in comando e comincia a perdere fiducia nel popolo, cade nell’alcool, nell’infedeltà sistematica, cede alla rabbia. I Greci non lo vedono più come un eroe e lui non si sente un eroe. Finché, “misteriosamente”, la sua auto si schianta contro un muro a pochi giorni da un suo discorso in parlamento in cui avrebbe svelato alcuni documenti segreti. La Grecia si sveglia nuovamente e il suo funerale, il 5 maggio del 1976, è seguito da mezzo milione di persone che invadono Atene al grido “Alekos zi zi zi” (“Alekos vive vive vive”). Scrive Oriana Fallaci: «Ecco perché sorridevi tanto misteriosamente ora che calavi dentro la fossa dove il Gran Sacerdote […] ruzzolava grottesco […] calpestando la statua di marmo, credendo che soltanto quella restasse di un sogno, di un uomo».

Ho scritto questo articolo poco prima di conoscere il termine Covid-19 e ho assistito improvvisamente a un mondo che riversava ogni dove quella parola, eroe, a proposito degli operatori sanitari. Il finale originario era diverso perché la situazione mi ha indotto una spontanea revisione. In che cosa sono diversi da noi questi eroi? In che cosa vi assomigliamo? Tra le tante domande e risposte provvisorie, continuo a ricordare in quanti in questi giorni hanno detto “Non sono un eroe, faccio semplicemente il mio lavoro”; eppure li ignoriamo, continuiamo a considerarli eroe. Provo una certa desolazione nel constatare quanto ci venga spontaneo credere che l’abnegazione nei confronti degli altri, l’altruismo e il rispetto, possano appartenere soltanto a degli umani speciali, e non a tutti noi, chiunque di noi, noi umani.

 

Giorgia Favero

 

NOTE:
1.“Andra moi ennepe, Mouse, polutropon” racconta Omero, in italiano: “Cantami, o Musa, dell’uomo multiforme”. Andra significa appunto “uomo” ed è la primissima parola di tutta l’Odissea.

[Photo credits Unsplash-com]

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Scarpe, pipe, sedie: riflessioni artistiche sugli oggetti comuni

Lo sguardo dell’artista è un po’ come quello del filosofo: si posa rapito su tutto ciò che lo circonda nella sua quotidianità, persone, natura e anche oggetti. Anche questi infatti sono capaci di generare delle domande, o addirittura provano a rispondervi: ogni piccola cosa ha la sua ragion d’essere all’occhio dell’artista.

Tutto ebbe inizio con la natura morta, ovvero la rappresentazione di composizioni di oggetti inanimati, che con l’inizio del XVII secolo diventa vero e proprio genere autonomo. Da Caravaggio e i grandi maestri olandesi fino ai postimpressionisti come Cézanne e poi avanti fino alle avanguardie storiche in cui su tutti il maestro Giorgio Morandi, che si è applicato con dedizione a bicchieri, brocche, bottiglie e scatolette regalandoci infinite combinazioni di dignitosissimi oggetti inanimati. Un pittore poco capito, Giorgio Morandi (1890-1964), che per gran parte della sua vita artistica ha usato con estrema meticolosità questi oggetti comuni per una sua ricerca quasi puramente estetica su plasticità, rapporto tra volumi, colore, luce.

Facciamo però un passo indietro a riaprire la parentesi postimpressionista. Se nelle nature morte di Morandi si legge tutta la sua segretezza, il suo zelo e la sua attenta riflessione, molto ci dice del suo autore anche il famoso quadro Un paio di scarpe di Vincent Van Gogh (1886). “Famoso” perché oggetto di una querelle filosofica che ha attraversato decenni, partita dall’analisi di Martin Heidegger, continuata da Karl Jaspers e terminata (forse) con la controbattuta di Jacques Derrida scomodando infine un altro Jacques, ovvero Lacan. Ma perché proprio le scarpe? Un artista come Van Gogh che di autoritratti ne ha fatti a iosa, ci mostra invece tutto sé stesso in un paio di scarpe, più volte rappresentate. Delle scarpe brutte, consunte, logore, abbandonate, dimenticate. Scarpe che però non sono solo quello che dichiarano d’essere. Forse nemmeno lo stesso Van Gogh se ne rese conto, per quanto lui stesso affermava di dover «poter esprimere attraverso la pittura quello che ho nella mente e il cuore».

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Van Gogh

Proseguendo nella storia dell’arte, un pittore che invece si nasconde consapevolmente nelle sue opere è René Magritte. Il suo scopo, dichiarato anche nel suo stile iper-realistico, è di scomparire per lasciare l’interpretazione all’osservatore. I suoi soggetti, rappresentati come se fossero reali, sono invece assurdi e sfidano gli automatismi della mente, abbandonando chi guarda a darsi una propria risposta. Così facendo i suoi oggetti (trombe in fiamme, sonagli fluttuanti e giganti bicchieri che siano) sono proprio quello che dichiarano d’essere; sono invece i rapporti tra di essi a spalancare infiniti mondi possibili. La chiave di lettura di tutto questo ce la offre Magritte su un piatto d’argento, o meglio su un quadro che non a caso s’intitola Il tradimento delle immagini (1928-29). Si tratta dell’opera famosissima di una pipa accompagnata dalla scritta che nega che quella pipa sia una pipa. Il senso, come è noto, è che il disegno di una pipa e una pipa “in carne ed ossa” non sono la stessa cosa, e che il disegno di una pipa non rappresenta l’universalità di tutte le pipe esistenti. Chiaro, no? Un’intera e complessa visione del mondo racchiusa in una tela che “la saprei fare anche io”; però Magritte è stato un artista immenso e io copiandolo non potrei mai esserlo.

L’arte dunque, il regno delle immagini, si apre anche alla parola. Il trionfo di tutto questo lo abbiamo avuto con l’arte concettuale, ovvero quando l’arte ha deciso di liberarsi dell’estetica e mettere sotto gli occhi un ragionamento nudo e crudo. Non a caso, uno dei suoi padri costituenti fu Joseph Kosuth, avido lettore e grande estimatore di Ludwig Wittgenstein. Opera emblematica in questo senso è Una e tre sedie (1965) e anch’essa riflette sul rapporto tra oggetto, immagine e parola. Attraverso una installazione che vede la presenza di una sedia, la sua riproduzione fotografica e la sua definizione da vocabolario, Kosuth cerca una risposta alla domanda “che cos’è una sedia?”. Proprio la domanda, insieme all’esecuzione e l’oggetto finale (che l’artista non a caso chiama talvolta residuo) è arte.

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Joseph Kosuth

Seguendo il filo, è evidente che in questa riflessione sugli oggetti nell’arte si è volutamente tralasciato un gigante, ovvero Marcel Duchamp con il suo ready-made; senza però dimenticare che, senza questa fortissima e geniale dichiarazione artistica, l’universo dell’arte sarebbe probabilmente molto diverso. Ma saremmo molto diversi anche noi osservatori, ormai giustamente abituati a un’arte che non deve soltanto stimolare i nostri sensi, ma anche porci delle impreviste domande.

 

Giorgia Favero

 

[Fonti immagini: artspecialday.it (Magritte, immagine di copertina), Wikipedia (Van Gogh e Kosuth)]

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Ode al gatto filosofo

Il gatto filosofo siede sul davanzale della finestra, oppure sul termosifone che vi sta appena sotto. Da quella posizione privilegiata sul mondo, il gatto filosofo siede e pensa, come Leopardi osservava l’ermo colle e la siepe che precludono lo sguardo dall’immensità dell’infinito. Così s’annega il pensier suo, e all’umano che tenta di richiamarlo nega attenzione. Al suono del suo nome il gatto filosofo gira l’orecchio, a volte anche l’altro: così comunica all’umano che lo sta volutamente ignorando.

Quali interminati pensieri in quella profondissima quiete? Il gatto filosofo fa proprio l’antico imperativo “conosci te stesso”: si conosce dai baffi alla punta della coda e giunge a concludere che, per dirla alla Neruda, ogni gatto vuol solo essere sé stesso perché è perfetto, completamente rifinito. Parte da sé dunque per esplorare la realtà che lo circonda con acuto fiuto sensibile e razionale; si chiede da dove viene, dove andrà, cos’è bene e cosa è male, e se esista un dio per tutti, animali e umani. Quel che non si chiede mai il gatto filosofo è perché esiste: tanto è cosa assai evidente e risaputa che non se ne possa fare a meno.

Filosofa allora il gatto filosofo mentre l’umano lo chiama, e lo ignora perché l’umano non filosofa. Sa che in parte non ne ha il tempo: se ne sta fuori tutto il giorno – riflette il gatto filosofo – e torna alla sera con l’aria stanca, stravolta. L’umano pulisce la lettiera e raccoglie i peli, prepara i pasti, ma il resto del suo tempo lo passa sul divano davanti alla scatola parlante. L’umano perde ore davanti a quelle immagini che sembrano proprio le ombre della caverna: l’umano le guarda e si perde la verità che sta fuori, proprio perché non filosofa. Imperdonabile, conclude rassegnato il gatto filosofo, che pur quando decide di far compagnia all’umano davanti alla scatola parlante, preferisce giustamente dormire.

Poiché non approva la sua condotta, il gatto filosofo stabilisce con il suo umano la classica dialettica hegeliana servo-padrone in cui lui è ovviamente in posizione di vantaggio. Concorda inoltre con l’insegnamento del Protagora dei gatti per cui “il gatto è misura di tutte le cose”, e tra queste cose, anche del tempo. Un po’ come faceva (involontariamente) Kant per i cittadini di Königsberg, il gatto filosofo scandisce la giornata del suo umano in due momenti fondamentali, di cui il primo si identifica naturalmente con la cena. Il secondo invece corrisponde a quell’istante della notte (alle 3.45 o alle 5.27) in cui il gatto filosofo, stanco di dormire, decide di verificare che l’umano sia ancora vivo, visto che rimane disteso immobile così a lungo, e parlando senza sosta lo costringe ad alzarsi. Uno potrebbe stoltamente pensare che il gatto filosofo, poiché dorme più di metà della sua giornata, non sappia distinguere lo scorrere dei giorni. Invece lo sa eccome: dalla sua postazione sulla finestra, prima di svegliare il suo umano, il gatto filosofo si perde a osservare con ammirazione il cielo stellato sulla sua testa ascoltando la legge morale nel suo profondo.

La sua legge morale è molto semplice e tra i primi punti in elenco vede l’alternare la riflessione filosofica a momenti di svago e di pennichella. Il gatto filosofo gioca con nastrini, palline, elastici e tutto ciò che si muove (e che non si muove) come esercizio per la sua magnifica res extensa; anche il sonno è fondamentale perché il flusso di pensieri della sua raffinata res cogitans deve essere periodicamente rallentato per evitare il sovraccarico. La legge morale del gatto filosofo stabilisce anche che il rapporto con il proprio umano debba essere un catulliano odi et amo, non un democratico do ut des. Nonostante ciò il gatto filosofo pensa a Socrate e sa che la filosofia viene meglio quando è dialogica. Per questo tenta una comunicazione con il proprio umano, anche se sa che puntualmente l’umano lo fraintenderà: riempirà ciotole, farà scorrere l’acqua, tirerà fuori giochi e spazzole, aprirà porte per la terrazza o il giardino. Perché l’umano non filosofa e non capisce l’importanza di quella tentata conversazione.

Così il gatto filosofa nella sua dimensione irraggiungibile all’umano. Nella sua lunga e statuaria posa sulla cima di un trespolo o di una mensola, o accovacciato su un gradino, dimostra d’essere in un tempo e spazio misteriosi e ignoti all’uomo, a cui non rimane altro che ammirare la magnificenza di quella stasi e rispettare (pur senza conoscere e comprendere fino in fondo) la grandezza di quella mente.

 

Giorgia Favero

 

[Photo credits unsplash.com]

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Vita, musica e filosofia: intervista a Paola Maugeri

In una soleggiata mattina d’inverno, con il suo penultimo libro Rock and resilienza (Mondadori 2017) sul comodino, telefono a Paola Maugeri per mettere in luce la filosofia di questo binomio. Probabilmente nessuno meglio di lei, che è giornalista, cantante, esperta musicale e “essere umano di professione”, può raccontare queste storie. Magari molti di voi le ascoltano già ogni mattina dal lunedì al venerdì dalle 9 alle 11 nel suo programma su Virgin Radio Paola is virgin, o magari seguite il suo podcast PM’s confidential. Nella prima parte di questa intervista, che potete leggere nella nostra rivista La chiave di Sophia N. 11 – Vivere il dolore, ci siamo addentrate molto in queste storie, da Bono Vox a Patty Smith fino a John Lennon, proprio per indagare la radice rock del termine resilienza, che Paola definisce «un invito a trasformare le battute d’arresto in trampolini di lancio, in una serie di possibilità».

Qui prosegue la nostra chiacchierata, interrotta di tanto in tanto dall’irruenza del suo cagnolino di nome Tofu. Cosa che mi permette di spostare la nostra conversazione su altre tematiche.

 

Ho sempre seguito con ammirazione il tuo attivismo nei confronti dell’ambiente e degli animali. Da 22 anni hai scelto uno stile di vita vegano, e tempo fa hai deciso di trascorrere un anno della tua vita a impatto zero; da molto proponi uno stile di vita consapevole e attento alle tematiche ecologiche e animaliste. Al di là delle motivazioni che concernono il benessere e la dignità animale, sembrerebbe stia via via cadendo il grande tabù sul consumo di carne e derivati, che viene sempre più spesso presentato per quello che è, ovvero il principale problema ambientale del nostro pianeta. Come si possono avvicinare al meglio le persone a questi temi?

Noi stessi vegani siamo il limite alla diffusione di questo stile di vita perché laddove non portiamo inclusione, accoglienza, braccia aperte e sorrisi, invitiamo le persone ad allontanarsi. Mi dispiace moltissimo che ci sia una frangia estremista nel gruppo perché solo mio figlio e pochi altri bambini sono vegani di prima generazione e quindi sono cresciuti così, ma tutti noi che siamo adulti no, siamo cresciuti a carne e polpette. È evidente quindi che ci vuole del tempo per arrivare a una certa consapevolezza, come è successo a me, a te, e a tutti noi altri. Se le persone a questa consapevolezza non ci sono arrivate di certo non ci arrivano con gli insulti: l’essere umano cambia nel momento in cui si sente accolto. Noi dobbiamo diventare un esempio piacevole perché facciamo la nostra scelta con amore: solo così possiamo indurre gli altri ad avvicinarsi e a chiedere. Mi dispiace se questa gentilezza che usiamo nei confronti del pianeta e degli animali poi non la usiamo nei confronti del nostro prossimo: sarebbe una grandissima contraddizione in termini. Con la nostra gentilezza e bellezza, intesa come stato d’animo, possiamo essere l’esempio migliore: se sto bene fisicamente, se il mio pensiero è acuto, se le mie riflessioni sono intelligenti, se ho un aspetto sereno… tutte queste sono forme di pubblicità indirette che però funzionano maggiormente, perché tutti abbiamo voglia di stare bene ed essere felici. Senza dimenticare che il nostro amore per gli animali si riflette anche nell’amore per gli animali umani costretti a fare un lavoro riprorevole come quello dentro i macelli. In America sono proprio gli ultimi, quelli senza permessi di soggiorno, quelli che non hanno altra scelta se si trovano a fare un lavoro del genere, che ha anche pesanti ricadute a livello psicologico.

 

C’è questa bellissima frase attribuita a Gandhi: «Sii tu il cambiamento che vuoi vedere avvenire nel mondo». Cerco di ricordarmela sempre per essere io più gentile quando mi accorgo di pretendere la gentilezza dagli altri – e non perché la voglio per me, questa gentilezza, ma nei confronti del prossimo, animale, animale umano o vegetale che sia. E a proposito di Gandhi, oggi ti troviamo qui di ritorno da un viaggio in India per girare un documentario sul buddhismo tibetano. Dal 1997 infatti sei praticante buddhista, per cui ti chiedo: che cosa hai trovato in questa religione-filosofia che sentivi mancare nella tua educazione e nel tuo modo di pensare e di vivere?

Nel momento in cui sentiamo una mancanza ne andiamo alla ricerca. Io sono buddhista dal 1997, lo confermo, e sono molto soddisfatta di questa mia scelta: continua a darmi tanto, continuo a capire tanto… la sento affine a me. Ciò di cui ero alla ricerca non era di una religione ma della religiosità, che sono cose diverse: non ho bisogno di dogmi ma di cura, gentilezza, attenzione, tensione all’essere umano. Più che altro ho bisogno di esperienze, di esempi, e l’esperienza di vita del Buddha per esempio la trovo interessante, l’ho sentito vicino a me. Ha un sorriso accogliente, che deriva da uno stato contemplativo come il silenzio… sono insegnamenti preziosi. Sono certa che gli insegnamenti di Gesù siano esattamente tanto rivoluzionari come quelli del Buddha, ma per una serie di circostanze nella mia vita quelli non li ho approfonditi. Mi piace la gentilezza e la tranquillità dei monaci buddhisti, il loro sorriso.

 

Dal momento che mi parli di religiosità, una cosa che abbiamo rilevato noi con il nostro progetto de La chiave di Sophia (con la rivista online, con le nostre ricerche per i numeri cartacei, con gli eventi che facciamo sul territorio) è che in realtà, contrariamente a quanto possa sembrare, c’è una certa fame di profondità, di ricerca di senso. Credi che ci sia speranza o siamo condannati a sprofondare sempre di più nel superficiale?

Purtroppo siamo tutti vittime della banalità, della superficialità e di tanti luoghi comuni che non fanno che rinchiudere e restringere piuttosto che aprire e fare espandere. È un problema che ha per esempio il rock, il quale, esattamente come la filosofia e molti altri significati nella nostra vita, si è lasciato imprigionare da questo trinomio sesso droga e rock’n’roll e quindi il rock è la musica del diavolo, degli sballati o di quelli vestiti di nero, proprio come la filosofia è una cosa pallosa e vecchia che non c’entra più niente con la quotidianità. Se si va a conoscere la storia dei grandi musicisti rock, come cerco di fare io, si scoprono persone che hanno veramente cercato un modo di stare al mondo esprimendosi con la musica. L’invito è semplicemente quello di non guardare le cose con la costante superficialità che ormai contraddistingue il nostro tempo, per cui a me piace dire “In un mondo superficiale voglio essere la discepola della profondità”: tutto ciò che è profondità o studio o approfondimento è la mia passione e lo sarà sempre di più. Anche perché mio padre mi ha insegnato che abbiamo due orecchie e una bocca, che è una parte fondamentale di Rock And Resilienza e anche dello spettacolo teatrale.

 

Concludiamo con una domanda che poniamo sempre ai nostri intervistati: che cos’è per te la filosofia?

Come recita Lou Marinoff, autore di Platone è meglio del Prozac, probabilmente nella vita avrei voluto fare la filosofa, perché pur non avendo studiato filosofia sono appassionata dell’essere umano. Lo studio dell’essere umano e di come funziona, pensa, esiste, lo trovo talmente: se la filosofia avvicina a questo penso che tutti dovremmo essere dei filosofi. Però per me anche vivere con attenzione, con cura, in maniera salda e morale fa di te un filosofo, perché se ami la sapienza ami l’attenzione, non il pressappochismo. O forse ami anche il pressappochismo perché l’essere umano sa essere alto e basso, intelligente e banale… in fondo anche per questo amo l’India perché è un posto che può essere bestiale (ed è un termine non approssimativo), ma anche estremamente saggio.

 

Giorgia Favero

 

[Immagine tratta da Facebook]

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L’uomo e la grandezza della natura: echi di sublime

È una delle opere più note del mondo, il Viandante su un mare di nebbia dell’artista tedesco Caspar David Friedrich realizzata nel 1818. Un uomo distinto colto di spalle sull’orlo di un precipizio; di fronte al soggetto si dipana il mare di nebbia, da cui emergono cime aguzze e si stagliano altri profili montuosi all’orizzonte. Una persona che si perde con lo sguardo e la mente nell’infinito, piccolo contro la vastità della creazione di natura. Non a caso questa è diventata l’opera emblematica del Romanticismo, periodo letterario e artistico che ha attraversato l’Europa ottocentesca portando, tra le altre cose, l’idea del sublime come nuova chiave di definizione del bello.

Di sublime in realtà si comincia già a parlare nel I secolo d.C a cui si data il cosiddetto Trattato sul sublime, di autore ignoto che però già sintetizza un legame tra ciò che è meraviglioso e un senso di smarrimento. Non dimentichiamo del resto come Aristotele definisse thauma, tradotto spesso come meraviglia, un sentimento sì di grande scoperta, di curiosità e stupore, ma con un’accezione angosciosa. Non a caso, quando il letterato britannico Edmund Burke recupera il tema del sublime nel 1757 lo definisce come delightful horror, letteralmente “l’orrendo che affascina”. Ecco allora che questo sublime è un tipo del tutto particolare di bellezza, è un’emozione forte che ci colpisce e che, secondo Burke ma successivamente anche Immanuel Kant, è generata dalla natura. La sua forza (cascate, tempeste marine) e la sua grandezza (oceani, deserti, alte vette) generano nell’uomo la consapevolezza della propria piccolezza, limitatezza e caducità. Lo si evince chiaramente anche dalle opere di un altro grande maestro, William Turner, da molti considerato precursore del Romanticismo proprio per le vorticose tempeste, bufere di neve o di pioggia, incendi roventi rappresentati nei suoi quadri, in cui l’umano è piccolo o scompare.

Nella Critica del giudizio (1790) Kant spiega come la bellezza sia una caratteristica intrinseca degli oggetti (natura compresa) mentre il sublime è il sentimento che alcuni di essi (e la natura appunto) possono generare. Tale sentimento oltretutto nasce dopo una battuta d’arresto delle energie vitali, un momento di smarrimento in cui l’uomo si trova sopraffatto, prima di riuscire ad agire e di (in un certo senso) tornare alla vita. Schopenhauer ne Il mondo come volontà e rappresentazione (1819) si colloca sulla stessa scia e chiarisce che se l’uomo nello stato di contemplazione di quegli oggetti (naturali) avverte il loro pericolo e la possibilità che lo possano sopraffare, ma nonostante tutto persiste nella contemplazione, allora quello è il sentimento del sublime.

È ancora questo per l’uomo contemporaneo il sentimento del sublime? Immaginiamoci come il viandante di Friedrich – cosa forse non difficile visto il boom di turismo che stanno registrando le località montane in questi ultimi anni. Immaginiamoci sulla cima di una vetta o su una nave in mezzo all’oceano: qual è il nostro sentimento nei confronti della natura che stiamo osservando? Proviamo a rifletterci davvero. Ne riconosciamo la grandezza, la superiorità? Riusciamo ancora a sentirci piccoli? E se siamo ancora in grado di provarlo, questo sublime, riusciamo a portarcelo con noi? La natura è minacciata costantemente dall’azione umana e le nostre mani sono perennemente sporche e sanguinanti in quanto mandanti, con la nostra esagerata eppure inconsapevole domanda sul mercato, di gravi torti nei confronti del mondo naturale e animale. La natura è immensa e immensamente forte, ma la nostra crescita (la popolazione umana dovrebbe raggiungere i dieci miliardi di abitanti nel 2050) soffoca tutta questa energia. Un’energia tale che trova sfogo in violenti ma sempre più frequenti episodi di distruzione. A ognuno dei naufragi di Turner l’uomo risponde con maggiore cattiveria, senza riuscire a distinguervi (o senza volerlo fare) una propria responsabilità. Allora pensiamoci ancora un po’ di più, quando scendiamo dalle vette o riemergiamo dai mari, a quella sensazione che abbiamo provato dentro e cerchiamo di tenerla lì, di custodirla. Nella speranza che poi riesca a guidare ogni nostro gesto quotidiano… o almeno un altro in più.

 

Giorgia Favero

 

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I “Mad Men”, la pubblicità, la felicità e infine Karl Marx

Più ci penso e più mi rendo conto che la pubblicità è come veleno per la nostra società. Tutti i mezzi possibili vengono utilizzati (l’estetica, lo storytelling, discorsi motivazionali, lo humor…) per attirarci verso un bene da acquistare e in questo modo noi, inevitabilmente, acquistiamo. Credo possa essere presuntuoso per chiunque affermare che una pubblicità non ci ha mai attirato e spesso alla fine convinti ad acquistare qualcosa, sia che ci sembrasse utile oppure no.

Da studiosa di arte contemporanea ho avuto modo di studiare la pubblicità: attraverso il graphic design e la cartellonistica ho approfondito il tema soprattutto a livello estetico e, se soltanto a questo si limitasse (ovvero l’estetica), non potrei avere nulla in contrario alla pubblicità. Il problema è che ci spinge inesorabilmente al consumo, all’accumulo, allo spreco. Siamo la società dello spreco come mai prima, noi occidentali in particolare, ipocriti paladini di ogni cosa buona e giusta su questa Terra mentre provano a nascondere sotto il tappeto le proprie malefatte; nel caso dei rifiuti non riciclabili (e si parla di migliaia e migliaia di tonnellate) derivanti dal nostro consumo compulsivo, lo “smaltimento” avviene lontano dai nostri occhi, in Asia1.

Il perché la pubblicità funzioni così bene ce lo spiega un signore molto affascinante che si chiama Don Draper, aitante pubblicitario della Manhattan dei primi anni Sessanta nella serie televisiva Mad Men:

«La pubblicità si basa su un’unica cosa: la felicità. E sapete cos’è la felicità? È una macchina nuova, è liberarsi dalla paura, è un cartellone pubblicitario che ti salta all’occhio e che ti grida a gran voce che qualunque cosa tu faccia va bene, che tu sei ok»2.

Non importa cosa tu faccia, chi tu sia o che cosa provi, se comprerai quella cosa andrà tutto bene, tu sarai a posto e ti sentirai meglio. Una delle più grandi menzogne in cui tuttavia cadiamo e lo facciamo a causa della nostra naturale tensione a voler essere felici. Sistematicamente falliamo nel tentativo perché crediamo che per essere felici bisogna comprare qualcosa, avere qualcosa di nuovo o di diverso che nel momento presente non abbiamo (infatti, si sa, la felicità la proiettiamo spesso come una meta nel futuro); allora compriamo e quando lo facciamo però ci ritroviamo poco dopo di nuovo infelici, e il cerchio si chiude ma ricomincia in eterno. «La felicità è il momento precedente al volere più felicità», rincara la dose il nostro Mad Man in un altro episodio. Chi più chi meno, dal compratore compulsivo al più anticapitalista, si finisce in questo sistema in cui la felicità si consuma in fretta, e allora forse prima o poi ci renderemo conto che non era vera felicità. Lo stesso Don Draper ne è emblema con la sua bellezza e perfezione pubblicitaria che non è altro che una facciata dietro cui si nasconde un uomo insicuro, infelice, bisognoso di essere amato, perennemente in errore nelle relazioni interpersonali. Eppure visto da tutti come un dio, un idolo, uno da cui prendere esempio. Tra le pieghe di questa meravigliosa serie, dove ogni designer o esteta può andare in brodo di giuggiole beandosi della cura perfetta dell’ambientazione anni Sessanta, questo paradosso emerge costantemente episodio dopo episodio.

La pubblicità è una di quelle cose che il filosofo Karl Marx definirebbe sovrastruttura, cioè una finzione che nasconde la verità, una distrazione dalla realtà. Ad una posizione come la sua, il nostro Don Draper risponderebbe, come in effetti fa nell’ottavo episodio della prima stagione, che non c’è nessuna grande menzogna, “nessuna sovrastruttura” diremmo noi, e che «l’universo è indifferente». L’ennesima menzogna raccontata a sé stesso, vista la facilità con cui ricade, stagione dopo stagione, negli stessi errori: la sua vita continua a dimostrargli che la felicità non può essere comprata.

Marx non è indifferente al tema della felicità e, certo del fallimento della felicità pubblicitaria e capitalistica, ne formula una sua: una felicità collettiva in cui tutti sono felici perché inseriti in una società più giusta dove il lavoratore non viene sfruttato e non ci sono squilibri circa i beni posseduti. Una felicità concreta anche se non derivante da beni materiali, una felicità reale grazie all’eliminazione della religione, poiché la mette su un piano illusorio e distante dalla vita quotidiana (in una vita ultraterrena). Un progetto, quello comunista, che si trasforma esso stesso in una illusione nel momento stesso in cui si concretizza, anche se rivisitato, con l’arrivo al potere di Lenin in Russia nel 1917. A questo proposito scrive il filosofo Tommaso Ariemma: «Vedendo la realizzazione del comunismo in Russia, ma anche in altre parti del mondo, viene da confermare quello che di solito si pensa a proposito del rapporto tra prodotto e spot pubblicitario: la pubblicità è meglio»3. Un altro paradosso che probabilmente a Marx, morto nel 1883, non sarebbe andato giù.

 

Giorgia Favero

 

NOTE
1. Qualche approfondimento sul tema: Più difficile esportare rifiuti in plastica nei paesi poveri (National Geographic, 13 maggio 2019) e Le Filippine hanno spedito indietro al Canada 69 container di rifiuti non riciclabili (Il Post, 31 maggio 2019).
2. Stagione 1, episodio 1. Per sentirlo con le sue parole, cliccate qui.
3. T. Ariemma, La filosofia spiegata con le serie tv, Mondadori, Milano 2017, p. 125.

[Photo credits: Don Draper (Jon Hamm) in uno scatto della serie tv Mad Men e foto storica di Karl Marx. Immagine realizzata dall’autrice]

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Tra buddismo e meditazione: in dialogo con il maestro zen Tetsugen Serra

Ho contattato il maestro Tetsugen Serra a proposito della nostra rivista cartacea La chiave di Sophia #9 – Il paradosso della felicità, conscia del fatto che non fosse possibile creare uno spaccato ampio sul tema senza coinvolgere la prospettiva orientale. La nostra conversazione è stata molto pacata e piacevole, non priva di una certa emozione da parte mia nel ricevere le sue risposte.

Carlo Tetsugen Serra infatti ha compiuto i suoi studi monastici accademici buddhisti zen in Giappone nel Monastero zen Tosho-Ji e una volta tornato in Italia nel 1988, secondo la biografia ufficiale, apre il primo Monastero Zen nella città a Milano, Enso-Ji. Nel 1990 invece fonda la Scuola Zen di Shiatsu e i Centro Trattamenti zen per un educazione all’arte della salute e della pace e successivamente apre a Berceto, in provincia di Parma, il Monastero Zen di montagna Sanbo-Ji, luogo residenziale per monaci e laici. Nel 2013 mette a punto il programma Mindfulzen, che consiste nell’unione tra lo zen e la mindfulness, un percorso di crescita personale attraverso seminari e meditazioni.

Sulla Mindfulzen e il suo modo di avvicinarci alla felicità ci siamo confrontati nella nostra prima parte del dialogo, che trovate pubblicato nella rivista #9. Tanti altri però sono stati i temi che insieme abbiamo affrontato.

 

La sua Mindfulzen mi sembra un bell’esempio di dialogo tra le due grandi tradizioni orientale e occidentale. In Occidente tendiamo ad ignorare le tradizioni del Levante, per cui il nostro sistema scolastico (fino addirittura al livello universitario) e di conseguenza l’intero ventaglio delle nostre conoscenze si riduce al bacino nord-atlantico. Secondo lei una maggiore conoscenza interculturale potrebbe cambiare in meglio il nostro sguardo sul mondo?

Oggi molti studiosi si interessano del Buddhismo, dagli psicologi ai fisici quantistici. “Portare attenzione al momento presente in modo non giudicante”: così Kabat-Zinn, nel 1994, descrisse il concetto di Mindfulness, riallacciandolo ad una profonda consapevolezza ed accettazione del momento attuale. Sono infatti proprio la consapevolezza e l’attenzione i pilastri su cui si fonda l’etica della pratica Mindfulness, che fanno parte del Buddhismo e il cui fine ultimo coincide con l’eliminazione della sofferenza inutile, nonché la nascita di una “comprensione ed accettazione profonda di qualunque cosa accada attraverso un lavoro attivo con i propri stati mentali”. L’enfasi maggiore nella dottrina buddhista è infatti rivolta alla comprensione e al controllo della propria mente, e di conseguenza delle proprie azioni, e allo sviluppo della saggezza. Per questo motivo la filosofia buddhista comprende un vero e proprio sistema psicologico che, combinato con le tecniche di meditazione, forma quello che spesso viene chiamato “La Scienza della Mente Buddhista”.
La presenza mentale e consapevole osannata dalla pratica buddhista potrebbe infatti rompere le redini cognitive associative che guidano il nostro pensiero automatico; il tutto riducendo le inferenze di pensiero automatiche, aumentando il controllo cognitivo, facilitando una comprensione metacognitiva e riducendo la distorsione cognitiva, in poche parole il “Risveglio alla realtà”. L’illuminazione.

 

Uno degli insegnamenti che più apprezzo dello zen (ma anche del buddhismo in generale) è il concetto di vacuità. Ritiene che nel nostro mondo occidentale o occidentalizzato votato all’abbondanza e allo spreco potrebbe essere recuperato per migliorare il nostro stile di vita?

La vacuità è uno dei concetti cardine e più difficile da spiegare, ma soprattutto da farne esperienza, perché senza esperienza il buddhismo zen non esiste. Vacuità è ciò che ci permette di aprire gli occhi per vedere direttamente che cos’è l’essere. Dobbiamo assumerci la responsabilità dei risultati di ciò che abbiamo fatto, ma l’obiettivo finale è quello di non farci ossessionare dal risultato, che sia buono, cattivo o neutro. È questo che chiamiamo vacuità. Questo è il significato principale della vacuità.
Un aiuto all’uomo d’oggi: la cosa importante è non farci prendere dall’ossessione o dalla fissazione per i risultati che vediamo, sentiamo e sperimentiamo. Tutti i risultati, buoni, cattivi o neutri, vanno accettati fino in fondo. Non dobbiamo fare altro che seminare buoni semi giorno dopo giorno, senza lasciarne traccia, senza creare alcun attaccamento. Accade sempre qualcosa nella vita. L’importante è accettare fino in fondo le cose che accadono. Se vedete qualcosa che va corretta, correggetela. Se non c’è nulla da fare, limitatevi a non fare nulla. Qualunque cosa accada, dal principio alla fine, continuate semplicemente a fare del vostro meglio nella vita. Non dovete fare altro. Nella meditazione zen zazen la mente viene regolata; avere una mente regolata significa non avere alcun presagio di diventare un Buddha. Questa è la vacuità.
Se crediamo di comprendere noi stessi, già questo non è precisamente ‘ciò che semplicemente è’, o quiddità, ossia un “Essere come si è”. Questo qualcosa che semplicemente è, o quiddità, non è una condizione che possiamo conoscere attraverso la coscienza o la scienza.

Come possiamo conoscere il “ciò” che di una cosa semplicemente è?
Per noi praticanti zen Il modo migliore per compiere questa indagine è mettersi semplicemente seduti a fare zazen, lasciando che il fiore della forza vitale sbocci nella quiddità di ogni istante di vita.

 

Concluderei la nostra bella conversazione con una domanda che rivolgiamo spesso ai nostri intervistati: che cos’è per lei la filosofia?

Le rispondo con un celebre haiku del grande maestro Matsuo Bashō (1644-1694):

Separazione,
le spighe dell’orzo
tormentate fra le dita.

mugi no ho wo
chikara ni tsukamu
wakare kana

 

Giorgia Favero

 

Credits mindfulzen.it

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