Nascondere per mostrare: la nuova prova di Christo a Parigi

<p>Christo/Arco di Trionfo impacchettato</p>

Coprire per svelare, mascherare per mostrare. Quante volte vi è capitato di non notare una cosa messa in bella vista? Può succedere con cose anche molto molto grandi, come i monumenti. Lo sappiamo bene noi italiani, che siamo così abituati a essere circondati di cose belle che neanche le guardiamo, e proviamo quasi una certa perplessità nel notare il turista di turno che fotografa il tal palazzo o la tal chiesa che per noi sono semplice quotidianità.

Lo si potrebbe vedere come un problema, o per lo meno un qualcosa su cui riflettere. Ci hanno sicuramente riflettuto molto l’artista bulgaro Christo e l’artista francese Jeanne-Claude, compagni d’arte e di vita. Esponenti nel Nouveau Réalisme prima e della Land Art poi, tra le loro tante opere importanti le più famose sono quelle impaquetés – o wrapped in inglese, impacchettate in italiano. Il Reichstag di Berlino, il Pont Neuf a Parigi, la Opera House di Sydney, 603 metri quadrati di costa di due isolette in Florida e anche la nostra Porta Pinciana a Roma (era il 1974) sono alcuni degli impacchettamenti più famosi della coppia. Ma Christo e Jeanne-Claude, già all’inizio degli anni Sessanta, avevano un sogno proibito: l’Arc de Triomphe di Parigi.

Perché dunque nei freschi giorni di metà settembre tutti i giornali del mondo hanno parlato dell’Arc de triomphe a Parigi? C’è voluta una massiccia opera di mascheramento per mettere nuovamente sotto gli occhi di tutti questo monumento, sotto il naso del mondo ma anche dei francesi che magari ci passano davanti tutti i giorni. E così in tre giorni la grande opera postuma di Christo (deceduto nel 2020) e Jeanne-Claude (deceduta nel 2009) ha preso vita esattamente come loro l’avevano progettata, fino all’ultimo microscopico dettaglio.

25.000 metri quadrati di tessuto polipropilene azzurro argentato e 3.000 metri di corde rosse, entrambi riciclati e riciclabili, settimane di progetto, 5.000 operai specializzati al lavoro. Dal 21 settembre al 3 ottobre 2021 il sogno dei due artisti si è concretizzato, è diventato letteralmente palpabile, apprezzabile esattamente come lo avevano previsto, perché l’Arc de Trimphe wrapped oggi è proprio come Christo lo aveva definito, ovvero “un oggetto vivente che si animerà nel vento riflettendo la luce. Le pieghe si muoveranno, la superficie del monumento diventerà sensuale. La gente avrà voglia di toccarlo”.

Solo 13 giorni per apprezzarlo, scaduti proprio questa domenica. Ed è giusto, altrimenti un parigino comincerebbe nuovamente ad abituarsi, tanto all’Arc de triomphe quanto all’Arc de triomphe empaqueté. Invece è proprio questa sfida all’abitudine, questo riflettore sul paesaggio e sull’ambiente che i due artisti volevano concretizzare, facendolo nel modo più controintuitivo immaginabile, cioè nascondendolo. Un’opera d’arte che è concreta nel tessuto argenteo e nelle corde rosse del “pacchetto”, ma che è anche un progetto lungo decenni, è anche la trasformazione stessa del monumento ed è l’esperienza che ne fa il passante curioso, l’appassionato, il turista, il parigino. Un’opera che sfida il nostro concetto di arte immortale e che lo diventa solo come esperienza e come ricordo. Chi ha camminato sui Floating Piers del Lago d’Iseo qualche anno fa lo sa: è un’esperienza che rimane indelebile. E forse è proprio questa una delle massime riuscite dell’arte: essere immortale nei ricordi e nelle emozioni del fruitore. Un po’ come Stendhal che esce dalla basilica di Santa Croce a Firenze e racconta quella che poi nel Novecento diverrà famosa come sindrome di Stendhal appunto: una bellezza e un’emozione che non lasciano indifferenti, che coinvolgono il corpo in modo più o meno deciso, lo scuotono lasciando un ricordo, persino una sensazione fisica indelebile.

Oggi abbiamo tantissimi dispositivi per tenerci visivamente il ricordo di qualcosa, ma rischiamo di affidare troppo della nostra vita alla sola immagine. Basti pensare banalmente alla tendenza di registrare i video al concerto invece di goderci il momento, come se quei video potessero catturare quell’emozione invece di essere un mero click per il suo ricordo. Siamo bombardati di stimoli e sembriamo faticare a tenerci dentro tutte le emozioni che riceviamo dall’esterno, tanto che alla fine alziamo di molto l’asticella delle nostre aspettative e risultiamo indifferenti a tanta bellezza che ci circonda e ad esperienze che ci toccano. Andando un po’ oltre l’operazione concreta di Christo e Jeanne-Claude potremmo chiederci: deve per forza scomparire un qualcosa della nostra vita per farsi finalmente notare?

 

Giorgia Favero

 

[Photo credit: ansa.it]

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Hybris alimentare: mangiare carne secondo Plutarco

Se qualcuno ancora pensa che la questione del non mangiare carne animale sia una moda nata non più di qualche decennio fa, occorre che sia prontamente smentito. Sono molti gli intellettuali della storia che hanno deciso di privarsi della carne o che si sono dichiarati pubblicamente contrari, tra cui Tolstoj, Leonardo, Darwin, Gandhi, fino a Plutarco e ancora prima a Pitagora.

Al tema Plutarco, autore e filosofo greco del I secolo d.C, ha dedicato tre scritti contenuti nei Moralia, gli scritti morali. I componimenti, secondo la lettura che ne dà il critico Dario Del Corno, intendono «promuovere una rivalutazione dell’universo animale, che sia ispirata da criteri di giustizia, comprensione e solidarietà, tali da contrastare nell’abitudine degli uomini gli impulsi allo sfruttamento e alla crudeltà» (Plutarco, Del mangiare carne. Trattati sugli animali, Adelphi 2001, p. 34). I tre scritti non possiedono un piano omogeneo e affrontano la questione con una propria prospettiva, uno stile e un espediente narrativo diversi.

Il primo, Sul mangiare carne, è una polemica contro l’uso alimentare della carne, avvalorata anche dalla teoria pitagorica della metempsicosi1 (ma senza elevarla ad argomentazione principale). Nel secondo, Gli animali usano la ragione, la cosa interessante è che a perorare la causa sia un maiale, uno dei compagni di Ulisse trasformato in animale da Circe, Grillo, che della sua nuova condizione non si dispiace poi tanto. L’ultimo s’intitola Tra gli animali sono più intelligenti i terrestri o gli acquatici? ed è un dialogo sul modello platonico tra più personaggi. L’idea di Plutarco qui è che gli animali siano dotati di ragione, benché “imperfetta” rispetto a quella dell’essere umano, e che tra i tanti animali esiste semplicemente una differenza di grado.

Ciò che colpisce, soprattutto i più scettici, è che se non si sapesse nulla di Plutarco e ci si tuffasse nella lettura, si potrebbe anche pensare che sia vissuto poco tempo fa. Il motivo è la straordinaria attualità delle sue principali argomentazioni.

La prima riguarda l’uso smodato della carne da parte dei suoi contemporanei, una vera e propria «hybris alimentare» come la definisce ancora Dario Del Corno, scrivendo che Plutarco manifesta il suo sgomento nel trovarsi «al centro di un’attualità devastata dal delirio del consumo […] un’epoca che ha scelto di abbandonare la via maestra della natura e della misura, lasciandosi travolgere dall’ansia dell’eccesso» (ivi, p. 17). In sostanza, ci dice il pensatore greco, siamo ben lontani da quegli esseri umani che si nutrivano di animali per necessità e che la fame portava a fare qualcosa di contrario alla loro natura. «Ma voi, uomini d’oggi, da quale follia e da quale assillo siete spronati ad avere sete di sangue, voi che disponete del necessario con una tale sovrabbondanza?» (ivi, p. 57). E ancora: «ancora più terribile è vedere […] che gli avanzi sono più abbondanti di quanto è stato consumato. Queste creature dunque sono morte inutilmente!» (ivi, p. 60). Plutarco punta il dito contro i suoi contemporanei e li taccia di tracotanza (hybris): non uccidete per necessità ma per diletto, «per mangiare in modo più raffinato», un atto insolente, ingiusto, eccessivo, ingiustificabile. Sono parole scritte quasi duemila anni fa ma si sposano perfettamente nel mondo contemporaneo occidentale in cui finisce nel cestino quasi il 40% di quello che si produce a livello alimentare2.

Ma perché dovrebbe essere “ingiusto” cibarsi di carne? E qui arriviamo alla seconda argomentazione di Plutarco, secondo il quale gli animali sono dotati di ragione, sebbene non come quella dell’essere umano che è perfezionata «dalla cura e dall’educazione». Chi più chi meno, così come tra noi umani, gli animali hanno ragione, provano sensazioni, hanno coraggio, amore, viltà, socialità, paura, astuzia, stoltezza. Lo asserisce facendo numerosissimi esempi in tutti e tre gli scritti, echi di neonata zoologia. Ma Plutarco va anche oltre: gli animali sono più virtuosi degli uomini, ed ecco perché il greco Grillo preferisce la sua forma di maiale. Sono più virtuosi dell’uomo perché «la vita di noi animali è governata in genere dai desideri e dai piaceri necessari, mentre con quelli non necessari ma soltanto naturali abbiamo un rapporto che non conosce sregolatezza né eccesso» (ivi, p. 92). La soddisfazione dei piaceri dunque non ha a che fare con la violenza. «Se poi credete che non si debba chiamarla ragione né intelligenza,» conclude il filosofo «è il momento di cercare un nome più bello e più onorevole per definirla» (ivi, p. 98).

«Non è semplice estrarre [dall’essere umano] l’amo del mangiare carne, impigliato e conficcato com’è nella brama del piacere» scrive Plutarco; ma nel 2021, quando il consumo di carne è così strettamente legato anche alla crisi climatica e sociale che ne consegue, vale la pena renderlo un costante argomento di conversazione.

 

Giorgia Favero

 

NOTE:
1.La reincarnazione, la trasmigrazione dell’anima da un corpo a un altro.
2.Si riporta una delle innumerevoli fonti. L’industria della carne si pregia di essere la virtuosa in termini di sprechi: solo il 5% di ciò che viene buttato dal consumatore. Sarebbe utile consultare qualche dato sullo spreco durante la filiera, anche se l’utilizzo degli scarti di macellazione come ossa, teste, organi ecc. vengono effettivamente reimpiegati in altre industrie.

[Photo credit unsplash.com]

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Filosofia con Micaela Ghisleni, una mamma arcobaleno

Uno dei modi in cui la filosofia può conquistare un ruolo di primo piano nel panorama socio culturale odierno è l’affrontare tematiche attuali; non solo quelle eterne che da sempre coinvolgono l’essere umano, ma anche quelle che emergono dalle pagine dell’attualità, quelle del dibattito pubblico. Una di queste sono le famiglie arcobaleno, ovvero quelle formate da genitori dello stesso sesso: famiglie in cerca di diritti ma anche di doveri uguali a quelli che spettano a una qualsiasi famiglia fondata sull’amore.

Ne abbiamo parlato con Micaela Ghisleni, bioeticista e mamma arcobaleno, dopo la lettura illuminante del suo libro Generazione Arcobaleno. La sfida per l’eguaglianza dei bambini con due mamme (Einaudi 2020). L’abbiamo contattata a pochi giorni dalla sua partecipazione a Q.Pido, il festival dell’uguaglianza della città di Treviso: potete seguire l’incontro in live streaming lunedì 17 maggio alle 18.30 sulla pagina Facebook e YouTube del Coordinamento LGBTE Treviso. Ecco cosa ci ha raccontato.

 

Diversità e uguaglianza sono temi attorno ai quali la filosofia si è interrogata per secoli, ma soprattutto nel corso del Novecento con pensatori che in vario modo si sono confrontati con il concetto di alterità. Quali sono secondo lei i punti di riferimento che potremmo tenere a mente nel trattare il tema della discriminazione in base all’orientamento sessuale e all’identità di genere?

Ci sono dei pensatori da cui ho tratto ispirazione, ma come diceva un mio professore forse in molti casi sono delle assonanze e non dei veri e propri riferimenti puntuali. Partendo da questi due concetti di diversità e uguaglianza e come si relazionano possiamo citare Aristotele e il concetto di uguaglianza formale: possiamo considerarci tutti uguali ma ognuno diverso nelle sue specificità. Questo concetto lo ritroviamo anche nella nostra Costituzione, la pietra angolare dei riferimenti etico-giuridici della vita associata, all’articolo 3. In altre parole devi avere dei buoni motivi per dire che qualcuno è diverso e che merita un trattamento giustamente differenziato; nel caso dell’orientamento sessuale e dell’identità di genere purtroppo si può parlare di discriminazioni ingiuste, perché non sono legittimate a livello argomentativo.

Citerei però anche la scuola di Francoforte, in particolare Axel Honneth, che parlava di riconoscimento delle differenze declinandolo in tre livelli: la tolleranza (cioè sei diverso da me ma ti sopporto), il rispetto come uguale a me, fino ad arrivare alla stima, ovvero ti apprezzo come diverso da me, come portatore di diversità che vanno ad arricchire il mio vissuto e la mia prospettiva sul mondo. La lotta per il riconoscimento è anche il cuore della mia azione etico-politica per il riconoscimento dei diritti dei bambini arcobaleno.

C’è infine anche Martha Nussbaum e il suo approccio delle capacità: una cosa è dire formalmente “hai diritto all’uguaglianza”, poi bisogna vedere se gli Stati mettono in grado le persone di esercitare tale diritto. E torniamo all’articolo 3 della Costituzione: «tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali» ma in particolare il secondo comma: «è compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana». Un esempio semplice portato anche da Martha Nussbaum: hai il diritto all’istruzione, ma se poi non ci sono le scuole, gli insegnanti ecc e non puoi usufruirne (cioè lo Stato non ti permette di farlo), non sarebbe tollerabile.

 

Come emerge dal suo libro, il diverso trattamento riservato a due donne che ricorrono alla procreazione medicalmente assistita (PMA) rispetto a quello riservato ad una coppia eterosessuale che fa lo stesso la dice lunga su come ancora oggi in Italia il pregiudizio vinca sulla logica e sul buonsenso. Eppure, l’autonomia procreativa è un tema che riguarda l’individuo e non la coppia, tanto che per alcuni filosofi contemporanei viene considerata una libertà democratica. Quali sono le ragioni a sostegno di questa presa di posizione?

Con l’autonomia procreativa parliamo del principio di autodeterminazione e le teorie di John Harris in Inghilterra e Ronald Dworkin in USA. Io sono specializzata in bioetica e nel mondo anglosassone, di orientamento più analitico, il dibattito sulla procreazione era basato sull’autonomia liberale e sul principio del danno, riprendendo John Stuart Mill. L’idea è che ogni adulto maggiorenne è libero di compiere le scelte che vuole, l’unico limite è la libertà dell’altro di compiere le sue scelte. Quando si ha a che fare con dei minori, il principio del danno è quello che ci dà la cartina di tornasole di cosa è lecito che lo Stato proibisca all’individuo di fare o non fare nell’esercizio della sua autonomia personale. Perché in Italia le leggi su genitorialità, procreazione medicalmente assistita e sull’adozione discriminano nell’accesso a queste procedure le persone LGBT? L’unica giustificazione in un’etica liberale è il principio del danno: le persone LGBT non hanno i requisiti soggettivi per accedere a queste procedure perché fanno del danno ai bambini. Il principio del danno legittimerebbe questa discriminazione. Però dopo 40 anni di ricerche psicologiche, pedagogiche, psichiatriche e così via, con studi strutturati prospettici, sappiamo che l’esercizio delle capacità genitoriali, cioè essere buoni o cattivi genitori, sono slegati e completamente indipendenti dall’orientamento sessuale dei genitori. Quindi il principio del danno viene meno e di conseguenza queste disuguaglianze per legge sono delle discriminazioni.

 

Mi permetto allora di dare spazio a quello che probabilmente è il vero dramma in tutta questa situazione, ovvero il fatto che né l’opinione pubblica né la legge sembrano voler tutelare i diritti dei bambini, ignorando che la discriminazione riservata ai genitori implica che anche loro lo siano, esponendoli a molteplici rischi. Conosciamo l’opinione della scienza e evidentemente è la riflessione sociale, culturale e normativa ad essere indietro. Quali rischi reali può causare questo ritardo nei confronti dei bambini arcobaleno?

Io ho voluto dare al libro prospettiva paidocentrica e questa è stata una scelta molto cosciente. I diritti dei bambini devono stare al centro. Con tutta la pressione socioculturale nonché religiosa, ammetto che il dubbio di essere tu nel torto a pensare di poter crescere dei figli ti viene; per questo il fatto che la scienza ti dia dei dati certi a tuo favore è un grande conforto. Da questo punto io personalmente ho deciso di portare avanti le mie scelte di vita e con la mia compagna sono andata in Danimarca, dove (come in molti Paesi del Nord Europa) non si discriminano le persone nell’accesso alla PMA in base all’orientamento sessuale. In Italia però ci siamo nuovamente scontrate con la legge, perché qui viene negato il riconoscimento del secondo genitore, anche se concepito all’estero: in questo Paese è riconosciuta solo la madre che partorisce. Non si contempla che questa donna abbia fatto una PMA da sola con un’altra donna, ma neanche con un uomo. Questo però crea un problema soprattutto per il bambino, che non ha il diritto alla bigenitorialità, gli viene negato il diritto di essere mantenuto, assistito, educato dal genitore non biologico. Se la coppia scoppia o il genitore biologico viene a mancare, i bambini non hanno diritto alla continuità affettiva, all’eredità da parte dell’altro genitore. L’altro genitore in caso di separazione e morte del genitore biologico, può uscire dalla vita del bambino e nessuno lo chiama in causa per obbligarlo a fare il suo dovere e un parente remoto può scalzarlo dalla sua causa senza che l’altro abbia il potere di opporre nulla. Lo psichiatra Vittorio Lingiardi a questo proposito parla di minority stress.

Faccio a questo punto un importante riferimento all’attualità: dopo anni di battaglie nei tribunali, finalmente la corte costituzionale a marzo 2021 ha riconosciuto il problema dei bambini figli di due uomini nati da gestazione per altri e nati da due donne tramite la PMA che si sono separati; erano due cause diverse ma discusse in contemporanea. La corte costituzionale ha riconosciuto un vuoto normativo, e qui cito: «una preoccupante lacuna nell’ordinamento nel garantire tutela ai minori e ai loro migliori interessi» in materia di riconoscimento dello status filiationis nei confronti del genitore di intenzione, cioè quello non biologico. Continua dicendo che «la tutela del minore è un fine costituzionalmente necessario» e ha ammonito il legislatore a individuare con urgenza «le modalità più congrue di un riconoscimento dei legami affettivi stabili del minore». Più chiaro di così non si può. A questo proposito vorrei segnalare questa petizione per chiedere di colmare il vuoto legislativo lasciato dallo stralcio alla legge Cirinnà del 2016, che ha lasciato fuori proprio coloro che più di tutti dovevano essere tutelati, ovvero i bambini.

 

Il linguaggio resta ancora una volta un tassello importante per riflettere su questi temi, e da diversi punti di vista. In questo momento ne vorrei considerare uno in particolare, cioè quello che riguarda la questione del consenso informato e che viene approfondita nel libro. In che senso lei sostiene che si tratti di un atto performativo e quali ne sono le implicazioni?

Questo è il cavallo di battaglia dell’azione che ho cercato di intraprendere. Il consenso informato è quello che tutti noi siamo chiamati a chiedere, così da esprimere un consenso o un dissenso alle scelte che riguardano la nostra cura. Il consenso informato è un cardine bioetico e giuridico che si è stabilizzato nel corso del Novecento in tutti i Paesi sia anglosassoni che Europei, ma quello che non è stato messo a tema è il potere linguistico e performativo del consenso informato. Partendo dai filosofi del linguaggio anglosassone e in particolare con John Austin e il suo testo Come fare cose con parole del 1962. Il consenso informato non è solo quello dato a un trattamento medico, ma anche al trattamento di procreazione assistita: è un atto performativo perché con quelle parole io acconsento e cambio lo stato delle cose. L’analogo semplice è la promessa di matrimonio, quel “lo voglio” che sancisce diritti e doveri. Nel momento in cui il consenso viene fatto all’interno di certi requisiti, esso è una performance, fa delle cose, stabilisce un impegno e con quella firma ci si prende la responsabilità delle conseguenze della propria decisione. È esattamente quello che dice la legge 40 in Italia: chi nasce dopo una PMA è figlio della coppia che ha firmato il consenso informato. Il consenso informato ha un valore di vincolo giuridico. Nell’articolo 8 della legge 40 è addirittura vietato il disconoscimento di quel consenso da parte di chi l’ha firmato. Una donna italiana può disconoscere il figlio e darlo in adozione, invece chi ha firmato il consenso informato non può farlo, non può dire “non è mio figlio”, perché ha firmato intenzionalmente. In sostanza il consenso informato blinda quella che è l’intenzione genitoriale, quindi è perverso che in Italia si chieda ai genitori omosessuali che hanno firmato il consenso informato di adottare il figlio, perché tu sei genitore ex ante, non ex post.

 

In conclusione, considerando anche i suoi studi in materia di bioetica e fine vita, altro tema questo in cui il Parlamento italiano è in forte ritardo, lei quale ritiene essere il ruolo che potrebbe ricoprire la filosofia nella nostra società?

La filosofia che ruolo abbia non glielo so dire. So dire quale ruolo può avere l’etica. Il ruolo della filosofia può essere, come diceva Platone, una differenza tra la doxa e l’aletheia: la filosofia punta al disvelamento, a conoscere. Mi viene in mente un vecchio amico, Nietzsche, che diceva che la filosofia serviva ad uscire dal nichilismo passivo, dalla convinzione che non c’è un senso nelle cose, nel mondo; secondo lui invece no, il senso del filosofo è di creare sensi, quindi il ruolo della conoscenza è quello di creare sensi, con un atteggiamento attivo e non passivo. Da studiosa di filosofia morale potrei rispondere parlando del ruolo del filosofo morale, riferendomi a Richard Hare e citando le sue parole tratte da Il linguaggio della morale del 1968: «sono le azioni a rivelare i principi morali perché la funzione di tali principi è quella di guidare la condotta. Il linguaggio della morale è una sorta di linguaggio prescrittivo; è questo che rende l’etica una materia degna di studio. Perché la domanda “che fare?” è una domanda che non possiamo a lungo eludere. I problemi della condotta, benché talora meno divertenti delle parole crociate, debbono venire risolti, in forza di una necessità che non sussiste per i problemi dell’enigmistica. Non possiamo attendere di vedere la soluzione nel prossimo numero, perché dalla soluzione dei problemi dipende ciò che accadrà nel prossimo numero». Quanto scritto qui è l’idea che come filosofa mi ha messa in movimento.

 

Giorgia Favero

 

[Photo credit Micaela Ghisleni]

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Lo straniamento tra Freud e Magritte

Teorizzato puntualmente da Freud ma già anticipato qualche decennio prima da altri studiosi (per esempio Meury e de Saint-Denis) l’inconscio e la sua scoperta hanno aperto un’intera e quasi inesplorata nuova dimensione a cui gli artisti hanno cominciato ad attingere, traducendo nel linguaggio artistico anche concetti ad esso connessi come quello di straniamento.

Particolarmente noto è il legame tra il Surrealismo e le teorie psicanalitiche freudiane, ma è interessante sottolineare che qualche movimento lo si può riscontrare anche nei decenni (forse persino nei secoli) precedenti. Ad una dimensione onirica inquietante ha fatto per esempio riferimento Francisco Goya (1746-1828), che può essere emblematicamente racchiusa nella sua famosissima acquaforte Il sonno della ragione genera mostri del 1799, a proposito della quale pare che Goya stesso abbia scritto che «la fantasia abbandonata dalla ragione genera mostri impossibili». Quella fantasia che dà sfogo agli orrori interiori è facilmente riscontrabile anche nelle “opere al nero” del pittore Odilon Redon (1840-1916), che traccia con carboncino o traduce nella stampa le impossibili e spesso mostruose creature che popolano il suo inconscio, fortemente suggestionato dalla sua infanzia solitaria e infelice.

Le opere di Redon tuttavia sono particolarmente interessanti perché anticipano, di quasi quarant’anni, il concetto freudiano di straniamento, Das Unheimliche, spesso tradotto come perturbante, da un saggio pubblicato nel 1919. Con questo termine Freud faceva riferimento a una sensazione di angoscia e paura generata da una situazione avvertita al contempo come familiare ed estranea. Così nelle opere di Redon cominciamo a trovare immagini che mescolano oggetti e situazioni reali calate in contesti e scenari impossibili, come in L’occhio come un pallone bizzarro si dirige verso l’infinito (litografia del 1882) scorgiamo un gigantesco occhio-mongolfiera che fluttua su una superficie marina. Per Freud il sogno è contaminato della realtà ma questa viene trasfigurata e da questo nasce il perturbante: la familiarità di ciò che conosciamo si mescola con qualcosa di totalmente altro, spesso fantasioso, mostruoso, impossibile. Proprio come questo occhio mongolfiera.

Il fascino dello straniamento è tale da ricorrere in un altro grande maestro del novecento, Giorgio de Chirico (1888-1978). Nelle sue visioni metafisiche, sospese nello spazio e nel tempo e dunque (forse) collocabili in una dimensione interiore, gli oggetti della vita diurna si combinano in modo assurdo: l’arte dunque non è altro che un gioco cosciente analogo all’involontaria attività onirica. Tante sono le opere che si potrebbero citare come spunto, per cui prendiamo un po’ casualmente come esempio Canto d’amore del 1914. Qui vi troviamo un guanto inchiodato, una testa statuaria, una sfera verde, un profilo cittadino sullo sfondo: elementi del tutto reali collocati in maniera del tutto innaturale, accostati in modo apparentemente casuale che, al primo impatto, non possono che farci aggrottare le sopracciglia.

Giungiamo dunque al Surrealismo citato in apertura, il cui Manifesto (1924) dichiaratamente esplicita il suo rifarsi alle teorie freudiane, anche se – come abbiamo ormai capito – il cammino dei surrealisti si colloca su un solco già segnato, o per lo meno abbozzato, da pittori precedenti. Tra i molteplici riferimenti a concetti freudiani tradotti in arte dai pittori surrealisti (Salvador Dalì e Max Ernst tanto per citarne due) torna inevitabilmente anche lo straniamento, il cui interprete più geniale è però a mio modesto parere il belga René Magritte (1898-1967). Ancora più che in de Chirico è evidente e impattante il perturbante, poiché le tele di Magritte si popolano di oggetti e paesaggi reali combinati in modo del tutto improbabile. L’artista ci costringe in una lotta corpo a corpo con gli automatismi della nostra mente, ci sfida ad immaginare una realtà totalmente altra. Si perde in parte la dimensione angosciosa freudiana (non a caso Magritte prende più volte le distanze dal Surrealismo) e i soggetti diventano quasi un puro gioco, un esercizio di domanda. Che ci fa una tromba in fiamme su una spiaggia? O tre giganteschi sonagli sospesi nel cielo? O un bicchiere in bilico su un ombrello aperto? O degli uomini in bombetta che piovono dal cielo? La nostra ragione è sotto scacco e dobbiamo sondare dei modi alternativi con cui “vincere” l’opera. Anche la tecnica iper realistica, quasi fotografica, adottata dall’artista cerca di strapparci dalla dimensione onirica ma al contempo anche dalla realtà, facendoci precipitare in una sur-realtà, una realtà diversa. Difficile dunque trovare una sorta di “morale” o di messaggio nelle tele di Magritte; certo è che anche il mondo a occhi aperti, oltre a quello onirico, è fatto di momenti e cose stranianti, che possono provocarci angosce, ma più la nostra mente è flessibile e allenata al bizzarro e all’imprevisto, più saremo in grado di sopravvivervi.

 

Giorgia Favero

 

[Photo credit: immagine quadro di Magritte da flickr]

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Tre donne, tre storie, tre individui: Fallaci, Aleramo, Ernaux

I libri hanno la capacità di trasportarci in mondi immaginari e di vivere storie grandiose, ci immergono in favole o avventure epiche che soddisfano la nostra necessità di fuga dalla realtà. Altre volte invece non ci presentano altro che la verità, uno spaccato nudo e crudo di una vita, una prospettiva umana e a volte anche ordinaria del mondo. Di conseguenza certe storie hanno protagonisti che non sono altro che “un uomo” e “una donna”, spogliati di ogni appellativo, ogni professione, qualità, aspetto fisico, età, interessi, desiderio particolare e si presentano al lettore così come sono: semplicemente umani.

Lo è quella donna raccontata da Sibilla Aleramo nel suo romanzo del 1904 (“Una donna”, appunto). La osserviamo crescere nella grande città, piena di idee e con gli occhi rivolti in su, verso il volto del padre tanto ammirato, per poi approdare poi nel paesino del Sud Italia, sposarsi con poca convinzione ed abbassare quello sguardo, delusa nelle sue aspettative dalla vita, dall’amore, persino dalla figura paterna. Questa donna diventa madre, sembra trovare nel figlio il riscatto di una vita tramutatasi in macigno e per molte pagine scopriamo la sua identità di donna coincidere con quella di madre. La scrittura e il lavoro presso un giornale della capitale le permettono a stento di sopravvivere come individuo. «Amare e sacrificarsi e soccombere! Questo il destino suo e forse di tutte le donne? […] tutto era vano, la gioia e il dolore, lo sforzo e la ribellione: unica nobiltà la rassegnazione». Un amaro riscatto compare solo a poche pagine dalla fine, in cui la donna torna ad essere “una donna”, non solo una madre, e riacquista a caro prezzo la propria identità.

Anche la donna raccontata molto più recentemente da Annie Ernaux in “Una donna” (L’orma, 2018) tenta di spogliarsi del suo essere madre (la madre della scrittrice) e di presentarsi nella sua nudità umana. Un racconto molto meno intenso e molto più quotidiano che ci riporta una parabola di vita del tutto comune di una donna che ama, che spera, che sogna, che inciampa, che sragiona. Che apparentemente non ha nulla di speciale se non la volontà di esistere, di prendersi i propri spazi, di essere libera, di non chiedere sempre il permesso e quindi, in definitiva, di essere un individuo e poter esprimere appieno sé stessa. Un’individualità che, a differenza del romanzo di Aleramo, è qualcun altro che deve ricostruire: Ernaux è una figlia che all’improvviso si accorge che la madre non è soltanto una madre. «Per me mia madre è priva di storia. C’è sempre stata», scrive l’autrice, e con lei ci accorgiamo di quanto certi ruoli (sociali ma anche familiari) vadano a coprire un’identità molto più ricca tutta da ricercare.

Apparentemente diverso l’uomo raccontato da Oriana Fallaci nel suo romanzo del 1979. Un uomo molto, molto specifico e sotto molti aspetti del tutto speciale, un eroe tragico realmente esistito e capace di gesta e idee non proprio comuni. Eppure quel titolo, “Un uomo”, ci dona un’opinione diversa del personaggio, ci spinge a giudicarlo per quello che è, più che per quello che ha fatto, intimandoci di considerarlo nella sua interezza, nei suoi grandi ideali così come negli scoppi di collera e negli eccessi. Essere un uomo significa «avere coraggio, avere dignità. Significa credere nell’umanità. Significa amare senza permettere a un amore di diventare un’àncora. Significa lottare. E vincere»: queste le parole di Alexandros Panagulis riportate da Fallaci. Dunque l’uomo può anche essere un eroe, e non ci sono eroi che non siano umani.

Tutti e tre i personaggi descritti nelle storie dei libri sono individui specifici e unici, eppure al tempo stesso tutti e tre si fanno simbolo, senza volerlo. Simbolo di lotta umana, di anelito alla libertà individuale ma anche collettiva (Panagulis nei confronti della Grecia, Aleramo nei confronti delle donne), di autodeterminazione, di inseguimento di un sogno, anch’esso personale ma anche collettivo, di diritto all’errore. Tutti elementi questi che li accomunano e che ci accomunano, tutti nel nostro intimo. Il senso di scoperchiare queste storie “senza nome e senza titolo” è quello di mostrarci come, anche nella rete di relazioni che costruiamo (la donna di Ernaux è sua madre, Panagulis è per Fallaci il compagno) restiamo degli individui, unici, e apparteniamo a noi stessi. Dobbiamo restare in cima alle nostre priorità, cosa che non significa mettere da parte gli altri, ma semplicemente non dimenticarci che noi esistiamo. E meritiamo di esistere, a prescindere dagli altri, per noi stessi.

 

Giorgia Favero

 

[Photo credit Molly Belle su unsplash.com]

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Una scrittrice filosofa in sala operatoria: intervista a Giovanna Zucca

È passato quasi un anno dall’inizio ufficiale dell’emergenza sanitaria causata dal Coronavirus. C’è ancora parecchia strada da percorrere per uscirne del tutto ma soprattutto per comprendere tante cose che continuano a restare vaghe ed oscure. Una mia curiosità è sempre stata quella di conoscere le prospettive sulla faccenda del personale ospedaliero, i cosiddetti “eroi in prima linea”. Ecco perché ho voluto intervistare Giovanna Zucca, laureata in filosofia e scrittrice oltre che infermiera di sala operatoria. Una donna dinamica, appassionata di Jane Austen e sempre attenta al risvolto etico del proprio lavoro. Ha al momento ben sei pubblicazioni all’attivo, di cui ricordiamo la “pietra miliare” Guarda, c’è Platone in tv! Come i filosofi antichi ci aiutano a vivere il presente (Fazi 2011) e lo splendido Noi due (Dea Pianeta Libri 2018).
Ecco dunque che cosa ci ha raccontato Giovanna Zucca.

 

Giorgia Favero – In una narrazione sensazionalistica dell’emergenza sanitaria, abbiamo visto emergere più volte termini quali tragedia e tragico. Mettendo volontariamente da parte il senso odierno dei due termini, mi sembra interessante invece riprenderne la concezione antica, quel senso del tragico in cui Karl Jaspers «ravvisava un interrogare e un riflettere in immagini». Ha senso secondo te ripescare quel senso antico del tragico per raccontare la pandemia che stiamo attraversando, nonché le sue inevitabili conseguenze?

Giovanna Zucca – Secondo Karl Jaspers l’essenza del tragico si riassume in uno scollamento tra sapere e potere. È tragico il destino di Edipo, che per assenza di Sapere diffuse morte e sangue. Tragico è l’attributo fondamentale della condizione umana e il destino dell’uomo è di superare i suoi limiti, anche, interrogando e interrogandosi in immagini. Il sapere tragico riflette sulle contraddizioni della realtà, e in questo senso può fornire un valido aiuto per capire come raccontare il momento storico che stiamo vivendo. Condivido il pensiero di Jaspers secondo cui vi è una grande differenza tra le civiltà che non hanno coscienza tragica e ignorano la tragedia e il romanzo, che sono espressione di tale coscienza, e quelle che sono, nella pratica, dominate da un’evidente coscienza tragica. Avere coscienza tragica apre gli occhi sul mondo e il sapersi ai bordi del mistero fornisce una formidabile spinta a superarsi, a comprendere e comprendersi. La tragedia diventa così il tentativo di spiegarsi l’assurdità della sventura e cercando di spiegarlo arrivare a comprenderlo. Per rispondere alla domanda credo che sia ragionevole ripescare il senso antico della Tragedia mettendone in luce le forti valenze sociali e educative.

 

GF – Uno dei temi che abbiamo toccato anche noi nel nostro blog la scorsa primavera è quello dell’eroicità del personale sanitario. Durante la prima ondata sembrava che ci fossimo accorti di colpo di che lavoro prezioso e di quanta abnegazione medici, infermieri, chirurghi, operatori sociosanitari e psicologi dimostrassero quotidianamente all’interno degli ospedali (e non solo). Sei una scrittrice per cui conosci moltissimi eroi della letteratura e non solo, eroi come anche antieroi, martiri e folli. Che cosa significa per te essere un eroe? Ti sei sentita un’eroina?

GZ – Tutti abbiamo bisogno di eroi, a maggior ragione in un momento come quello attuale. Stiamo vivendo la più grande avventura che l’umanità ricordi, un appuntamento con la Storia che ci dirà chi siamo e di cosa siamo capaci. Sono una scrittrice e sono un’infermiera, vivo sospesa tra Tecnica e Metafisica, in perenne equilibrio sull’asse delle mie illusioni. Sono un’eroina? Certamente no, mi verrebbe da rispondere senza pensare, ma forse sì. Perché chi sono gli eroi e le eroine se non chi guarda avanti rifiutando la passività? Il definitivo non è materia per gli eroi e in questo senso sì, lo siamo. Sono eroi coloro che credono che usciremo da quest’avventura solo diventando Grandi, superandoci e impedendo che un virus ci trasformi in stupidi automi senza anima. Sono eroi tutti coloro che non hanno perso la speranza che ne usciremo migliori. Perché nonostante tutto ne usciremo migliori e con una nuova gerarchia di valori cui fare riferimento.

 

GF – Rimanendo su questo spunto della figura dell’eroe, durante la seconda/terza ondata invece abbiamo assistito all’esatto opposto: in tanti hanno screditato il vostro lavoro e hanno rifiutato di credere alle vostre parole e ai vostri volti stanchi. Come ti spieghi (se te lo spieghi) questo cambiamento?

GZ – Me lo spiego con la convinzione che si sia indugiato troppo in una narrazione “tragica” che non lasciava spazio alla speranza. Una narrazione che, se efficace dal punto di vista dell’attenzione, non ha risposto al bisogno profondo di rassicurazione delle persone. La parola che mi viene in mente è saturazione. L’eccesso d’informazione è diventato un rumore di sottofondo che lungi dall’informare si è tramutato in uno specchio deformante. Non ha facilitato la comprensione, l’ha paralizzata, diventando un inutile accumulo di dati. La conseguenza di ciò è che la crescente diminuzione del tempo di attenzione, dovuto all’abnorme flusso d’informazioni, determina che per essere attivati occorreranno sempre maggiori stimoli. Il sensazionalismo diventa la condizione per attivare l’attenzione. La sovra-stimolazione unita a immagini impattanti e privata di argomenti rassicuranti potrebbe essere alla base dell’umana reazione di rifiuto.

giovanna zucca

GF – Ci sono stati dei momenti in cui – si è detto – si è dovuto scegliere chi far entrare e chi lasciare fuori dalla terapia intensiva: scegliere, dunque, come in tempo di guerra, il male minore, ovvero di salvare chi aveva più probabilità di sopravvivere. Non so se sia capitato anche nel tuo ospedale, ma sicuramente questo porta nuovamente all’attenzione quanto abbia a che fare l’etica con la medicina e la pratica ospedaliera. Credi che al giorno d’oggi e qui in Italia i medici (o le strutture ospedaliere con le loro gerarchie) siano sufficientemente pronti a dibattere su questioni etiche?

GZ – Nella mia esperienza e a proposito del mio lavoro nell’ospedale di Treviso credo che siano pronti. Nella nostra regione la sanità e le strutture sono solide, l’onda, specialmente iniziale, di questa pandemia ha picchiato duro ma devo dire che non ci ha travolto. Dopo lo stordimento dei primi giorni si sono rinserrate le fila e si sono messi in atto una serie di provvedimenti che ci hanno consentito di affrontare con relativa serenità ciò che stava capitando. Per quanto mi riguarda, posso affermare di non essermi mai sentita in balia degli eventi, avevo protocolli da seguire e sentivo con forza che non eravamo soli. Non ci sono mancati i presidi di protezione e, questo ci tengo a dirlo, neppure nelle fasi iniziali della prima ondata ho mai avuto la sensazione di non avere una guida. Abbiamo modificato orari, sedi di lavoro, consuetudini decennali sono cambiate nel giro di poche settimane, eppure avevo la sensazione chiara e distinta di sapere in ogni momento dove stavamo andando. Eravamo sempre un passo avanti. Ed eravamo pronti. Lo eravamo e lo siamo. E forse sì, siamo degli eroi. Ma tutti. Nessuno escluso. Anche e soprattutto chi ha dovuto prendere decisioni non facili. Nel mutevole divenire umano degli eventi  scorgo una costante: nella nostra regione la sanità è eccellente.

 

GF – Uno dei punti su cui la bioetica e la pratica clinica insistono – correggimi se sbaglio – è la differenza, più facilmente intuibile attraverso la lingua inglese, tra il curare (to cure) e l’aver cura (to care). Nelle situazioni d’emergenza viene spontaneo occuparsi principalmente della cura farmacologica, ancora di più immagino durante la prima ondata, quando non si sapeva ancora quale strategia utilizzare per debellare questo virus. Come si mantiene un equilibrio tra le due in situazioni di emergenza?

GZ – Avendo sempre presente che di fronte a noi ci sono persone. E facendo del proprio meglio. Certe situazioni sono terribili, sono più di quanto chiunque possa sopportare e allora l’unica cosa che conta è fare del proprio meglio. Pensare in proprio esercitando una costante attenzione all’esercizio del Dubbio. Mai attardarsi alla superficie ma orientare la riflessione su ciò che sussurra sotto di essa, perché è lì si generano i pensieri elevati. Pensieri che possono dare la vertigine e che nascono in alto dove l’aria è rarefatta. Mi viene in mente una frase di Jung che dice più o meno questo: il pendolo della mente oscilla tra senso e non senso, non tra ciò che è giusto e ciò che è sbagliato.

 

GF – Siamo molto orgogliosi del fatto che la nostra conoscenza risalga addirittura ai nostri esordi: nel nostro ormai introvabilissimo numero 1 di gennaio 2016 infatti c’è anche un tuo scritto. Dunque ci conosci bene e sai bene che per noi la filosofia è un qualcosa di pratico, di vivo, qualcosa da spendere (anche se il termine è un po’ svilente) nella nostra vita quotidiana. Ti chiedo dunque una piccola curiosità: come ti ha aiutato la filosofia a vivere questa inaspettata pandemia?

GZ – La filosofia è la domanda sul senso e in questo caso intendo il senso come significato profondo di ogni singola esperienza. Intendo la filosofia come uno stile di vita, un modo di stare al mondo, niente a che vedere con l’esercizio dialettico e le sue sottigliezze. È la vita che interroga se stessa e la facilità con la quale pratico questo domandare mi porta a interpretare la realtà con stupore e meraviglia. È l’attitudine a trovare soluzioni non problemi e a scorgere in ogni vissuto, anche il più difficile, l’insegnamento che ne deriva. È il sapere che ci saranno sempre soglie da varcare, prospettive da raggiungere. È comprendere le trame segrete sulle quali tutto si regge, analizzarne le tessiture con spirito libero. E soprattutto è non commettere l’errore di confondere Doxa ed Episteme.

 

Non ci resta che ringraziare la nostra Giovanna Zucca e augurarle buon lavoro… che sia davanti a un computer o in corsia!

 

Giorgia Favero

 

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Etica della salute pubblica in emergenza sanitaria

Le istituzioni sanitarie sono gli organismi responsabili della tutela della salute degli individui presenti, permanentemente o temporaneamente, all’interno dei propri confini territoriali. Il sistema di sorveglianza territoriale deve essere eticamente bilanciato: le disposizioni da attuare devono avere carattere di necessità, ragionevolezza, proporzionalità, equità e trasparenza. Oltre a dover essere in linea con il quadro normativo vigente a livello nazionale e internazionale. Poi, ci sono contingenze sanitarie emergenziali che rischiano di compromettere la salute collettiva ed in questo frangente le misure di controllo delle istituzioni sanitarie possono imporre restrizioni al singolo individuo, stabilendo limiti temporanei all’esercizio della libertà individuale.

Nel corso della pandemia da COVID-19, le misure necessarie per arginare la diffusione del contagio spaziano da indicazioni che rientrano nell’ambito delle ordinarie politiche di sanità pubblica, non in contrasto con l’autonomia del singolo (adozione di presidi sanitari utili, distanziamento fisico, ecc…), fino all’emanazione di disposizioni restrittive eccezionali (lockdown e limitazione di determinati comportamenti e servizi) adottate nelle fasi più acute della pandemia e giustificati dalla necessità di tutelare la salute pubblica di fronte alla gravità dell’emergenza sanitaria in corso. Nelle diverse fasi dell’emergenza è stato necessario disporre di una rigida sorveglianza territoriale, nonché raccogliere e utilizzare dati personali dei cittadini avvalendosi, se necessario, di strumenti invadenti rispetto alla sfera del singolo per il tracciamento degli spostamenti fisici quotidiani.

L’ineluttabilità di tali misure straordinarie è stata dettata dalla scarsa disponibilità di informazioni scientifiche in merito all’infezione da SARS-CoV-2 e alla sua evoluzione epidemiologica. In un Paese democratico, la fiducia nelle istituzioni da parte dei cittadini è il presupposto fondamentale per raggiungere un livello di aderenza confacente alle disposizioni emanate dagli organi preposti, nonché per sviluppare un’assunzione di responsabilità personale e sociale. E tuttavia, per il loro carattere di eccezionalità, dette misure dovrebbero rispondere a criteri di proporzionalità, di efficacia, di limitazione nel tempo, di possibilità di ricorso giurisdizionale. Al contempo, è di cruciale rilevanza etica che il rispetto verso i diritti, delle singole persone in quanto tali e della collettività in quanto insieme di individui, sia garantito anche e soprattutto nel contesto emergenziale, dove le criticità non rimangono mai limitate agli aspetti sanitari, ma inevitabilmente hanno risvolti sociali ed economici.

Dal punto di vista giuridico, i divieti alla libertà di circolazione, di assembramento, di iniziativa economica, di religione sono da ritenersi non in contrasto con la Costituzione, quando si tratta di fronteggiare una minaccia grave alla salute pubblica.

Sul piano etico, le misure adottate hanno origine dalla consapevolezza della forte interdipendenza tra salute individuale e collettiva, con l’obiettivo risvegliare nel singolo l’istanza etica della solidarietà, soprattutto in tempi di pandemia. Infatti, spesso, il singolo riconosce e mette in atto un alto livello di responsabilità individuale verso i membri della sua famiglia, mentre il dovere civico e la solidarietà non sono sempre percepiti come istanze morali fondamentali e assumono un valore secondario. Invece, l’etica della sanità pubblica ci chiede di ragionare in una prospettiva meno egocentrica, nella quale il bene di cui si va alla ricerca è non solo il bene del singolo, ma anche il bene della comunità. Non siamo responsabili soltanto delle conseguenze delle nostre azioni, ma dobbiamo farci carico e prenderci cura delle conseguenze sugli altri. Questo è il fulcro della responsabilità collettiva: la solidarietà, frutto di una presa di coscienza dell’interdipendenza di tutti gli esseri umani tra loro.

Norberto Bobbio diceva che «i nostri diritti non sono altro che doveri degli altri nei nostri confronti»; l’atto del singolo diventa concretamente significativo solo se collocato nel quadro generale di un’azione collettiva. È la stessa etica della sanità pubblica che interpella il cittadino affinché, da soggetto egocentrico ed individualista, “si evolva” in una persona portatrice di valori solidali e capace di cogliere nel bene della collettività il suo stesso bene.

 

Silvia Pennisi

 

[Photo credit pixabay]

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Una visione mancata sotto lo sguardo della storia

Tra le prime pagine del nuovo libro di Corrado Augias Breviario per un confuso presente (Einaudi, 2020) c’è un capitolo dedicato al popolo italiano. Augias riprende le parole di una grande persona, Ferruccio Parri, che da capo della Resistenza più volte martoriato si trova all’età di ottant’anni a definire con amarezza il popolo italiano come dotato di «scarsa educazione civile e politica»1. Prosegue poi Augias: «la libertà, ecco un’idea con la quale gli italiani hanno un rapporto difficile. Le grandi libertà civili sono state a lungo cedute in cambio di pane e spettacoli, – dal Colosseo alle reti sociali – mentre le libertà individuali per mancanza di limiti si sono estese fino alla licenza»2. Giustamente lo scrittore ricorda momenti elevati della nostra italianità: il Risorgimento, la Resistenza, ma anche lo spontaneo brulicare di lavoro cui abbiamo assistito in seguito ai terremoti e all’alluvione di Firenze del ’66. Ecco allora che Augias, facendo eco alle parole di Giorgio Gaber, afferma che libertà è «partecipazione, solidarietà, sentimento collettivo d’appartenenza, la possibilità di tenere a bada, insieme, l’arroganza criminale e la licenza irresponsabile»3.

A una manciata di passi dal compiere trent’anni, dunque ben lontana dal Risorgimento come anche dall’alluvione del ’66, non posso smettere di chiedermi dove si sia persa questa idea di libertà. Ho sempre guardato con ammirazione alle storie del passato, interrogandomi su cosa dev’essere stato partecipare con coraggio alla storia, essere degli individui così ardentemente impegnati, condividere una visione. Da amante dei musical – e probabilmente non è un caso, visto che è nella coralità che essi esprimono la propria potenza viscerale – ho inseguito quell’energia e quella tenacia trasudanti da alcuni versi di Les Misérables, grande classico del 1980 basato sul romanzo di Victor Hugo, e da Hamilton, capolavoro di Lin-Manuel Miranda del 2015. In entrambi percepisco la potenza di qualcosa che continua a mancarmi nella vita reale, qui, nel 2021: una visione. Con immensa frustrazione la vedo inabissarsi totalmente in chi dovrebbe possederla più di qualsiasi altro, chi si trova nelle posizioni che possono davvero cambiare i destini di una nazione. Coloro che invece politicano ancora nella logica mirabilmente descritta da Giovenale quasi due millenni orsono, quella del «panem et circenses»4 appunto e che io, ispirata da Augias, proporrei di tradurre nel 2021 come “sussidi e social media”.

Oggi ci troviamo davanti a una sfida epocale. Per dei giovani come me, e ancor di più per quelli nati dopo di me, la pandemia è sicuramente l’avvenimento spartiacque. Ma che cosa ci sarà dopo? O meglio, che cosa vogliamo che ci sia dopo? Qual è la nostra visione del domani? Non ne abbiamo una unica. Non c’è alcun leader che sia davvero una guida, che ci spinga con decisione e coraggio verso una nuova idea di Italia. Mi guardo attorno e da nessuna parte intravvedo un guizzo dell’ensemble de Les Misérables quando cantano, all’alba della rivoluzione del 1832, “One day to a new beginning/ There’s a new world to be won/ There is a life about to start/ When tomorrow comes5. Ancora meno l’energia della combriccola dei padri fondatori d’America in Hamilton: la volontà di darsi per una causa, per il proprio popolo, per i propri figli e per il proprio futuro. Questo ultimo punto in particolare mi colpisce, considerando che la mancanza di visione di chi ci governa si ripercuote su di me e i miei vicini anagrafici, mai presi in considerazione in qualsiasi decisione, ignorati come se non fossimo già adesso e saremo ancora di più in futuro i nuovi pilastri della nazione. Mi commuovo nell’ascoltare le parole che i protagonisti Hamilton e Burr cantano ai loro neonati figli in un’America emancipata dalla Gran Bretagna: “We’ll bleed and fight for you/ We’ll make it right for you/ If we lay a strong enough foundation/ We’ll pass it on to you, we’ll give the world to you/ And you’ll blow us all away6. Personaggi fittizi, certo, ma non esiste proprio nulla di vagamente paragonabile in questo XXI secolo.

C’è un ultimo verso che voglio condividere e che da mesi mi ronza in testa. Lo pronuncia George Washington (il George Washington orgogliosamente afroamericano in Hamilton): “History has its eyes on you7. La storia ti sta osservando. Ecco, vorrei che tutti noi italiani ce ne rendessimo conto. Non solo chi ha il potere di cambiare le cose con pochi tocchi, ma anche chi ci deve mettere quotidiana tenacia per creare il proprio piccolo cambiamento. La storia giudicherà la nostra visione di futuro. Siamo ancora in larga parte quel popolo di «scarsa educazione civile e politica» citato da Parri qualche decennio orsono. Nonostante sia di uno scoraggiamento devastante quello che succede oggi nei palazzi del potere, è anche il popolo a determinare la sua storia con il suo carattere. Lo scriveva Benedetto Croce e lo riprende Augias. La storia sta guardando tutti noi: che cosa vogliamo fare?

 

Giorgia Favero

 

NOTE:
1-2. C. Augias, Breviario per un confuso presente, Einaudi, Torino 2020, p.11.
3. Ivi, p. 13.
4. Giovenale, Satira X. L’espressione integrale è «[populus] duas tantum res anxius optat panem et circenses» che traduco liberamente con: “[Il popolo] brama due cose sopra ogni altra: il pane e gli spettacoli circensi”.
5. Si tratta di alcuni versi tratti dalle canzoni One day more e Do you hear the people sing? tratte da Les Misérables. Mia traduzione libera: “Un solo giorno ad un nuovo inizio/ C’è un nuovo mondo da conquistare/ C’è una vita che sta per iniziare/ Quando il domani arriverà”.
6. Questi versi sono tratti da Dear Theodosia in Hamilton. Mia traduzione libera: “Sanguineremo e lotteremo per te/ raddrizzeremo ogni torto per te/ Se noi costruiremo delle basi sufficientemente forti/ Te le passeremo, ti daremo il mondo/ e tu ci potrai sorprendere”.
7. La canzone in questione s’intitola proprio History has its eyes on you e il passaggio è il seguente: “Let me tell you what I wish I’d known/ When I was young and dreamed of glory/ You have no control/ Who lives, who dies, who tells your story/ I know that we can win/ I know that greatness lies in you/ But remember from here on in/ History has its eyes on you”. La mia traduzione libera: “Lascia che ti dica quello che avrei voluto sapere/ quando ero giovane e sognavo la gloria/ Non hai alcun controllo/ Su chi vive, su chi muore, su chi racconta la tua storia/ So che potremo vincere/ So che sarai un grande uomo/ Ma ricorda che d’ora in poi/ la storia ha i suoi occhi su di te”.

[Photo credit unsplash.com]

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Arte ed esperienza: l’artistico nella vita quotidiana

Nel 1961 Allan Kaprow riempì il cortile retrostante alla Martha Jackson Gallery di New York di vecchi copertoni d’auto. Moltissimi, tutti accatastati l’uno sull’altro. Con questo nuovo e inaspettato spazio i visitatori della galleria, inizialmente disorientati e perplessi, hanno cominciato ad interagire: hanno corso sopra i copertoni, li hanno spostati, ci si sono distesi, ci hanno giocato, ci sono saltati sopra, hanno creato delle costruzioni e poi le hanno distrutte.
Allan Kaprow era un artista e quella appena raccontata un’opera d’arte in piena regola e con tanto di titolo: Yard, 1961.

Se dovessi chiedervi a bruciapelo di definire il concetto di arte, sono certa che di primo impulso mi parlereste di oggetti: la Venere di Milo, la Monna Lisa, il Taj Mahal; magari a qualcuno verrebbe giustamente da citare la nona di Beethoven e una poesia di D’Annunzio, o magari altri si spingerebbero addirittura a nominare pure il proprio MacBook Pro fino al disegno che ha fatto a scuola il nipotino. Se ne potrebbe discutere in tutte le salse, ma tutto sommato non ci troveremmo nulla di troppo strano. A pensarci bene, però, l’arte ha a che fare con la nostra vita quotidiana in una quantità pressoché infinita di modalità, e dunque non riguarda solamente gli oggetti che la popolano, ma anche le esperienze che facciamo di essi. Arte, per esempio, è l’esperienza di Michelangelo che scolpisce la Pietà vaticana, ma anche quella del visitatore di San Pietro che se la trova davanti: è dunque un’esperienza sia del creatore che del fruitore. Per qualcuno può essere anche la Pietà vaticana stessa perché in effetti, se ci pensiamo, sarebbe difficile stabilire se l’opera d’arte sia la partitura del notturno di Chopin oppure la sua esecuzione.

Quello che gli Environment di Allan Kaprow (come il sopracitato Yard) hanno voluto dimostrare, e con loro tutta la performance art e in particolare la vivacità degli happening degli anni Sessanta, è che l’arte non si limita a essere oggetto d’arte, e nemmeno solo l’esperienza che facciamo di quell’oggetto: arte può essere l’esperienza stessa. Anche sdraiarsi su un ammasso di vecchi copertoni.

Certo, parliamo di una tipologia molto specifica di esperienza. Considerando l’esperienza come la continua interazione dell’uomo con l’ambiente in cui è inserito, il filosofo americano John Dewey ha voluto distinguere la routine, intesa come un susseguirsi di avvenimenti che rimangono impressi come mera successione, da una esperienza compiuta – traduciamo noi –, una consumatory experience – scrive Dewey, quindi letteralmente consumata, vissuta fino alla fine e interiorizzata, come si consuma del cibo. Poiché l’interazione dell’uomo con il mondo è di tipo qualitativo, dunque dipendente da percezioni, sensazioni e suggestioni, l’esperienza ordinaria viene intensificata dall’arte diventando appunto esperienza “consumata” (compiuta). Scrive infatti il filosofo ne L’arte come esperienza (1934) che «è questo grado di compiutezza della vita nell’esperienza del fare e del percepire che fa la differenza tra ciò che è arte e ciò che non lo è».

Per Dewey allora l’arte (work of art) non si esaurisce nell’opera d’arte (art product). Se volessimo proprio rispondere all’impossibile domanda “che cos’è l’arte” diremmo dunque che, almeno secondo Dewey, l’arte è proprio nell’esperienza generata dall’opera d’arte. Per esempio dunque l’arte si compie nel momento in cui io leggo il romanzo e non nel romanzo stesso.

L’esperienza artistica si “stacca” dalla routine, dall’esperienza ordinaria e appena abbozzata (contrariamente alla consumatory experience), ma da essa deve partire, da essa si sviluppa: l’arte deve permeare la nostra quotidianità e dunque ha valore soprattutto nella propria contemporaneità. La riflessione di Dewey infatti va ancora più a fondo, arrivando a sostenere che senza la sua connessione al sociale, l’arte viene snaturata. Per fare un esempio chiaro, il Partenone che svetta sull’acropoli di Atene per noi non può essere altro che un work of art: gli manca quel valore politico e sociale che aveva per gli antichi greci e che noi oggi possiamo riconoscere ma non vivere sulla nostra pelle. Questo anche perché l’arte non si dà solo in un’esperienza “subita”, dunque recepita, ma è ugualmente fondamentale la dimensione del fare e dell’agire; recepire e fare devono essere in perfetto equilibrio affinché si possa parlare di arte.

Chissà cosa avrebbe detto John Dewey dei copertoni di Allan Kaprow…?

 

Giorgia Favero

 

[Photo credit arttribune.com]

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Il tempo e l’acqua: intervista a Andri Snær Magnason

A settembre 2020 è uscito per Iperborea Il tempo e l’acqua di Andri Snær Magnason. Un autore che all’epoca non conoscevo ma che gli algoritmi dei social mi hanno sistematicamente proposto con la convinzione che mi potesse interessare. È stata però la recensione che ne ha fatto su Instagram la libraia di una delle tante (e tante di esse bellissime) librerie indipendenti che seguo con il mio profilo personale a convincermi a fermarmi nella mia libreria di fiducia e fare l’acquisto nel tragitto di ritorno verso casa.

Le aspettative non sono state tradite. Vien da pensare che non tutto il male dei social vien per nuocere! Ho apprezzato moltissimo il libro, una equilibrata combinazione di denuncia (e sensibilizzazione) ambientale con brani di vita vissuta, in questo caso i parenti dell’autore; aggiungiamoci il pizzico di esotico islandese e il gioco è fatto. L’autore è Andri Snær Magnason, classe 1973, islandese, scrittore, studioso, poeta, fervente ambientalista; si era candidato alle elezioni presidenziali islandesi e sarebbe utile avere nel mondo dei capi di stato come lui. Potreste averlo sentito nominare in relazione al famoso funerale al ghiacciaio islandese Okjokull, per il quale proprio Magnason ha scritto la targa commemorativa lo scorso agosto 2019. Spezziamo un’altra lancia in favore dei social: proprio tramite Instagram ho potuto contattare l’autore, estremamente gentile ed enormemente appassionato del suo lavoro, il quale mi ha rilasciato una lunga intervista. Ve ne lascio un estratto in questo articolo, la seconda parte la troverete nel futuro, sul numero cartaceo de La chiave di Sophia, il quattordicesimo in uscita a febbraio 2021.

Buona lettura!

 

GF – Una delle cose che più mi affascinano del suo libro Il tempo e l’acqua (Iperborea 2020) è come l’emergenza climatica si mescoli a vicende e istanti di vita vissuta: questo ci fa capire che tali temi non sono affatto distanti dal quotidiano vivere di chiunque. Lei crede che se le persone comprendessero gli effetti del riscaldamento globale nella loro quotidianità riuscirebbero a prendere il coraggio necessario per agire?

ASM – Ho sempre voluto documentare le vite dei miei nonni a causa del grande cambiamento che le loro esistenze hanno attraversato. Mio nonno è cresciuto in una fattoria appena sotto il circolo polare artico mentre gli altri nonni sono stati pionieri nell’esplorazione dei ghiacciai: sono nati negli anni Venti e hanno dovuto inventare più o meno tutto e hanno potuto scoprire la natura in modo diverso rispetto alle generazioni precedenti. E poi quando discorro con il Dalai Lama a proposito dello scioglimento dei ghiacciai e di come esso sia sempre più legato al destino dell’umanità, mi rendo conto che posso usare le storie dei miei nonni per avvicinare i ghiacciai a noi. Il riscaldamento globale è graduale, spesso distante e frammentato nonché davvero troppo grande per essere afferrato concettualmente. Portandolo più vicino a me e al mio vissuto rendo il mondo un po’ più piccolo, e in qualche modo più visibile e semplice da maneggiare.

 

GF – Nel libro lei racconta il modo in cui ha deciso di divulgare i dati scientifici e di come si sia persuaso che la narrazione, la poesia, il cinema possano essere degli importanti strumenti per il risveglio delle coscienze. Parole come “scioglimento dei ghiacciai”, “acidificazione degli oceani” e “aumento delle emissioni” sono parole il cui significato secondo lei “si perde in un ronzio”. Con quali strumenti a suo parere anche il cittadino medio consapevole può mettere ordine nel ronzio di chi gli sta attorno?

ASM – Posso parlare solo per quanto riguarda i miei strumenti e come cerco io stesso di afferrare i concetti. Uno degli strumenti è rendermi conto che noi davvero facciamo fatica a comprendere, dunque devo mettermi allo stesso livello del lettore invece di pretendere di sapere tutto e farlo sentire inferiore. Inoltre voglio portarlo con me nel mio viaggio verso la consapevolezza e conoscenza delle cose. E a volte abbandono gli argomenti da una parte, li dimentico per un po’ perché sono davvero pesanti da affrontare. Credo di rendere il libro più invitante per le persone, fa parte anche questo dell’aiutare il lettore a capire l’acidificazione degli oceani. Il termine non esisteva nel 2000, per questo lo paragono ad altre parole che non usavamo nel passato, che nemmeno esistevano, ma che adesso sono nella nostra quotidianità: questo ci aiuta a comprendere come siamo ancorati al linguaggio e al suo modo di farci conoscere il mondo. E dicendo che noi non capiamo le parole, intendo dire che spero che le persone le potranno capire, invitandole a porvi attenzione e a rifletterci. Non posso intensificare le parole come si possono aumentare i numeri: lo posso fare solo attraverso la poesia, le nonne e la mitologia.

 

GF – La politica mondiale si confronta molto spesso con gli scienziati, i quali per la maggior parte delineano un quadro del futuro del pianeta e della popolazione umana tutt’altro che roseo. Anzi, in molti casi, come spiega nel libro, si stanno già realizzando alcune tra le peggiori previsioni scientifiche. Eppure i governi sono incapaci di agire. Ritiene realistico risollevare le sorti del clima attraverso l’azione dei singoli cittadini? E quali sono i principali modo con cui individualmente possiamo agire per un futuro migliore?

ASM – Questa è una questione che necessita una grande leadership e un lavoro collettivo tra i governi delle nazioni. I Paesi devono crescere ma devono farlo in maniera più verde rispetto al modo in cui l’hanno fatto nel ventesimo secolo. Il problema dello strato di ozono non è stato risolto da un gruppo di consumatori consapevoli che hanno fatto acquisti “ozon friendly”. Abbiamo visto durante la crisi legata al Coronavirus che nonostante abbiamo vissuto la nostra vita in quarantena a fare quasi niente, ancora il nostro impatto ambientale era all’80% della sua potenza. Per cui la sfida è molto ancorata alle infrastrutture del nostro vivere. Per questo gli individui devono capire, ascoltare la scienza e discuterla, votare correttamente, cambiare alcune cose, abolirne altre. Solo allora la scelta individuale avrà un peso sostanziale. Scelta che va nella direzione di riutilizzare, riciclare, mangiare meno carne, usare il trasporto pubblico eccetera.

 

GF – Le conseguenze di questa situazione globale si ripercuotono a più livelli del vivere. L’aspetto più ignorato è forse quello personale psicologico ed emotivo: pochi sanno che esiste una “sofferenza ecologica” causata proprio dal mancato rispetto dei limiti ecologici del pianeta. Lei come vede le conseguenze dell’emergenza climatica sulla sfera emotiva del singolo?

ASM – In Islanda siamo stati in guerra contro la natura per almeno dieci anni: una decade di ingordigia che ha messo in scacco quasi tutti i fiumi islandesi e ogni singola area geotermale, una natura minacciata da dei megaprogetti per la realizzazione di tre o quattro fonderie di alluminio. Molti dei più bei paesaggi islandesi erano a rischio e questo ha avuto ripercussioni sulle persone che se ne sono sempre occupate. Ricordo un’intervista al direttore del Museo Nazionale Iracheno, saccheggiato e in parte distrutto durante la guerra, che spiegava come loro stessi si sentissero saccheggiati e fatti a pezzi. La sensazione è quella di una guerra. Io stesso ho potuto sperimentare gli effetti di questa guerra alla natura islandese: il mio cuore ne ha risentito perché il mio battito cardiaco s’è fatto irregolare per anni e ho avuto qualcosa di simile al burnout. Che è anche uno dei motivi per cui non ero così sicuro di voler o poter scrivere questo libro: preoccuparsi delle sorti della terra d’Islanda era uno conto, ma preoccuparsi per il mondo intero… a che livelli di esaurimento mi avrebbe portato? È una lotta che consuma, è feroce persino in una piccola nazione. Ho sentito di scienziati che sono finiti in burnout a causa dello stress emotivo, sostanzialmente anche perché si sentono i Cassandra della situazione: vedono e sanno quello che sta succedendo ma si sentono impotenti, incapaci di comunicare le loro scoperte e conoscenze agli esponenti politici e al grande pubblico. Nonostante questo però penso che il vero problema non siano l’ansia e lo stress, ma la velocità con cui noi tutti ci stiamo abituando alla questione, vedendola sempre più come una cosa “normale”. Dopo mesi di Coronavirus sembra quasi che la vita sia così e basta, che non ci si possa fare niente. Dopo due anni di incendi devastanti in California, Siberia, Australia e Portogallo, sono diventati la norma e quasi non fanno più notizia.

 

GF – Molto spesso chi scrive di questi temi si sente in dovere di rassicurare i lettori rispetto al quadro fosco che viene delineato. Anche lei nel suo libro sottolinea di non voler sembrare disfattista. Perché secondo lei la paura non può essere lo strumento adatto al cambiamento?

ASM – Se guardiamo alle statistiche, dovremmo avere paura di quello che potrebbe succedere se non facessimo nulla. La questione è così seria che sarebbe da irresponsabili se queste informazioni non causassero paura, preoccupazione e ansietà. E se ci fai caso, quando le nostre ideologie e sistemi sono testardi, allora c’è un buon motivo per essere pessimisti. D’altro canto la pura paura porta poco giovamento. Notando un pericolo si può agire anche in maniera professionale, come un vigile del fuoco o un paramedico e con una generazione che cresce con la scienza climatica presa come un dato di fatto, sempre che si faccia uno scambio in termini culturali e tecnici con quella generazione, potremmo davvero cominciare a vedere un vero progresso. Questa generazione vedrà uno scopo più alto in tutte le cose che deciderà di fare perché ci sono molte cose che devono essere cambiate e non è essenzialmente negativo essere una generazione che cambia tutto.

 

Giorgia Favero

 

[Photo credit di Anton Smári fornita da Andri Snaer Magnason]

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