Woodstock tra ieri e oggi: dalla mostra del Museo di Asolo al 15 marzo

Tre settimane fa migliaia di persone, ma soprattutto di giovani, in tutto il mondo, sono scesi in piazza per il clima.
Cinquant’anni fa, nel 1969, migliaia di giovani in tutto il mondo scendevano in piazza contro la guerra in Vietnam, contro una società chiusa e retrograda, cantando e dialogando in favore della pace, delle libertà e dei diritti. Quello è stato l’anno di splendore di una cultura nuova sotto il profilo sociale, artistico, letterario: ci si augura che lo sciopero del 15 marzo 2019 possa essere lo stesso, prima scintilla di un’inversione di rotta di un popolo di giovani che si ribellano alla noncuranza degli adulti, i quali continuano imperterriti a ignorare le ferite di un pianeta che sarà sempre più inospitale per le generazioni future.

Lo spirito della mostra “Woodstock: Freedom” organizzata al Museo Civico di Asolo da MV Eventi vuole essere anche questo. Gli intenti degli organizzatori vanno nella direzione di una mostra esperienziale in cui i visitatori si possono immergere con i sensi nel clima della fine degli anni Sessanta, orientandosi liberamente tra espressioni di Pop Art, musica rock, film e musical. Il percorso storico ci porta dai telegiornali d’epoca alle testimonianze della guerra in Vietnam, con il ritornello penetrante e quasi ossessivo del musical Hair, un vero e proprio inno che recita “Let the sunshine / Let the sunshine in / The sunshine in”; la musica cambia quando si approda nella sala dedicata alle contestazioni giovanili con opere e testimonianze di una gioventù che lotta per farsi ascoltare. Il grido di speranza di Hair lo si sente in quel cartello sollevato da un manifestante e fotografato per i posteri che recita “Vogliamo pensare”. Noi, i posteri, lo guardiamo e sentiamo (o meglio dovremmo sentire) scattare dentro qualcosa. In un momento in cui il clima politico spinge (soprattutto noi giovani) all’omologazione, propinando gli stessi temi e prodotti pseudo-culturali, è forse giunto il momento di dimostrare che non siamo affatto i bamboccioni choosy con un problema di dipendenza da genitori e smartphone. I giovani alla fine degli anni Sessanta sono riusciti a cambiare qualcosa, quindi possiamo farlo anche noi oggi: il fatto che certi adulti abbiano snobbato o ignorato il messaggio del 15 marzo forse significa che se la ricordano la fine degli anni Sessanta, e che magari un po’ di paura la facciamo.

Ma la mostra intanto prosegue raccontandoci le conquiste sociali e culturali del periodo: la voce di John Lennon, la beat generation descritta nell’iconico On the road di Jack Kerouack e (perché no) l’utilizzo sempre più diffuso della minigonna. Con questo spirito si approda in Sala della Ragione, che custodisce le opere d’arte più significative e sintonizza i nostri pensieri sulle note dei più grandi artisti che hanno suonato a Woodstock. Per qualche istante è possibile sedersi su quel fazzoletto d’erba sintetica e provare ad immaginare quello che dev’essere stato. 500.000 ragazzi per tre giorni di musica. Una grande operazione di marketing, quella, che però mette il cappello a uno slancio interno umano verso la libertà che ha caratterizzato mesi e anni.

Il 15 marzo ha coinvolto centinaia di migliaia di giovani in circa 1325 piazze di oltre 98 Paesi nel mondo, e pare esserci già la data del prossimo appuntamento: il 24 maggio 2019. In pochi mesi sono sorte decine di pagine Facebook con lo slogan “Friday For Future” in cui i giovani hanno cominciato ad organizzarsi, a condividere, ad invitare gli amici; lo stesso avviene sugli altri social e c’è dibattito anche alla vecchia maniera, cioè a voce. Di certo i mezzi sono cambiati, ma chissà che questo 2019, proprio cinquant’anni dopo Woodstock, non sia l’anno decisivo di rinascita del movimento dei giovani? Anche le sfide sono nuove: i cambiamenti climatici e l’ecologia trainano la protesta e da quel futuro rubato (già rubato, già perso, irrecuperabile) nasce la voglia di prendere il controllo, riappropriarsi del proprio destino.

FREEDOM!

 

Giorgia Favero

 

locandina-woodstock-freedom“Woodstock: Freedom”, dal 23 febbraio al 12 maggio 2019 al Museo Civico di Asolo e alla Torre Civica di Asolo
Orari: venerdì ore 15-19, sabato e domenica ore 10-19. I medesimi orari valgono per la Torre Civica.
Biglietti: 10€ intero, 8€ ridotto. Comprende anche l’ingresso alla Torre Civica.
Visite guidate: ogni sabato alle ore 15 e ogni domenica alle ore 11 (fatta eccezione del giorno di Pasqua) con un supplemento di 5€ al prezzo del biglietto.
Per info sulla mostra e sulle visite: info@museoasolo.it o 347 5735246

 

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Voci e immagini per l’8 marzo

Volevo scrivere qualcosa di significativo e di interessante per la giornata dedicata alle donne, ma più riflettevo, più ricordavo e leggevo, più mi rendevo conto che di parole profonde, incisive, grandi e importanti ne sono state dette davvero tante. Allora ho pensato che la cosa più giusta da fare era diffonderle ancora, trasmetterle, farvele scoprire o ricordare. È vero, di parole nuove ne servono sempre, ma ricordare quelle del passato, forse, può darci più forza e farci sentire meno sole.

Scriveva Oriana Fallaci ne Il sesso inutile (1961): «I problemi fondamentali degli uomini nascono da questioni economiche, razziali, sociali, ma i problemi fondamentali delle donne nascono anche e soprattutto da questo: il fatto d’essere donne. Non alludo solo a una certa differenza anatomica. Alludo ai tabù che accompagnano quella differenza anatomica e condizionano la vita delle donne nel mondo».
E poi ancora: «Per quanto possibile, evito sempre di scrivere sulle donne o sui problemi che riguardano le donne. Non so perché, la cosa mi mette a disagio, mi appare ridicola. Le donne non sono una fauna speciale e non capisco per quale ragione esse debbano costituire […] un argomento a parte […]. Il padreterno fabbricò uomini e donne perché stessero insieme, e dal momento che ciò può essere molto piacevole, checché ne dicano certi deviazionisti, trattare le donne come se vivessero su un altro pianeta dove si riproducono per partenogenesi mi sembra privo di senso».

Vera e propria pietra miliare del femminismo è il Secondo sesso di Simone de Beauvoir, un tomo di oltre 700 pagine dato alle stampe nel 1949 e dove si legge: «Certamente, se si mantiene una casta in stato d’inferiorità, essa rimane inferiore: ma la libertà può spezzare il cerchio […]; così gli uomini si sentono indotti, nel loro stesso interesse, a emancipare parzialmente le donne: esse non devono fare altro che seguire la loro ascesa, e i successi che ottengono le incoraggiano in questo senso; sembra più o meno certo che prima o poi raggiungeranno una perfetta eguaglianza economica e sociale che porterà con sé una metamorfosi interiore». Questo è ancora vero e va tenuto presente in una società come quella del 2019 in cui, contrariamente ai nostri stessi desideri, spesso sono proprio alcune donne (e spesso per ignoranza) le peggiori nemiche della causa delle donne. A questo lego una famosa frase attribuita a Mary Wollstonecraft, filosofa settecentesca, perché stupisce come le cose a volte sembrino non cambiare: «Vorrei che le donne avessero potere non sugli uomini, ma su loro stesse».

Tante parole e pensieri, molto profondi e molto belli, nonché storie e curiosità, le hanno condivise anche le mie colleghe de La chiave di Sophia: Sara, Greta, Pamela, Fabiana, Sonia, Francesca.

Parole sì, ma anche immagini. Forse è scontata e banale ma per me, che ho concluso il mio percorso di studi in architettura arte e design con una tesi sulla cartellonistica italiana degli anni ’50, resta ancora straordinariamente incisivo il ricordo di questo fazzoletto rosso a pois, di questo sguardo serio, di quelle semplici parole: possiamo farlo.
Restando nel mondo delle immagini, mi piace citare le opere di Anne Taintor, di cui ho già parlato anche in questo articolo, per affrontare il tema anche con un po’ di sana ironia.
Una delle immagini più potenti, ma anche un po’ inquietanti, la rilevo nella Giuditta di Gustav Klimt: ci si può vedere un urlo di guerra nei confronti degli uomini in quella testa di Oloferne, ma messa lì nell’angolino buio a me fa pensare che la cosa più importante è lei, quella donna che sfida la società, che si prende finalmente il suo spazio, e che se costretta è in grado di usare anche le maniere forti.

Per minare poi l’oggettivazione della donna nel terreno più adatto, quello del corpo, vi propongo le opere di Jenny Saville, artista classe 1970: niente corpi statuari o bellezze mozzafiato, basta modelli irraggiungibili e largo spazio invece alla totale imperfezione, alla violenza, l’obesità, la gravidanza, la carne nuda e cruda.

Tante poi sono state le donne che nel corso della storia, per quanto ad esse antagonista, sono riuscite a lasciare un segno e ad aprire uno spiraglio sempre più ampio al lavoro, al genio, alla creatività e al potere femminile. Accennerò solo ad alcuni esempi del tutto casuali, andando a cercare in ambiti diversi. Hatshepsut, sovrana (faraona? La faraone? Donna faraone?) tra i più grandi della storia dell’antico Egitto secondo gli storici ma soggetta, per motivi controversi, a damnatio memoriae dai suoi successori. Murasaki Shikibu, pseudonimo di una ignota dama di corte vissuta durante la dinastia Heian e autrice attorno all’anno Mille di uno dei capolavori della letteratura giapponese, il Genji Monogatari. Rosalba Carriera, artista e intellettuale veneziana: nella prima metà del Settecento non c’era viaggiatore che se ne andasse da Venezia senza essersi fatto fare un ritratto a pastello dalle sue mani abili. Freya Stark, viaggiatrice inglese e fondatrice del travel writing novecentesco, che nel 1927 si imbarca da sola verso il Medio Oriente per imparare l’arabo e che racconta più volte di come le persone che incontra non si capacitino del suo essere lì, non maritata, solo per interesse verso la grammatica. Amelia Earhart, aviatrice americana scomparsa nelle acque del Pacifico nel 1937 ma con il primato di prima persona ad aver sorvolato sia sull’Atlantico che sul Pacifico. E poi certo, per fortuna ce ne sono state (relativamente tante), Elisabetta d’Inghilterra, Indira Gandhi, Marie Curie, Malala Yousafzai, Florence Nightingale, Artemisia Gentileschi, Saffo, Benazir Bhutto, Maria Montessori, Emmeline Pankhurst, Anna Politkovskaja e l’elenco continua. Le “Storie della buonanotte per bambine ribelli”, scritto da Elena Favilli e Francesca Cavallo è stata forse una grandissima operazione mediatica ma evidentemente ce n’era il bisogno.

Concludo con piacere con quella che a prima vista può sembrare la meno “femminista” di tutte: Jane Austen. Dal suo mondo di ricami e di carrozze, di chaperon e di matrimoni combinati, di etichetta e di costrizioni, arriva illuminante il suo monito, scivolato in una lettera alla nipote Fanny, aspirante scrittrice: «Niente donne perfette, per favore: come sai, mi danno il voltastomaco».

 

Giorgia Favero

 

[Photo credits Tomoko Uji su unsplash.com]

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Elogio della casualità e dell’imperfezione: l’esempio dell’arte orientale

Narra la leggenda che al mondo siano esistiti soltanto quattro esemplari di yohen tenmoku, le ciotole per il tè di origine cinese che presentano un motivo a stelle nei toni del viola e del blu scuro, simili ad una galassia. Attualmente si conosce l’esistenza di tre esemplari, tutti catalogati dal Giappone come tesoro nazionale: il motivo è che questo motivo “galassia” è il risultato dello yohen, la metamorfosi che avviene durante il processo di cottura della ceramica. Ecco allora che le ciotole sono in realtà ognuna diversa dall’altra anche se ugualmente uniche.

Chiunque si occupi d’arte cinese e giapponese, prima o poi deve confrontarsi con la ceramica, un’arte che in questo contesto geografico non è mai stata considerata “minore” o banalmente “decorativa”. La raffinatezza degli oggetti, da saggiare con il tatto, la vista e l’udito, è tale da chiamare in gioco la sensibilità, la cultura e l’intelligenza di chi li incontra. I giapponesi, da sempre abilissimi ad acquisire, adattare e fare propri gli oggetti di importazione, assorbono dalla Cina un tipo di manifattura che chiamano appunto tenmoku e che pone l’enfasi sugli effetti ottenibili sulla vetrina (cioè sul “rivestimento”) e che non possono essere stabiliti a tavolino. Non è possibile, nemmeno per un ceramista esperto, controllare il processo di trasformazione durante la cottura, dunque quella delle “ciotole stellate” è di fatto una combinazione irripetibile: si stima possa essere una ogni decine di migliaia di esemplari posti a cottura. Un gioiello partorito dalla totale casualità.

Questi oggetti ceramici si rifanno a un ideale di bellezza estetica semplice e rigorosa tipica del buddhismo zen che ruota attorno al concetto di vacuità. Le ciotole utilizzate per il chanoyu (la cerimonia del tè) sono realizzate con la tecnica cosiddetta raku che prevede l’estrazione del materiale ceramico dal forno quando è ancora incandescente: in questo modo, un po’ come un dolce che se estratto troppo presto dal forno si sgonfia, la ceramica si raffredda molto velocemente e la vetrina prende forma in modo repentino, dunque in modo imperfetto. Saggiando con le dita e con le labbra la superficie del manufatto si percepiscono delle irregolarità, dei veri e propri “vuoti di materia” (segni, avvallamenti, strati e gocce di colore…) che contrariamente al nostro dolce non lievitato sono segni di eccellenza e motivo di ammirazione. In ugual maniera l’ambiente riduttivo (cioè privo di ossigeno) in cui vengono posti inizialmente i manufatti provoca anche un vuoto a livello cromatico che si diffonde sulla superficie dell’oggetto creando disegni, forme e linee del tutto casuali, un po’ come i motivi “galassia” delle yohen tenmoku. Ecco allora che nella cerimonia del tè le ciotole (come ogni altro componente del chanoyu, dalla sala fino ai rumori e ai gesti stessi che si compiono)1 diventano un’occasione per meditare sul concetto chiave della filosofia dello zen: il vuoto appunto. Il vuoto come esperienza estetica diventa veicolo di meditazione e più imperfetta è la ciotola, più il vuoto viene percepito, dunque più ci si avvicina a quello stato di illuminazione, inteso come non-attaccamento e come vivere nel qui ed ora, che costituiscono lo scopo della meditazione.

Altra ode all’imperfezione nella ceramica giapponese è la tecnica (ormai molto nota anche in Occidente) del kintsugi. Essa prevede la riparazione del vasellame ceramico rotto o crepato attraverso il versamento di metallo liquido con lo scopo di “ricucire” e rinsaldare le crepe. La fragilità del manufatto viene dunque esaltata, non nascosta, e lo si fa attraverso metalli preziosi come il rame, l’argento e l’oro, che danno all’oggetto “rotto” un valore economico addirittura maggiore. Il senso del kintsugi è quello di mostrare, attraverso l’esperienza estetica che si fa dell’oggetto, come l’esistenza sia segnata dallo scorrere del tempo, dalla transitorietà e dunque, di nuovo, dalla vacuità. Noi lo possiamo anche leggere come un elogio alla resilienza, come una accettazione e poi esaltazione della fragilità in quanto componente naturale del vivere e che può tramutarsi in motivo di forza.

L’oggetto ceramico dunque, sia quello ottenuto con la tecnica raku che riparato con il kintsugi, assume un carattere denominato sabi, termine che indica una qualità dell’oggetto data dalla semplicità e dalla manifestazione dell’essenza propria delle cose. Ad esso i giapponesi accostano il termine wabi, che indica l’esperienza estetica che si fa di un oggetto sabi (dunque essenziale) e in questo modo la locuzione wabi sabi è una delle modalità con cui in Giappone si può definire la bellezza: qualcosa di semplice, essenziale, naturale e dunque imperfetto, che ti fa sentire altrettanto semplice, essenziale, serenamente imperfetto, lontano da ogni attaccamento ma ben radicato nel qui ed ora, trascinato nello stato di grazia dato dalla vacuità.

Tutto questo anche con una piccola, banalissima ciotola da tè.

 

Giorgia Favero

 

NOTE

1. Per approfondire il rapporto tra la vacuità e il chanoyu (ma anche le altre discipline artistiche come il teatro no, l’ikebana e la calligrafia di china) si veda la preziosa e interessante pubblicazione di G. Pasqualotto, Estetica del vuoto. Arte e meditazione nelle culture d’Oriente, Marsilio, Venezia 2001.

Equilibrio tra idee e corpo: Giangiorgio Pasqualotto sulle filosofie d’Oriente

Mi sono avvicinata al mondo orientale nel modo più classico con cui lo può fare un ragazzino occidentale: tramite i manga e quelli che qui, in modo quasi sprezzante, chiamiamo ancora “cartoni animati”. Eppure, anche da quelle finestre colorate, chiassose e un po’ assurde, filtra chiaramente qualcosa di quella società per molti versi affascinante che è il Giappone. Crescendo mi sono accorta di quale buco ci sia nell’istruzione e nella cultura italiana (ma oserei dire occidentale) sul mondo orientale: dal salto in lungo sul capitolo di storia dedicato alla formazione dell’Islam e all’espansione araba nel VII secolo, sino alla comparsa delle massime di Confucio esclusivamente all’interno dei Baci Perugina. Eppure un confronto curioso e aperto con pensieri e forma mentis diverse a noi occidentali (oggi forse più che mai) farebbe più che bene.

Sono cresciuta e ho studiato architettura e arte, altre discipline in cui s’ignora ciò che sta dall’altra parte del mondo (ma anche sotto di noi). Ho voluto scoprire davvero che cos’è questo zen con cui tutti si riempiono la bocca e così, incrociando l’arte e la filosofia, sono arrivata ai testi del professor Giangiorgio Pasqualotto, esperto di filosofie orientali e per molti anni docente di Estetica e Filosofia delle culture presso l’Università degli Studi di Padova. È stato un grande onore poterlo intervistare e poter accogliere un suo scritto all’interno della nostra rivista La chiave di Sophia #7 – L’esperienza del bello: in questo numero volevamo indagare non tanto il significato di bello quanto piuttosto le esperienze che facciamo della bellezza, vagliare il suo carattere esperienziale e generativo. Nella risposta dell’estetica giapponese, raccontata dal professore, ho trovato lo spunto più interessante e profondo di questa nostra ricerca.

 

Professore, molti dei suoi libri si propongono come strumenti e invito ad avvicinare culture diverse: basti pensare a Per una filosofia interculturale (Mimesis 2008) o il più recente Alfabeto filosofico (Marsilio 2018), che racconta alcuni concetti filosofici chiave spiegandoli da entrambe le prospettive. Per quale motivo ritiene urgente questa comparazione tra mondo occidentale e mondo orientale e che cosa s’intende per filosofia interculturale?

L’urgenza è data dal fatto che ormai va considerata conclusa l’epoca del predominio assoluto delle culture occidentali, anche perché non possono più vantare primati e monopoli in settori cruciali come quelli delle tecnologie avanzate e degli investimenti finanziari internazionali. Di qui la necessità di conoscere e di confrontarsi con principi e valori diversi da quelli che hanno sostenuto per secoli le culture occidentali. Se questa necessità non viene riconosciuta, l’alternativa sarà fatta di nuovi conflitti, probabilmente assai peggiori di quelli finora sperimentati.

A partire da tali constatazioni, le filosofie occidentali devono innanzitutto cominciare a conoscere approfonditamente quelle orientali; in secondo luogo devono confrontarsi con esse senza pregiudizi, ossia senza più considerarsi superiori, ma aprendo un dialogo costante sui temi cruciali dell’esistenza umana e delle condizioni ambientali che la rendono possibile. Questo dialogo non dovrà limitarsi ad un semplice scambio di opinioni, ma dovrà porsi come un dialogo radicale, ‘socratico’ o – come l’ha denominato Ramon Panikkar – ‘dialogale’, dove nessuno degli interlocutori pretende di possedere, a priori, la Verità. In tal senso l’orizzonte della filosofa interculturale non coincide con la prospettiva della filosofia comparata, ma la include come momento e strumento preliminare.

 

La sua formazione e il principio della sua vita accademica l’hanno vista impegnata nello studio e approfondimento dei filosofi della Scuola di Francoforte e di Nietzsche. Che cosa l’ha portata da questo alla filosofia orientale?

Durante gli anni ’80 del secolo scorso mi sono convinto che oltre le ‘vette’ – tra loro assai diverse, quasi opposte – raggiunte da Hegel e da Nietzsche, la moderna filosofia occidentale non esprimeva più alcunché di originale. Non solo: anche quando essa ha tentato di farlo, è sempre rimasta a livelli esclusivamente intellettuali. Per un po’ di tempo, quindi, ho smesso di occuparmi di filosofia europea, ed ho cominciato ad esplorare più a fondo due filoni del pensiero orientale che avevo conosciuto superficialmente e frammentariamente: il taoismo filosofico (Dàojiā, 道家) e il Buddhismo in alcune sue fondamentali espressioni: la Scuola Theravāda e le Scuole zen (Rinzai e Sōtō). L’intento principale era quello di scoprire come pensieri astratti possano avere consistenza e significato in relazione a fattori corporei elementari come, per esempio, l’attenzione alla respirazione richiesta in ogni forma di meditazione. Ho potuto verificare come questo intreccio fecondo tra pensiero e corpo, tra riflessione ed azione sia il punto di riferimento basilare di molte pratiche artistiche (ed artigianali) presenti nella cultura giapponese: della calligrafia (shodō), del tiro con l’arco (kyudo), della poesia haiku, della ceramica raku, del bonsai, dell’ikebana, dei giardini secchi (karesansui), del teatro Nō, dell’architettura tradizionale, ecc.

 

Da studiosa di arte ho letto con molto interesse i suoi studi nel campo dell’estetica, soprattutto orientale, che ha anche gentilmente raccontato nel suo contributo per la nostra rivista La chiave di Sophia #7 – L’esperienza del bello. In un mondo sempre più globalizzato, ritiene possibile il mantenimento di una fruizione del bello così personale ed “esistenziale” come da tradizione (nello specifico) giapponese?

Non solo penso che sia possibile, ma ritengo che sia necessario, proprio per resistere e sopravvivere alle spinte sempre più violente verso ogni tipo di omologazione. Il problema sta nel fatto che tali spinte sono talmente forti e pervasive che tentano di appropriarsi anche dei prodotti creati sulla base delle tradizioni spirituali d’Oriente, e cercano con ogni mezzo di trasformarli in oggetti di consumo di massa. Il grave è che, in questa trasformazione mercantile, opere e manufatti perdono il loro ancoraggio ai pensieri ed alle discipline da cui e per cui sono nati: in tal modo diventano oggetti senza radici, alla pari di una basilica di S. Pietro in miniatura usata come fermacarte, o degli affreschi della Cappella Sistina usati come sfondo di una palla di vetro con neve finta.

 

L’uomo occidentale sembra apparentemente volersi avvicinare sempre di più alle tradizioni orientali, a volte tuttavia scivolando in pratiche definite “New Age” che sembrano banalizzare il senso profondo con il quale nascono: dallo yoga per bambini al proliferare dei mandala da colorare fino ai manuali per il riordino; in generale si percepisce un certo abuso del termine zen, associata ad un’infinità di cose diverse e a volte poco attinenti (persino una linea di vestiti per la pratica dello yoga ad esempio). Secondo lei a cosa è dovuta questa tensione spasmodica all’orientalismo?

È vero, diverse suggestioni orientali condizionano oggi molti aspetti delle mode occidentali (dai cibi agli abiti, dall’arredamento all’oggettistica); ma questo, in qualche misura, è sempre accaduto: basti pensare alle suggestioni indiane e cinesi nella Francia e nell’Inghilterra del XVIII secolo, o a quelle giapponesi nella Francia di fine ’800. Del resto, in tempi e per aspetti diversi, è accaduto anche il contrario con l’influsso dell’Occidente nei paesi orientali: basti pensare all’introduzione del cemento armato in tradizioni architettoniche abituate all’uso quasi esclusivo del legno, in particolare del bambù; o ai modi occidentali di vestire, di costruire macchine e meccanismi elettronici. Senza parlare degli influssi occidentali più macroscopici come l’economia capitalistica, il parlamentarismo e il socialismo. Questi fenomeni di influsso reciproco costituiscono la normalità dei rapporti tra culture diverse: nessuna cultura si è mai sviluppata allo stato puro, senza contaminarsi. Certo, le semplificazioni alla New Age possono far sorridere o anche irritare. Ma è anche probabile che, tra migliaia di individui ipnotizzati dal suono di un mantra o dalla visione di un mandala, ci sia più di uno che comincia ad approfondire i loro significati e le loro funzioni, scoprendo le straordinarie visioni del mondo da cui provengono.

 

Parallelamente uno studio serio e approfondito (anche all’interno delle università) della cultura orientale non sembra particolarmente incoraggiato e ogni tipo di ricerca e di sapere ha il suo perno nel mondo occidentale. Riterrebbe utile che nelle varie facoltà fosse inserito come obbligatorio l’insegnamento della cultura orientale? Intendo letteratura indiana/cinese/giapponese/coreana per le facoltà di lettere, arte indiana/cinese/giapponese/coreana per i beni culturali e così via.

Questo è un problema assai complesso. Lo studio di un argomento a livello universitario comporta lo specialismo. Quindi, ad esempio, lo studio della filosofia indiana o cinese comporta, prima di tutto, lo studio delle lingue in cui sono state scritte le opere di quelle filosofie. Quindi, concretamente, in un Dipartimento di studi filosofici non si potrebbe rendere obbligatoria la conoscenza delle filosofie orientali senza rendere nel contempo obbligatoria la conoscenza delle lingue orientali corrispondenti. Ciò detto, va però denunciato il fatto che, per esempio, negli insegnamenti universitari di Storia della filosofia non si fa mai nemmeno cenno all’esistenza di pensatori indiani o cinesi, con il presupposto e nella presunzione che la storia della filosofia sia soltanto storia della filosofia occidentale. Lo stesso vale per la storia delle letterature occidentali: per esempio, quando si parla di letteratura medievale, non si ricorda, nemmeno a titolo informativo, che uno dei capolavori della letteratura mondiale, Genji monogatari, è stato scritto in Giappone da una donna, Murasaki Shikibu, all’inizio dell’XI secolo.

 

Il buddismo ha tra i suoi fondamenti il concetto di vacuità. Che significato può assumere e quale prospettiva può dare questa visione all’interno della cultura odierna basata invece sull’abbondanza?

Il termine ‘vuoto’ traduce in realtà il termine buddhista anattā che significa letteralmente ‘non sé’, ovvero “privo di autosufficienza”. Quindi quando nel Dhammapada si trova scritto “tutte le realtà sono vuote” ciò significa che nessuna realtà può esistere in modo isolato. Questo significato fondamentale si conserva anche nel buddhismo più tardo (buddhismo Mahāyāna) che usa i termini śūnya (vuoto) e śūnya(vacuità). Pertanto il ‘vuoto’ buddhista non indica il nulla o l’assenza di tutto, ma la relatività di ogni cosa, nel senso che ogni cosa, per esistere, ha bisogno di qualcos’altro di diverso da sé. L’interesse che tale idea può avere per noi oggi è dato dal fatto che stiamo da tempo verificando i disastri umani ed ambientali a cui conducono visioni del mondo fondate su idee opposte a questa, come quelle di ‘identità’, ‘purezza’, ‘autonomia’, ‘divisione’, ‘separazione’ che sono tutte – in modo più o meno consapevole – alla base di ogni sorta di conflitto, da quelli di carattere personale a quelli di natura sociale e politica.

 

In uno dei suoi ultimi libri ha avuto modo di spiegare come ci siano delle somiglianze molto evidenti tra il metodo socratico e quello utilizzato dai maestri zen. In cosa consiste questo interessante parallelismo tra due giganti del pensiero geograficamente molto distanti?

La somiglianza consiste nel valorizzare al massimo l’idea del “sapere di non sapere”, ovvero un atteggiamento critico e non dogmatico nei confronti di ogni verità. Socrate ha insegnato questo mediante il suo incessante porre domande; i Maestri delle tradizioni zen mediante l’uso di paradossi linguistici (kōan) e di comportamenti paradossali.

 

In che modo secondo lei la filosofia può avvicinarsi e mostrare la sua decisiva importanza per la vita quotidiana di ciascuno di noi e della collettività? Ritiene che le discipline orientali siano state in grado di mantenere con più evidenza questa aderenza alla vita quotidiana?

La filosofia occidentale dovrebbe ritrovare l’equilibrio tra le idee e il corpo, tra il pensare e l’agire ritornando alle proprie radici greche, in particolare a quelle di Eraclito e di Epicuro. Questa direzione, nell’Europa contemporanea, è stata indicata con forza da Nietzsche, ma la sua è rimasta una testimonianza drammaticamente fallita.

Non c’è dubbio che in Oriente questo equilibrio è invece perdurato a lungo ed è ancora presente, anche se appare sempre più minacciato da alcuni modelli di pensiero e di azione importati dall’Occidente. E’ tuttavia da precisare che si è sviluppato (e si sta ancora sviluppando) un movimento in senso contrario, ossia un diffuso influsso di conoscenze e di pratiche orientali nelle culture occidentali (ovviamente con i rischi di superficialità e di commercializzazione che comportano simili trasposizioni).

 

La domanda forse più difficile di tutte: che significato ha per lei il termine filosofia, detto in due parole?

Esercizio critico ed autocritico della ragione.

 

 

Non posso che ringraziare di cuore il professore per il suo tempo e gli interessanti spunti di riflessione offerti.

Giorgia Favero

 

[Il ritratto in copertina è stato fornito dall’intervistato]

“Che cosa vuoi essere?”: essenza e vuoto nell’architettura di Louis Kahn

Un edificio non è architettura. Un edificio è un edificio, e gli architetti non sono ingegneri ma sono piuttosto artisti, filosofi. O almeno, dovrebbero esserlo.

Louis Kahn, architetto americano dello scorso secolo, lo era. Leggere i suoi scritti è come immergersi in saggi di filosofia e lui esercitava la sua professione portandovi all’interno, in modo coerente e straordinario, le sue teorie.

Kahn infatti iniziava a progettare un edificio interrogandolo. “Che cosa vuoi essere?”, gli chiedeva metaforicamente. Questo è ciò che il grande maestro statunitense chiamava Ordine, ovvero la ricerca dell’essenza ultima, vera e intima del progetto, il primo passo del farsi dell’opera architettonica. Prendiamo come esempio una biblioteca: scrive Kahn che «un uomo con un libro va verso la luce: è l’inizio di una biblioteca […] Una biblioteca inizia con un uomo che vuole leggere un libro».

Ecco allora che, in un certo senso, gli spazi “si fanno da sé” una volta che l’architetto è in grado di riconoscerne la voce, di seguire la loro inclinazione. A muovere il processo creativo è infatti una sorta di “epifania”, intesa come il momento di rivelazione dell’aspirazione ad essere della forma (aristotelicamente intesa come essenza) e il successivo processo di rielaborazione di figure. Ogni architettura deve esprimere la verità della propria natura – pena, la morte dell’architettura. L’epiphany dunque rappresenta la comprensione di questa verità naturale che il progettista deve perseguire.

Il passo successivo all’Ordine è la Forma: si tratta di un momento conoscitivo che precede la vera e propria progettazione e in cui Kahn ragiona sull’apparente opposizione di pieno e vuoto. La riflessione sul vuoto in particolare costituisce un filo rosso che lega Kahn a un libro molto diffuso nell’ambiente intellettuale di Yale che era The book of tea di Kakuzo Okakura (1931). Secondo Okakura (ed è questo che ha affascinato in particolare Kahn) «soltanto nel vuoto risiede ciò che è veramente essenziale. Ad esempio la realtà di una stanza consiste nello spazio vuoto limitato dal soffitto e dalle pareti, e non dalle pareti e dal soffitto in sé stesse. L’utilità di una brocca sta nel vuoto in cui si versa l’acqua e non nella forma o nel materiale di cui è costituita». Tale riflessione però non viene declinata dall’architetto solo in termini di distribuzione funzionale, ma si lega anche alla sfera più immateriale dell’uomo stesso, in quanto «vi è dunque un vuoto in cui possiamo penetrare e che possiamo riempire con l’intera misura della nostra emozione estetica».

Da questa idea Kahn elabora la sua particolare concezione di Room, che viene ambivalentemente intesa come “Stanza” e come “Spazio”. Nello specifico, «la stanza è uno spazio definito, individuato da come è stato fatto, dal modo in cui soffitto e pareti lo separano dallo spazio circostante», e dunque si connota come uno spazio costruito in modo controllato e sapiente e in grado di imporsi come unità autonoma e distinta rispetto allo spazio naturale. Riflettendo le teorie di Henri Focillon dibattute negli anni di Yale, lo spazio costruito è dunque “un universo nell’universo”.

Il terzo e ultimo passo è quello del Design, che interpreta i contenuti della Forma, traduce l’Ordine interno in concretezza e soprattutto soddisfa la volontà di essere dell’edificio. Qui assume consistenza il suo continuo sguardo alle rovine (i templi greci, gli imponenti muri romani…) e al loro rapporto con la luce, l’utilizzo puro e onesto dei materiali da costruzione che vengono lasciati a vista, il suo interesse ferreo per la monumentalità, intesa come «una qualità spirituale intrinseca ad una struttura che trasmette il sentimento della sua eternità». Ogni edificio, con la propria funzione (una chiesa, una scuola, una casa, una fabbrica…), è una «istituzione dell’uomo» che si esprime attraverso la monumentalità.

In tutto questo però non manca d’importanza la tecnica, poiché non è possibile costruire spazi senza un suo uso sapiente; eppure non è neanche possibile farlo senza una riflessione intrinseca all’architettura stessa. Questa idea di architettura come coappartenersi di saperi intellettuale e tecnico appartiene alla concezione di arte più in generale del filosofo Ananda Kentish Coomaraswamy, i cui testi erano stati a lungo oggetto di dibattito in quei tempi a Yale: funzione e significato sono stretti da un legame esclusivo, per cui la struttura di un edificio è parte fondante della trasmissione del suo significato; l’architettura, del resto, è creata sia per soddisfare esigenze fisiche che spirituali. La tecnica allora si delinea come lo “strumento” che consente a un’idea formale di esistere.

Ecco allora prendere forma gli imponenti “diaframmi di luce” che avvolgono l’aula parlamentare di Dacca, in Bangladesh, o i “carrels” della biblioteca dell’Università di Exeter, che diventano tutt’uno con i muri perimetrali e s’incastrano sulla finestra, dove il lettore raggiunge la luce; o le forme geometriche pure che trovano il loro senso di esistere e di combinarsi nell’ampliamento della Yale Art Gallery; o la verticalità e il rivestimento delle torri di servizio del Richards Medical Research Building che si connotano come spazi a sé.

«Architettura è il meditato farsi degli spazi», scrisse Louis Kahn; perché in architettura, come in ogni aspetto della propria vita, bisogna saper ascoltare.

 

Giorgia Favero

 

[Immagine tratta da Wikimedia Commons]

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Ecologia, arte contemporanea e filosofia del riciclo: RE.USE a Treviso

Finalmente a Treviso c’è una grande mostra di arte contemporanea che non vuole farsi bastare un grande nome per avere il suo perché, ma punta invece sui temi e sui valori.

Questa mostra, curata da Valerio Dehò, si chiama RE.USE. Scarti, oggetti, ecologia nell’arte contemporanea e ha inaugurato lo scorso 27 ottobre di quest’anno in ben tre sedi espositive: la sala ipogea del Museo di Santa Caterina, la sede espositiva di Casa Robegan e l’elegante sala di Ca’ dei Ricchi, sede dell’associazione ideatrice e organizzatrice della mostra TRA – Treviso Ricerca Arte.

I temi, dunque – il riciclo, la riflessione sullo scarto, l’attenzione per il quotidiano, uno sguardo accorto sulle cose che questo quotidiano lo riempiono – e anche i valori – la condivisione, il lavoro di squadra, la volontà di coinvolgimento – evidenti anche solo dalla scelta di realizzare una mostra dislocata che va a mettere in moto luoghi, attori, istituzioni, associazioni, ordini professionali ed esercizi commerciali di tutto il capoluogo veneto, finalmente libero da monoliti autoreferenziali. Non poteva del resto che venire da qui, dalla storica provincia più green friendly d’Italia, questa lunga immersione nel tema artistico del riutilizzo, che attraversa l’arte contemporanea a partire da inizio Novecento e che ancora fiorisce di spunti e riflessioni da parte degli artisti attualmente all’opera.

È un’arte che fa bene e che va nella direzione giusta quella che osa riflettere sull’assenza di riflessione. La riflessione, come hanno ben spiegato i filosofi della Scuola di Francoforte, è stata soppiantata dai bisogni indotti del Capitalismo e le cose – la merce, gli oggetti – ci sommergono, ci soffocano, e noi li lasciamo fare; come sostiene giustamente il curatore Valerio Dehò, sono loro che ci possiedono. Allora l’arte cerca di rovesciare questo paradigma e di riprendere il controllo sugli oggetti, esponendo allo sguardo il pericolo; spesso con grande ironia, a volte con austerità e monito, ma spesso entrambi tragicamente mai presi del tutto sul serio dalla Storia.

Le opere conservate al Museo di Santa Caterina sono come una lezione di storia dell’arte, da conservare come insegnamento prezioso per conoscere le opere di tutti gli artisti che sono venuti dopo i grandi maestri. Duchamp (il suo primo ready-made è del 1913 ed è stato il seme di un nuovo pensiero), Man Ray e Alberto Burri aprono la strada a un’arte della scelta (in luogo dell’esecuzione) e del contenuto (in luogo della cosiddetta, semplicemente, “estetica”): l’arte raggiunge una dimensione puramente intellettuale e gli oggetti, strappati dal banale e dal quotidiano ma ancora dichiaratamente oggetti, assumono significati nuovi. Seguono gli anni Sessanta, l’arte concettuale e il Nouveau Réalisme, che porta la riflessione sugli oggetti al problema dello spreco: l’arte si fa con oggetti di scarto, che nell’assemblage diventano qualcosa di nuovo e comunicano anche (più o meno velatamente) un messaggio di critica. Artisti del livello di Mimmo Rotella Tony Cragg e Christo sono fondamentali in questa fase. Da quel momento l’arte porta con sé la denuncia ecologica, il testimone passa ai nuovi giovani che cercano nuovi mezzi per esprimere questa presa di coscienza. Queste nuove riflessioni vengono accolte nelle sedi di Casa Robegan e Ca’ dei Ricchi, dove vengono esposti il neon fluo di Matteo Attruia, le intense fotografie tra natura e artificio di Giuseppe La Spada, gli scultorei plastiglomerati di The Cool Couple, l’enorme città distopica di Marco Bolognesi (solo per citarne alcuni). Vi invito a scoprire tutti gli altri e a sondare, attraverso le tre sedi espositive, la pluralità di tecniche artistiche e di visioni a confronto su questi temi. Le opere del gruppo Cracking Art, infine, che invadono la quotidianità del panorama cittadino trevigiano con i loro animali colorati, costringono a una riflessione in mezzo alla linearità delle nostre giornate a proposito della manipolazione dell’uomo sulla natura, continua e ancora troppo incapace di etica.

Una mostra da guardare per pensare. Guardare e non vedere. Non per nulla RE.USE non si limita alle opere esposte ma continua, spalanca i suoi confini spaziali, coinvolge anche le orecchie, perché tante sono le iniziative e gli incontri organizzati in questi quattro mesi di mostra (chiuderà i battenti i 10 febbraio) di cui anche noi de La chiave di Sophia faremo parte. Non limitatevi dunque a venirla a vedere: seguitela, ascoltatela, fatevi coinvolgere, portate la riflessione con voi al di là del museo e tenetela con voi, dentro la vostra testa, vicino al vostro animo.

 

Giorgia Favero

 

Abbiamo ospitato questa grande e lodevole iniziativa anche all’interno della nostra rivista cartacea La chiave di Sophia #7 – L’esperienza del bello con un articolo firmato da Marcello Libralato. Scopritelo a questo link!

[Photo credits Karen Barbieri]

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L’urgenza del vivere da Paul Valéry a Hayao Miyazaki

Ho sempre avuto un certo feeling con il Giappone e tutte le sue follie, dai Kit-Kat al tè macha alla loro incapacità di dirsi “ti amo”, e sebbene in questo ultimo periodo io mi sia appassionata alle teorie dello zen e alla loro estetica precisa ed essenziale, credo che nulla mi abbia ancora affascinato quanto i mondi creati da uno dei più importanti autori di film d’animazione del mondo: il maestro Hayao Miyazaki.

Se non è così difficile farsi trascinare nel mondo fatato degli spiriti de La città incantata né rimanere affascinati dalla porta magica di Howl o desiderare di poter abbracciare il morbido orso/gatto Totoro, meno immediato è forse cogliere la critica di Miyazaki nei confronti di ogni forma di guerra e avvertire le ombre scure da lui gettate sul tema della tecnica e del progresso. Sono tuttavia temi che attraversano tutta la filmografia del maestro, a partire da Conan il ragazzo del futuro (1978) fino all’ultimo capolavoro, del 2013, Si alza il vento. Miyazaki, che in gioventù aveva partecipato attivamente ai movimenti pacifisti e alle proteste che attraversarono il Giappone dagli anni Cinquanta fino almeno al Sessantotto, si interroga senza lasciare vera risposta sugli effetti del progresso tecnologico sul corso della storia e dunque sull’umanità. Le ambientazioni futuristiche di opere come Nausicaä della Valle del Vento e Laputa – Castello nel cielo puntano il dito contro un uomo del presente (ma anche dell’immediato passato) incapace di resistere all’avidità di denaro e potere, che si traduce in maniera immediata in un totale disinteresse per l’ambiente e la Natura. L’uomo insomma, come spiega chiaramente Marco Casolino, «non sarebbe in grado di gestire i cambiamenti sociali e culturali che l’uomo porta con sé»1 e quello che Miyazaki si auspica è un’educazione che sappia pensare insieme la Storia e la tecnica.

Questa ambiguità della tecnica è mirabilmente espressa anche nella storia di Jirō, ingegnere aeronautico protagonista di Si alza il vento, un sognatore che cerca nelle spine di sgombro la curva perfetta per le sue ali, costruttore di un aereo che verrà poi tristemente utilizzato dall’aviazione giapponese nelle missioni cosiddette “kamikaze” della seconda guerra mondiale. La purezza delle intenzioni di Jirō, la sua dedizione sincera verso i suoi ideali e i suoi sogni, incontrano una Storia che invece soffia in modo furibondo verso un’altra direzione. Il vento e l’aria, la leggerezza e gli aeroplani che attraversano con minore o maggiore discrezione tutta la filmografia di Miyazaki, si traducono qui nell’afflato esistenziale dell’individuo (in particolare dei protagonisti Jirō e Nahoko) e nel vento della Storia che avanza e che lo ostacola: l’unica risposta a questo vento contrario, per il maestro giapponese, è esistere. Mentre qualcosa di spaventoso, enorme e impellente domina la Storia, qualcosa di ancora più urgente guida i protagonisti – un po’ come avveniva, secondo Deleuze, ad alcuni personaggi di Dostoevskij: un’urgenza interiore ancora più impellente costituita dall’adesione, sempre e comunque, al proprio progetto di vita. Quel soffio personale del nostro esistere non può sottrarsi al tifone della storia, ma può continuare ad esistervi all’interno se si agisce con dedizione e purezza, senza rischiare di smarrirsi.

È qui che arriviamo a Paul Valéry e a quel verso de Il cimitero marino (1920) che dà senso al titolo del film: «Le vent se lève!… Il faut tenter de vivre», “si alza il vento, bisogna sforzarsi di vivere” (“kaze tachinu, iza ikimeyamo”, se volete scoprire come suona in giapponese). Nel fluire del vento, ovvero il tempo della Storia, bisogna trovare il proprio spazio esistenziale, come Jirō e Nahoko, «testimonianze vibranti di un impegno etico a vivere appieno il presente, ad essere nel proprio tempo fino in fondo senza però identificarsi del tutto con esso, senza appiattirsi su di esso»2. La lunga poesia di Valéry, ricca di analogie non sempre comprensibili e lasciate alla sensibilità di ciascun lettore, termina con questo grido di adesione alla vita, questo tentativo del poeta di non farsi vincere dal cupo Nulla e dalla Morte e di adagiarsi invece al fluire (a volte turbinoso ma naturale) del mondo, della natura che sta ammirando dalla cima della collina affacciata sul mare. La volontà di parteciparvi in qualche modo, di esistere, è anticipato da quell’ ek- che dà il senso della spinta verso l’esterno, verso quel mondo che è in grado di ferirci ma anche di regalarci doni preziosi, bellezza, scoperta.

Trovare il proprio respiro sul soffio del vento.

 

Giorgia Favero

 

NOTE
1. M. Casolino, Scienza, tecnologia e natura in Miyazaki, in M. Boscariol (a cura d), I mondi di Miyazaki. Percorsi filosofici negli universi dell’artista giapponese, Mimesis Edizioni, Milano 2016, p. 58.
2. M. Ghilardi, Tempo, tecnica, esistenza nell’ultimo Miyazaki, in M. Boscariol (a cura di), op.cit., p. 38.

[Photo Credit: Andrea Junqueira]

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Umano, postumano: la filosofia ogni giorno. Intervista a Leonardo Caffo

Con Leonardo ci siamo incontrati per la prima volta nel 2016 a un evento organizzato all’interno di Pordenonelegge e da allora abbiamo cercato di mantenere i contatti. Ci piace parlare con lui, è di una dinamicità ispiratrice e siamo sicuri che sentiremo tutti parlare ancora a lungo di lui. Proprio in questi giorni è uscito il suo ultimo libro, Vegan. Un manifesto filosofico (pubblicato da Einaudi) attraverso il quale punta l’attenzione sull’antispecismo e le dinamiche ambientali, temi di cui finalmente cominciamo a sentir parlare un po’ più spesso e che (personalmente me lo auguro) verranno trattati sempre più.

Vi lascio alle sue parole, buona lettura!

 

Leonardo, nel panorama filosofico odierno ti sei imposto in modo particolare trattando i temi dell’antispecismo, ma sono tanti e vari in realtà i tuoi campi di interesse. Per esempio, al Politecnico di Torino insegni da diversi anni una materia che chiami “ontologia del progetto”. Che cosa significa e perché ha senso associare la filosofia alla progettazione architettonica?

La filosofia è a tutti gli effetti una forma di progetto: implica analisi di uno stato di cose, soluzioni e modifiche, controfattuali e promesse. Nel momento in cui come me ti sei occupato della nozione di “forma di vita”, delle sue possibili aperture all’animalità o alla vita vegetale, ma anche dell’evoluzione del concetto di “umanità” attraverso l’analisi di nozioni come azioni o linguaggio, diventa anche essenziale indagare pure la nozione di “spazio per la vita”: così il semplice progetto diventa progetto architettonico e dunque spaziale. Ovviamente ho poi iniziato a studiare design e architettura da dentro, e adesso posso rassicurare sul fatto che c’è più filosofia in Le Corbusier che in tanti sedicenti colleghi.

 

Quale impatto e riscontro hanno da parte dei tuoi studenti l’insegnamento della filosofia in un tempio della scienza e della tecnica come un Politecnico?

Ogni anno, a fine corso, i miei studenti compilano un formulario di valutazione del docente: tendenzialmente, ma non amo parlarne, è positivo. Più interessante invece che gli studenti degli anni passati che hanno già preso l’esame tornino a sentire le lezioni, e ancora più interessante che molti studenti di filosofia vengano al Politecnico per origliare dopo che da filosofia sono passato alla architettura. Credo che più che per me, e non lo dico solo per sterile umiltà, ci sia un interesse generale per questo nuovo modo di fare scienza che parte dalla consapevolezza umanistica. Il corso che insegno viene fuori dall’intuizione di Giovanni Durbiano, ordinario di progettazione nella mia università: direi che è stata un’intuizione felice e lo ringrazio per questo.

 

Il tuo libro La vita di ogni giorno del 2016 ha un sottotitolo molto interessante: Cinque lezioni di filosofia per imparare a stare al mondo. Che cosa significa allora per te “stare al mondo”? E ne bastano davvero solo cinque per riuscirci?

Che non bastino è ovvio: io, che le ho scritte, certo non so stare al mondo meglio di voi (detto di passaggio: stare al mondo non credo sia mai un comparativo). Conta più ragionare sul fatto che la filosofia, lungi dall’essere un sapere accademico come dimostra la sua storia, sia invece un’educazione alla “postura”: appunto alla forma più alta di “stare nel mondo”. Recentemente è uscito un capolavoro per Feltrinelli, Il tempo degli stregoni, dove le vite di Heidegger, Cassirer, Benjamin e Wittgenstein sono intrecciate proprio per ridare alla filosofia una dimensione che l’odierna burocrazia le ha tolto: non un’educazione a qualcosa, come non so la fisica che è educazione alla struttura del reale, ma un’educazione fine a se stessa. È come nel quadro di Magritte, Il lume filosofico, avete presente?

 

Come dicevamo, ti sei occupato e ti stai occupando molto di antispecismo nei tuoi studi ma soprattutto nella tua vita quotidiana hai scelto di agire in linea con i tuoi pensieri, attraverso una dieta che rifiuta carne e derivati animali, nonché impegnandoti in iniziative in difesa degli animali come Gallinae in fabula. Cosa ha fatto cambiare la tua vita verso questa direzione?

Oggi la mia onlus è passata ad alcuni studenti che avevano lavorato con me: sono molto bravi e gli auguro il meglio. Per me l’antispecismo è l’apparato morale del mio piccolo e umile sistema filosofico di contrasto attivo all’antropocentrismo: se hai compreso che la vita è un fascio equamente diffuso negli enti non puoi mai riportarli alla dimensione di non-ente che è implicata dalla sfruttamento e dalla morte (se non è necessario farlo, così evitiamo subito la critica sul non mangiar piante che è una critica idiota). Per il resto vale quanto vi ho già detto: un filosofo che non agisce in accordo alla sua filosofia è un professore di filosofia, non un filosofo.

 

Per Lévinas il volto è lo spazio di incontro tra l’Io e l’Altro. Molti degli animali di cui ci nutriamo sono mammiferi, hanno due occhi, orecchie, un naso e una bocca, hanno uno sguardo e una espressione. Perché allora è così difficile riconoscerli come quell’ “Altro” con cui si palesa e s’innesca una relazione, uno scambio che è principio dell’etica?

Sapete che Heidegger quando deve dire che l’animale è senza volto, non a caso, cita l’ape: così evita proprio tutta la correlazione di antropomorfismi ineluttabili che citavate. In realtà non riconosciamo come alterità inclusiva neanche quella dei migranti, e di infinite categorie dell’essere: per questo la filosofia è anche un modo per tornare a ridare al reale le sue corrette sfumature di senso. La sorte della vita animale è comune: non vedo nessuna ragione per sentirmi migliore di un maiale e anzi credo che la filosofia, penso al divenire animale di Deleuze su cui ho lavorato tanto, sia un lungo percorso per tornare a essere “la vita in quanto vita” di cui per esempio parla Felice Cimatti nel suo recente Cose uscito per Bollati Boringheri (uno dei libri più originali della filosofia italiana recente).

 

Il mondo odierno registra tristemente livelli di sfiducia, diffidenza, indifferenza e persino di odio di uomini nei confronti di altri uomini: gli ultimi, gli invisibili, i poveri, i migranti, i diversi. L’uomo, insomma, sembra aver cura dell’Altro solo se esso sia comunque riflesso quanto più possibile simile a se stesso. Se ancora non si riesce ad avere rispetto e cura dell’Altro come uomo, non è forse secondario e non impellente notare l’Altro come animale?

Non saprei, i filosofi spesso dell’etica e della politica hanno avuto una visione idiosincratica e di quasi disinteresse. Ripenso a Wittgenstein per esempio, all’idea che ciò che è mistico non possa essere tradotto in pensiero scientifico o normativo. Non so se sono in grado di dire come dovremmo procedere e per che gradi, d’altronde tutte le volte che mi hanno proposto qualcosa di politico sono scappato a gambe levate; certo che nulla toglia di dire che l’alterità, tutta l’alterità, andrebbe riconcettualizzata: non è che se penso agli animali non umani tolgo spazio a quelli umani, la congiunzione “uomo e animale” diceva Nietzsche non ha proprio senso di esistere (e dopo il darwinismo non c’era neanche bisogno di scomodare Nietzsche). Ma la filosofia non deve diventare un’opera di bene o di carità, il paradiso dei filosofi – come lo chiamava David Lewis – è anche quello di chi vive in mondi ancora inesplorati e inesistenti. È il nostro unico lusso, non voglio rinunciarci.

 

Più volte da parte degli animalisti la questione animale degli allevamenti è stata descritta come il più grande olocausto della storia, provocando severe e indignate reazioni da ogni angolo del mondo. Eppure, nello sterminio sistematico e giornaliero di mezzo miliardo di animali è difficile non riscontrare quella banalità del male di arendtiana memoria. Tu come vedi questa analogia?

Non so se ci sia completa aderenza in quella che è stata definita “analogia oscena”: certo ebrei o tutsi o qualsiasi altro popolo massacrato sono comunque all’interno di una storia molto diversa da quella del non-senso economico del massacro animale. Hitler non è paragonabile a una multinazionale di carne, non esageriamo. Bisogna anche smetterla di fare analogie: non è che se dico che uccidiamo animali come ebrei allora fornisco più dignità agli animali che poi è il motivo per cui tanti in realtà si sono fissati con questa storia. Li massacriamo e basta, e questo è già abbastanza triste per una specie che si crede moralmente evoluta. L’essere umano, su ampia scala, è ancora al livello evolutivo di un alga. Con rispetto per l’alga.

 

Ritengo ormai sufficientemente evidente che il nostro pianeta sia entrato in una fase di declino difficile da ignorare, dovuta a mio avviso al sempre costante pensarci al centro e sempre superiori di qualsiasi altra forma di vita su questa terra. Esiste secondo te una sorta di “cura” per questo dominante antropocentrismo? Come possiamo davvero pensarci in un’ottica “ecocentrica”?

Ecocentrica non saprei, a me qualsiasi “centrismo” in filosofia mi puzza male. Come sapete io, più timidamente, in Fragile umanità ho difeso l’idea che l’evoluzione ci condurrà verso il postumano contemporaneo: una specie che sopravvivere alla tragedia proprio facendone risorsa in una specie di back-to-the-past molto elaborato. Nessuno pensa a se stesso come parte del pianeta, la società contemporanea disabitua a sentirsi nella natura delle cose. Recentemente è uscito il libro di una sciamano per nottetempo, La caduta dal cielo, che spiega molta più filosofia di quella che potreste trovare in un manuale occidentale: se semplicemente tutto ciò che abbiamo pensato fino a questo momento fosse sbagliato? Questa è la vera questione posta dalla filosofia anti-antropocentrica. È la questione che mette in crisi tutte le altre.

 

Il tuo ultimo libro, Vegan. Un manifesto filosofico, è uscito proprio in questi giorni. Vuoi provare a spiegarcelo in due parole?

Vegan per me è il termine con cui si descrive non una dieta ma una filosofia della sottrazione piuttosto che una della aggiunta: in gergo tecnico vedo nel depotenziamento della realtà quantitativamente un suo aumento qualitativo (è più metafisica che etica). Essere vegani, che poi certo significa anche esserlo in modo alimentare o morale, significa alleggerire il nostro peso di viventi. Per me, così ci capiamo, essere vegani significa prendere la lezione americana di Calvino sulla leggerezza e applicarla ogni giorno: non si diventa migliori, o più puri, si diventa più in pace con se stessi e con gli altri (tutti gli altri).

 

Concludiamo come di consueto con la domanda più sciocca e difficile al tempo stesso che si possa fare a un filosofo: che cos’è per te filosofia?

Mi piace la definizione che davano Deleuze e Guattari in Che cos’è la filosofia, ovvero “produzione di concetti”. Ma per me è più una produzione di alternative, come ho scritto ne La vita di ogni giorno: alternative reali, che cambiano la vita, non alternative disciplinari. Queste alternative poi possono riguardare l’estetica o la logica, ma sono sempre “immagini” di realtà alternative agli stati di cose attuali. Sono stato bocciato tante volte da chi decide se uno è un filosofo oppure no, dunque chissà se possa davvero definirmi filosofo; e anche se nel mio caso, chissà, forse hanno fatto bene …. penso che se gli stessi mediocri sconosciuti non avessero bocciato al loro tempo anche Wittgenstein o Nietzsche, Benjamin o Hume, oggi non avremmo neanche la storia della filosofia. Di fatto è filosofia, e vale solo per la filosofia, ciò che non può essere capito nel proprio tempo proprio perché è dal e per il proprio tempo che viene prodotta.

 

Grazie, Leonardo. Continua così.

 

Giorgia Favero

 

[Photo credit: C. Esposito, da www.leonardocaffo.org]

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I monocromi: una riflessione sull’ “assenza di”

Davanti ad una tela coperta da strati più o meno omogenei monocromatici può anche sorgere spontaneo dire “e che ci vuole”. Quest’affermazione del resto può attraversare la mente del pubblico che osserva l’arte contemporanea, interrogandosi inevitabilmente su quanto il saper fare manuale sia importante in questo ambito. La risposta è che lo è, lo deve essere; tuttavia questo scritto si vuole invece soffermare ancora sull’altra componente, non unica e nemmeno necessariamente dominante, ma forse quella più interessante: l’idea. Il concetto. Lo scopo.

Prendiamo ad esempio i monocromi. L’arte contemporanea ne è ricca e questo tipo di opera punteggia alcuni momenti importanti del corso del Novecento, coinvolgendo alcuni artisti che attraverso di esso hanno espresso una tendenza, una volontà di ricerca di annullamento del quadro stesso.

Uno dei primi ad essercisi avvicinato è Kazimir Malevič, esponente del Suprematismo, il cui scopo era manifestare «la supremazia della sensibilità pura nell’arte»: in altre parole, il quadro di per sé non ha significato. Era il 1915 e i tempi non erano ancora maturi per un vero e proprio monocromo ma è certo che Malevič ne ha segnato il punto di partenza, congiuntamente a puntualizzare un momento di forte cambiamento nel mondo dell’arte. In principio era un quadrato nero su sfondo bianco – anzi, un quadrangolo, perché aveva i lati leggermente sgangherati, e non era nemmeno veramente nero perché risultato da una somma di altri colori. Un quadro che per Malevič stesso era «un primo passo verso la creazione pura in arte», ovvero arrivare allo zero e riuscire a superarlo, resettare l’arte dalla sua oggettività e farla rinascere: un’arte che, da quel punto zero, sboccia in forme geometriche che vivono ed esistono, nient’altro.

                      malevic-quadrato-nero_la-chiave-di-sophia          piero-manzoni-achrome_la-chiave-di-sophia

Dal nero quasi nero si è arrivati al bianco: il quadrato bianco su sfondo bianco di Malevič (del 1918) trova alcuni fratelli non proprio gemelli nel corso del Novecento, come per esempio gli Achromes di Piero Manzoni, e siamo ormai nel 1958. Monocromi senza colore, a-chromes appunto, bianchi. Una superficie di caolino o gesso stesa sulla tela lasciata asciugare e nell’asciugarsi assumere un suo disegno – grinze, pieghe, rigonfiamenti, scanalature: oltre al colore, allora, manca anche il gesto dell’artista, perché l’opera è autosufficiente, autodeterminata, puro significante, nessun significato esterno e nascosto, imposto. Solo la materia lasciata a se stessa.

Non molti anni dopo Manzoni dei nuovi monocromi si sono affacciati nel mondo dell’arte italiana: quelli di Mario Schifano. Di nuovo il monocromo diventa punto di partenza: tabula rasa della pittura informale a cui era dedito fino al fatidico 1961, il rosso era il colore privilegiato ma mai steso in modo uniforme, anzi, a tratti con un pennello più secco, oppure al contrario con goccioloni di colore. Il monocromo di Schifano diventa lo schermo su cui proiettare ricerche artistiche successive: nel corso degli anni cominciano ad apparirvi numeri, piccole scritte, fino ad arrivare al pieno mondo pop dei loghi della Esso e della Coca-Cola. Ma siamo già troppo avanti con questa storia.

                monocromo-rosso-schifano_la-chiave-di-sophia       lucio-fontana_la-chiave-di-sophia

Vale la pena citare anche un altro illustre amico di Manzoni, Lucio Fontana, anche se la sua ricerca artistica l’ha portato fin da subito oltre il monocromo: monocromi con i tagli. Andare “al di là” del quadro, stavolta in senso letterale (non a caso lui chiama queste opere “concetti spaziali”). Così come del resto è ancora diverso il caso di Mark Rothko, poiché i suoi non sono veri e propri monocromi e inoltre, tanto per fare un esempio, la valenza del colore acquisisce un’importanza nella relazione tra le tonalità e non nel colore stesso, unico, solitario, autosufficiente. Ma tanti, tanti altri sono gli artisti che potremmo citare.

Finisco però con lui. Così noto per i suoi monocromi da essere diventato famoso come “Yves le Monochrome”. Erano gli stessi anni di Mario Schifano ma Klein non voleva fare tabula rasa, né lasciare tutto lo spazio alla materia. Voleva aprire il mondo dell’assoluto. Dopo il rosso di Schifano e il bianco di Manzoni, il suo colore era il blu, anche se non un blu qualsiasi: se l’è brevettato lui, lo IKB, “l’espressione più perfetta del blu”. Lo scopo era la totale immersione nel colore, di quell’intensità quasi accecante e pervasiva che non era solo materia, come lo erano gli Achromes per Manzoni: i monocromi di Klein sono aspirazione all’infinito, all’immateriale. Il blu è “l’invisibile che diventa visibile” e il quadro una sorta di ponte per una nuova dimensione.

             mark-rothko_la-chiave-di-sophia       yves-klein-monochrome-bleu_la-chiave-di-sophia

In queste opere tutti questi artisti hanno messo in scena, a modo loro, il gioco di pieno e vuoto, concetti sbadatamente considerati opposti dalla tradizione occidentale ma in realtà entità unica nella concezione orientale che per esempio Yves Klein, dall’alto della sua cintura nera e quarto Dan, conosceva bene. I monocromi sono quadri apparentemente semplici, solo apparentemente finiti all’interno del loro quadrato e del loro codice cromatico, ma spesso, come ben ci ricorda Antoine de Saint Exupéry, l’essenziale è invisibile agli occhi. Con gli occhi con cui dunque si guarda la tela, con intensità, con una mente attenta, bisogna anche andare oltre la mera e nuda superficie (letteralmente) e indagare cosa ci sfugge, perché a volte – e questo succede spesso nella vita – la noncuranza, la velocità e la superficialità ci fanno smettere di chiedere quei perché che ci portano in profondità nelle cose, nelle relazioni, nelle emozioni. Niente infatti è mai così semplice, nemmeno una tela quadrata blu.

 

Giorgia Favero

 

[Immagine di copertina: dettaglio di uno dei monochrome di Yves Klein, 1959]

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Prendersi cura della casa comune: l’Enciclica sempre attuale

Ultimamente di ambiente si sente parlare un po’ più spesso, anche se ancora mai abbastanza, ma soprattutto si diffonde sempre più l’idea che il singolo cittadino non possa che stare semplicemente a guardare mentre capi di stato, tecnocrati e grandi scienziati dibattono il tema.

Nulla di più sbagliato.

Ecco perché anche il Pontefice ha voluto spendervi delle riflessioni approfondite, utilizzando non a caso un mezzo come l’enciclica, una lettera apostolica scritta dal papa ai vescovi e ai fedeli mettendo letteralmente “in circolo” (dal greco enkyklos) delle riflessioni su di una particolare questione. La questione, per l’enciclica scritta nel 2015, è molto chiara nel sottotitolo, Enciclica sulla cura della casa comune: perché il pianeta Terra è la casa comune del genere umano, oltre che animale e naturale.

«La terra ci precede e ci è stata data. […] Proprio per la sua dignità unica e per essere dotato di intelligenza, l’essere umano è chiamato a rispettare il creato con le sue leggi interne. […] Le innumerevoli diversità e disuguaglianze stanno a significare che nessuna creatura basta a se stessa, che esse esistono […] per completarsi vicendevolmente, al servizio le une delle altre»¹.

Il titolo invece, che per una enciclica corrisponde alle sue prime due parole, richiama il santo di cui il Pontefice porta il nome: Laudato si’ di san Francesco è un’ode alla creazione di Dio, della quale anche noi facciamo parte. Questo tuttavia non significa che questo scritto non possa essere letto anche da non-cattolici e da atei. Il papa anzi si prende l’incarico di esporre in modo semplice e chiaro i fatti, quegli inopinabili e terribili fatti: l’estinzione quotidiana di specie animali e vegetali, il surriscaldamento globale, l’emergenza idrica, la cultura dello scarto, la deforestazione, la distruzione degli ecosistemi, lo sfruttamento intensivo dei terreni – tutte cose di cui l’uomo deve necessariamente prendere «dolorosa coscienza», soprattutto perché è proprio l’uomo il denominatore comune della catastrofe.

Cioè, abbiamo trasformato la circolarità del mondo in una piramide e ci siamo piazzati sulla cima: così facendo abbiamo strappato via la dignità da tutto il resto e persino il significato stesso di tutto ciò che ci vive accanto (dovrebbe bastare anche solo questo, il fatto che vive!), dimentichi che «lo scopo finale delle altre creature non siamo noi»2.

La motivazione sarebbe in primo luogo lo sviluppo di un’economia volta al profitto e all’egoistico utilitarismo, nonché di una politica globale incapace di sottrarvisi; in seconda battuta (ed è probabilmente questo a risultare maggiormente allarmante), la disattenzione complessiva e quotidiana per le istanze ecologiche sarebbe semplice frutto di una crisi culturale ed etica:

«Il fatto è che “l’uomo moderno non è stato educato al retto uso della potenza”3, perché l’immensa crescita tecnologica non è stata accompagnata da uno sviluppo dell’essere umano per quanto riguarda la responsabilità, i valori e la coscienza»4.

Il papa in effetti lo afferma molto chiaramente: la soluzione al problema non significa porre un freno all’attività dell’uomo, quanto piuttosto indirizzare tale creatività verso un nuovo corso. Soltanto riscoprendo l’interpretazione corretta del concetto proprio di essere umano, ovvero quello di «amministratore responsabile» dell’universo, egli può correre ai ripari di ciò che lui stesso ha ferito e danneggiato nel suo delirio di onnipotenza.

Proprio per questo motivo la tecnologia non può essere l’unica risposta contemplabile in quanto essa è di fatto “neutra” e resta uno strumento sottoposto all’umana decisione; ciò che occorre dunque è una rivoluzione culturale. Significa ampliare la nostra ristrettezza di vedute, rinunciare al beneficio immediato dal quale siamo stati sedotti e al quale ci siamo abituati talmente da abusarne; significa incanalare la voglia umana di progresso e la sua energia creativa in modo nuovo; significa infine una presa di responsabilità: la dobbiamo alle specie viventi in questo pianeta, compresi noi stessi. Io sono costretta a rimanere sul superficiale, ma leggendo l’Enciclica scoprirete che quelle di Francesco sono ben altro che parole astratte: offre invece moltissimi esempi concreti di ciò che si può fare, ed è proprio questo che ci aiuta a comprendere quante siano in realtà le possibilità che vengono ignorate.

Quando abbiamo smesso di crederci? Quando abbiamo smesso di fidarci della forza, della creatività, dell’amore che è insito nell’essere umano, ovvero in noi stessi? Non siamo superflui nella grande complessità delle cose, se agiamo in modo compatto, e anche i più piccoli accorgimenti quotidiani (il Papa stesso ne elenca una serie) possono dar luce ad uno stile di vita nuovo e più sostenibile.

Non è soltanto questo. Infatti, ogni approccio ecologico deve integrare una prospettiva sociale che tenga conto dei diritti fondamentali dei più svantaggiati. Per il papa questo è un punto molto importante perché tutti gli sfruttamenti e gli sprechi operati in modo miope dal Nord del mondo hanno conseguenze catastrofiche sui Paesi più deboli, spesso privi dei mezzi per far fronte agli squilibri ambientali provocati dalle nazioni più forti. Oltre ad esserci autoproclamati (come uomini) padroni dell’universo, insomma, abbiamo anche cominciato a sentirci più umani di altri umani, cioè più umani dei deboli e degli svantaggiati.

«Non ne abbiamo il diritto»5.

In definitiva noi tutti stiamo soccombendo al male che ci siamo autoinflitti e perseveriamo illogicamente nel nostro «comportamento suicida» – credo nessuna espressione può risultare più calzante di questa. Abbiamo perso la speranza e la voglia di lottare, del tutto dimentichi del nostro valore individuale ma soprattutto dimentichi del fatto che ottenere un cambiamento costa fatica, impegno, dedizione, sacrificio. Credo sia proprio per questo che siamo così restii a prendere atto della realtà. Questa, però, è l’unica, vera soluzione, o meglio ne è la premessa fondamentale: per questo papa Francesco lo evidenzia più volte in questo messaggio che è davvero per tutti, e che è di vera speranza:

«Prima di tutto è l’umanità che ha bisogno di cambiare. Manca la coscienza di una mutua appartenenza e di un futuro condiviso da tutti. Questa consapevolezza di base permetterebbe lo sviluppo di nuove convinzioni, nuovi atteggiamenti e stili di vita. Emerge così una grande sfida culturale, spirituale ed educativa che implicherà lunghi processi di rigenerazione»6.

 

Giorgia Favero

 

NOTE
1. Papa Francesco, Laudato si’. Enciclica sulla cura della casa comune, 2015, n. 67, n. 68, n. 86;
2. Ivi, n. 83;
3. Romano Guardini, La fine dell’epoca moderna, Brescia 1987;
4. Papa Francesco, Laudato si’. Enciclica sulla cura della casa comune, 2015, n. 105;
5. Ivi, n. 211;
6. Ivi, n. 93

 

[Immagine di copertina: il progetto La Via dei Tigli: impronte d’anime di Chiara Lorenzetto, che raccoglie i frottage acquisiti dai ceppi di Tilia x vulgaris rimasti per diversi mesi lungo i bordi di una strada urbana a seguito di una operazione di abbattimento]

 

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