Che piaga questo 2020!

“Aronne alzò il bastone e percosse le acque che erano nel Nilo sotto gli occhi del faraone e dei suoi servi. Tutte le acque che erano nel Nilo si mutarono in sangue. I pesci che erano nel Nilo morirono e il Nilo ne divenne fetido, così che gli Egiziani non poterono più berne le acque.”

Questo brano del libro dell’Esodo, il secondo della Bibbia ebraica, poteva richiamare alla memoria qualche film horror, o al massimo un solenne Charlton Heston con barba posticcia e tunica rossa, ma negli ultimi giorni il pensiero va inevitabilmente a quelle 20.000 e passa tonnellate di gasolio che, fuoriuscite da una centrale termoelettrica in Siberia, hanno inondato i fiumi dell’Artico, tingendoli di rosso e uccidendo migliaia di pesci.

Non che questo 2020 ci abbia fatto mancare eventi sconvolgenti, riconducibili alle piaghe d’Egitto di cui parla la tradizione ebraica. Invasione di locuste? Ecco che nell’Africa Sub-Sahariana si forma uno sciame esteso quanto l’intera area metropolitana di Milano, ingigantito dalle inusuali perturbazioni provocate dai cambiamenti climatici. Invasione di zanzare e tafani? Non proprio, ma in Europa arrivano le altrettanto piacevoli “vespe killer”. Pioggia di ghiaccio e fuoco? Per la prima, nel momento in cui sto scrivendo quest’articolo, a inizio giugno nella calda Firenze, sta grandinando furiosamente; per la seconda, non resta che l’imbarazzo della scelta tra i tragici incendi in Australia e il risveglio del vulcano Krakatoa. Pestilenza? Di Covid-19 ne abbiamo parlato fin troppo, e intanto in Africa spuntano nuovi focolai di Ebola. Morte del bestiame? Oltre alla strage di animali selvatici causata dai summenzionati disastri naturali, è bene ricordare i milioni di capi di bestiame abbattuti negli Stati Uniti a fronte di una produzione alimentare interrotta dalle norme anti-epidemiche. Tenebre? Non c’è molto da aspettare, con l’eclissi solare dello scorso 21 giugno. A conti fatti, mancano solo le ranocchie e la morte dei primogeniti per completare l’elenco.

La tradizione biblica legge nelle piaghe un profondo significato teologico, l’affermarsi del Dio unico sulle molte divinità (declassate a “idoli”) dell’Egitto e delle popolazioni vicine a Israele in genere, un ristabilirsi delle forze del Vero su quelle del Falso. In questo senso, una sorta di “esegesi del reale” potrebbe portare a una lettura in positivo anche di queste nuove piaghe d’Egitto formato globale. La contemporaneità postmoderna, d’altronde, ha diversi idoli di cui liberarsi, uno più dannoso dell’altro: l’idolo dello sviluppo illimitato, che distrugge l’ambiente e deruba le generazioni future di risorse che vengono esaurite nel presente; l’idolo di un mercato finanziario ormai slegato dalla ricchezza reale, che macina miliardi inesistenti e porta al fallimento interi paesi semplicemente spostando una virgola su una quotazione; l’idolo dello Stato-Nazione, un’entità che non ha più motivo di sopravvivere alla propria morte storica, e che pure continua a resistere, incancrenendo divisioni, creando conflitto, suscitando sentimenti revanscisti e xenofobi in un mondo sempre più piccolo e interconnesso.

Nel 2020 ne abbiamo ancora fin troppi, di idoli, sugli altari di tecnologie male utilizzate, annunciati dai sacerdoti della meritocrazia che ignorano il crescente gap sociale, difesi da profeti che si ostinano a negare l’evidenza di un danno portato al pianeta e all’umanità stessa da un modello di sviluppo insostenibile, protetti nei templi dei palazzi del potere economico, politico, culturale che rifiuta modelli alternativi di governance sulla base di un profitto immediato che va inevitabilmente a scapito di un maggiore e più generalizzato benessere sul lungo termine.

Se ai tempi di Mosè era sufficiente fuggire dall’Egitto per lasciarsi alle spalle i suoi idoli, queste “piaghe globali” del 2020 sembrano invece sottolineare come non ci siano più confini da superare, un Mar Rosso da attraversare o una Terra Promessa da raggiungere: l’unica Terra che abbiamo a disposizione è questa, e va sanata, curata e protetta perché sia finalmente quella “Promessa”.

Nel racconto dell’Esodo, il cuore indurito del Faraone si rifiuta di cogliere i segni, e l’Egitto soffre sotto i prodigiosi eventi che si abbattono sulla sua popolazione. Per quanto mi riguarda, da bravo primogenito, visti questi primi sei mesi del 2020 corro a procurarmi del sangue d’agnello con cui segnare l’architrave e gli stipiti della porta. Così, per ogni evenienza.

 

Giacomo Mininni

 

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Dottore, mi fa male il mondo

Ci sono molte lezioni che potremmo trarre dalla attuale pandemia di Covid-19, un nuovo tipo di Coronavirus che è diventato in breve tempo il microrganismo più famoso del pianeta. Si potrebbe riflettere sul reale annullamento delle distanze, in un mondo in cui la Cina è effettivamente dietro l’angolo e in cui le frontiere tra Stato e Stato tornano ad essere finalmente quel che sono realmente, linee immaginarie che con dogane e posti di blocco non fermano certo la natura. Potremmo riscoprire una comune umanità nella paura della morte che ci rende tutti simili, che si sia impegnati a razziare un supermercato in cerca dell’ultima bottiglia di disinfettante per mani o su un gommone in procinto di attraversare il Mediterraneo. C’è un altro aspetto, però, più sottile ma più intrigante, da poter considerare.

In uno dei suoi aforismi contenuti nella raccolta Scorciatoie e raccontini, Umberto Saba interpreta genialmente i vari mal du siecle come strettamente dipendenti dalle patologie sociali con cui convivono, a tal punto che un male diventa il riflesso dell’altro, la malattia medico-biologica dipende da quella socio-politica e viceversa.

Nell’Ottocento, ad esempio, in epoca di trionfo del Romanticismo, immersa in quelli che Saba chiama «sdilinquimenti sentimentali», non poteva che palesarsi una malattia che letteralmente toglie il fiato, come un sospiro d’amore folle, e che con una vittimologia precisa quanto crudele avrebbe dato vita a immortali storie di amore tragico: la tubercolosi. Il Novecento, viceversa, è stato il teatro dei grandi totalitarismi, di ideologie che, nate come folli dottrine seguite da sparute e spesso ridicole minoranze di facinorosi e spiantati, si sono pian piano insinuate nel tessuto sociale fino a uniformarlo totalmente a sé, dando vita a mostruosità inedite nella storia umana; il perfetto controcanto è rappresentato, ovviamente, dal cancro, una piccola cellula impazzita che passa del tutto inosservata fino a che non è cresciuta, si è metastatizzata, e ha invaso l’intero organismo fino a portarlo alla consunzione.

Cosa possiamo dedurre del nuovo secolo appena avviato, da una patologia come il Covid-19? Da un’epidemia cui viene sistematicamente negata la definizione di pandemia nonostante la diffusione intercontinentale, da un’infezione polmonare che, per quanto contagiosa e virulenta, non causa più vittime di una regolare influenza stagionale, ma che ha generato un panico generalizzato in (al momento) quattro continenti?

Il nostro è un secolo che da subito si è imposto come “post”: governato da una politica post-ideologica e da un’economia post-capitalistica, un mondo post-industriale informato dalla post-verità, con sessualità post-binaria e religioni post-dogmatiche, un’epoca che si definisce solo da ciò che non è. Ciò che questo comporta è evidente anche nella gestione (o mancanza di gestione) dell’epidemia in corso: totale mancanza di fiducia nelle fonti istituzionali e professionali, che porta a allarmismi, complottismi, benaltrismi, panico incontrollato e pericolose sottovalutazioni in egual misura; localismi autoreferenziali in cui non si riesce a trovare neanche quel tanto di coordinamento che basterebbe ad affrontare una situazione emergenziale in modo efficace; autorità centrali impreparate e preda del sentimento popolare che si lanciano in procedure prima carenti poi esagerate, sempre parziali e sempre contraddittorie, alimentando la confusione e la sfiducia di cui sopra; media con deontologie professionali quantomeno elastiche che, alla disperata ricerca di quel tanto di fruitori che servono alla loro sopravvivenza, gonfiano notizie, tacciono informazioni, presentano titoli fuorvianti a una popolazione che raramente si disturba a leggere l’intero articolo.

Seguendo le analogie impostate da Saba, potremmo concludere che il male sociale più diffuso è oggi proprio il vuoto, un nulla gonfiato, nutrito, ingigantito e reso minaccioso da discorsi senza contenuto, da promesse elettorali lanciate al vento, dalla progressiva e inesorabile morte delle idee, della conoscenza, dell’arte, della cultura. Lo stesso vuoto che nelle ultime settimane ha svuotato le nostre strade, i nostri teatri, le nostre scuole e università, i nostri negozi, i nostri cinema, i nostri stadi, e che ha riempito le nostre televisioni, i nostri discorsi, i nostri social network, e un poco anche i nostri ospedali. Di nulla, forse, non si muore, ma questo non vuol dire che esista una cura.

 

Giacomo Mininni

 

[Photo credits NASA su unsplash.com]

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Urbanicidio, ovvero uccidere una città

Arrivare ad Amatrice dal versante sud è un’esperienza sconfortante: a distanza di più di tre anni dal terremoto che ha raso al suolo la cittadina del reatino, il centro storico è ancora un ammasso di macerie, le ricostruzioni non sono mai cominciate, la popolazione vive ancora in alloggi sempre meno “temporanei”, quel che resta delle case, degli edifici storici, delle chiese non è neanche stato rimosso, e tra le macerie si possono addirittura intravedere resti di mobilio, di arredi, perfino di vestiti. Sarebbe tragico se la situazione fosse dovuta a una mancanza di fondi, ma diventa fonte di indignazione quando invece la ricostruzione di Amatrice, come degli altri paesi del cratere del terremoto 2016-17, è bloccata da un’ottusa miopia burocratica, che applica le normative in uso per le costruzioni ex novo anche alle ricostruzioni emergenziali. Causato da calcolo o da stupidità, considerate le conseguenze tragiche che questo stallo ha sulla popolazione e sulla comunità cittadina, esiste un termine per definire quanto sta avvenendo: urbanicidio.

La parola è entrata nel linguaggio comune nel 1991, allorché alcuni giornalisti furono lasciati entrare in ciò che restava di Vukovar, una delle città più fiorenti e culturalmente attive della Slavonia, in Croazia. Pur non essendo vittima dei conflitti sociali ed etnici che caratterizzavano altre cittadine balcaniche durante la guerra, Vukovar fu sistematicamente annichilita dalle milizie serbe, che dopo un lungo assedio procedettero a distruggerne gli edifici più importanti e caratterizzanti, a estirparne l’identità, a passarne la popolazione a fil di spada secondo i criteri della pulizia etnica in corso. Di fronte a quello scempio, i reporter sul campo non poterono che constatare la scientifica “uccisione” della città, colpita ai propri organi vitali per impedire che potesse rinascere1.

Se la parola urbanicidio è relativamente nuova, il concetto in sé affonda le proprie radici nell’antichità: la distruzione di Troia, secondo il mito, risponde alla stessa volontà di annientamento dell’anima di una città prima ancora che delle sue mura e dei suoi palazzi, così come quella di Cartagine da parte di Roma, col sale sparso sull’area della pianta cittadina per impedire perfino all’erba di ricrescere. Più recentemente, la tedesca Odessa e le giapponesi Hiroshima e Nagasaki, durante la Seconda Guerra Mondiale, hanno rischiato il destino di miriadi di piccoli paesi e centri rurali, soprattutto italiani e francesi, spazzati via dal conflitto.

L’urbanicidio assume senso partendo dalla considerazione che una città non è solo un insieme di edifici, abitativi o lavorativi, di luoghi di culto, di aree verdi, di centri più o meno storici, quanto piuttosto l’incarnazione in pietra, legno, acciaio e cemento dell’identità dei suoi cittadini, costruita e tramandata generazione dopo generazione, forte abbastanza da imprimersi su mura, porte, strade, palazzi e parchi, e da definire e in-formare a sua volta il carattere e la percezione che di sé hanno i vecchi e nuovi cittadini. Una città ha una sua personalità, un suo apporto unico e fondamentale al coro delle comunità umane, è più antica degli Stati e con ogni probabilità sopravviverà ad essi. È partendo da queste considerazioni che il Secondo Dopoguerra ha visto il fiorire di movimenti per i diritti delle città, prima di tutto il diritto alla vita, fondando anche organi internazionali come il Parlamento Mondiale dei Sindaci, tesi a tutelare l’integrità fisica e morale delle città contro gli abusi e le violenze cui sono sottoposte, il più delle volte dagli stessi Stati2.

Abbandonare una città a se stessa dopo una catastrofe naturale, non solo non facendo quanto possibile per facilitare la ricostruzione ma operando attivamente per bloccare ogni tentativo di rinascita, non è troppo diverso dal distruggerla scientemente con bombe e mortai: in entrambi i casi, si impedisce a una comunità di ritrovare il proprio spazio comune, di recuperare il tesoro di vita, esperienza e carattere stratificato nelle pietre di strade e edifici, di tramandare uno spirito consegnato alle generazioni future da quelle passate e custodito tra vie e parchi, in chiese e torri. Uccidere una città è un crimine non troppo diverso dall’uccidere una persona: in entrambi i casi, il coro del mondo perde una voce insostituibile, e il patrimonio umano si fa un poco più povero.

 

Giacomo Mininni

 

NOTE:
1. Cfr. P. Rumiz, Maschere per un massacro, 1996
2. Cfr. G. La Pira, Le città sono vive, 1957

[Nell’immagine di copertina: Serjilla, Siria]

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Dalla parte di chi prende una parte

Da qualche tempo a questa parte è diventato una specie di mantra: “Smetta di occuparsi di politica e si limiti a fare x”, dove “x” è volta volta scrittore, giornalista, magistrato, capitano navale, attore, storico, presentatore televisivo, calciatore e chi più ne ha più ne metta. Il punto è sempre lo stesso: la politica, a quanto pare, è appannaggio esclusivo dei suoi protagonisti, e chiunque non rientri nella specifica categoria professionale (ma anche in quel caso sono necessari dei distinguo) deve astenersi da qualsivoglia commento e ancor più critica (sono curiosamente ben tollerati invece i plausi).

Intellettuali e figure pubbliche, insomma, devono astenersi dall’influenzare le opinioni dell’elettorato usando la propria autorità per entrare in un ambito che non compete loro. Il problema della politica, però, è che non si tratta di un ambito in senso stretto, ma piuttosto di un macro-contenitore, in cui rientrano economia, scienza sociale, comunicazione, psicologia, e soprattutto etica. Vietare, più o meno ufficialmente, prese di posizione pubbliche nei confronti della politica da parte di personalità più o meno esperte, vuol dire di fatto proibire qualsiasi voce contraria che richiami a un bene e a un male, a un giusto e a uno sbagliato, che esulino dalla dimensione partitica e si ricolleghino invece a un ambito più umano e universale. Quando poi manovre, leggi e provvedimenti sono controversi e rischiano di marginalizzare o addirittura danneggiare parti della popolazione, l’imparzialità non solo è impossibile, ma diventa criminale: come diceva Elie Wiesel, «la neutralità favorisce sempre l’oppressore, non la vittima. Il silenzio incoraggia sempre il torturatore, mai il torturato»1.

La principale falla logica, però, è un’altra: i personaggi pubblici richiamati alla mitologica neutralità sono invitati non tanto a non parlare di politica in senso assoluto, quanto piuttosto a non esprimere dissenso nei confronti di una determinata politica. Quello che si vuole evitare non è una sbandierata invasione di campo da figure professionali esterne, ma un dissenso che possa fregiarsi di un’autorevolezza e una competenza pari se non superiore a quella dei funzionari criticati. In questi casi, il silenzio non è affatto definibile “imparziale”, ma assume anzi in sé una forte presa di posizione. Già nel 1932 Gaetano Salvemini aveva capito che la tanto invocata neutralità, semplicemente, non esiste, e che l’unica forma di imparzialità possibile in chi si rivolge a un qualsivoglia pubblico è quel tanto di onestà intellettuale sufficiente a mettere subito in chiaro le proprie posizioni: «Noi non possiamo essere imparziali. Possiamo essere soltanto intellettualmente onesti: cioè renderci conto delle nostre passioni, tenerci in guardia contro di esse e mettere in guardia i nostri lettori contro i pericoli della nostra parzialità. L’imparzialità è un sogno, la probità è un dovere»2.

Questo tipo di imparzialità, che sia sbandierata, richiesta o imposta, non è che una trappola: parlare di etica, di società, di relazionalità, non può essere accomunato a fare propaganda, proprio perché i temi in questione sono e devono essere trasversali a qualsiasi programma partitico. La coscienza critica, unita a un minimo senso di responsabilità, porta inevitabilmente a prendere posizione, che non vuol dire automaticamente sfociare nella faziosità, ma semplicemente rivelarsi capaci di pensiero autonomo e coscienza morale.

Tutto quello che si può pretendere da qualunque giornalista, persona di spettacolo, sportivo, intellettuale che voglia affacciarsi sulla scena pubblica, è la stessa promessa trovata al punto 184 delle Massime e riflessioni di Goethe: «Posso impegnarmi a essere sincero, ma non a essere imparziale».

 

Giacomo Mininni

 

NOTE:
1. In REGAN Tom, Gabbie vuote, Ed. Sonda, 2005, p. 6.
2. G. Salvemini, Mussolini diplomatico, ed. Laterza, 1952, Prefazione

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Quello che manca. Una riflessione sui valori e sulle identità

Ogni paese ha i suoi eroi, e uno dei più pittoreschi e affascinanti della Bretagna francese è indubbiamente il corsaro Robert Surcouf, l’uomo che osò rifiutare il capitanato da Napoleone in persona per tutelare la propria libertà. Veloce di lingua come di spada, Surcouf è protagonista di moltissimi aneddoti più o meno credibili, e uno di questi lo vede impegnato in una conversazione con un ufficiale della Reale Marina Inglese durante una cena diplomatica: “Voi francesi combattete solo per il denaro”, aveva altezzosamente detto il soldato di carriera al corsaro, “mentre noi inglesi combattiamo per l’onore”. Affatto intimorito, Surcouf rispose: “Ognuno combatte per ciò che più gli manca”.

Mettendo da parte gli applausi per la pronta risposta, non è difficile vedere più che un fondo di verità nelle parole del futuro Barone Surcouf. Senza muoversi su conflitti troppo lontani storicamente, si può considerare come un motto simile possa applicarsi benissimo sia alle rivendicazioni di indipendenza e giustizia dei manifestanti di Hong Kong sia a quelle più “monetarie” e di riconoscimento sociale dei Gilet Gialli in Francia, alle manifestazioni ecologiste di Fridays for Future o Extinction Rebellion e ai sit-in per la riapertura delle miniere di carbone in Ohio. Indipendentemente dalla causa per cui si combatte, è (quasi) sempre una mancanza, percepita o reale, a spingere alla lotta, più o meno violenta, più o meno solitaria, più o meno efficace.
Tra tutte le forme di conflitto che caratterizzano la nostra epoca, dunque, sarebbe interessante rivalutare alla luce di questo assunto anche altre forme di lotta popolare che sono state interpretate in maniera diametralmente opposta, come il terrorismo fondamentalista, di matrice religiosa o identitaria o anche nazionalista-xenofoba.

Tra le molte voci giunte a commentare l’insorgenza di movimenti xenofobi oltranzisti, e precedentemente l’aumento dei cosiddetti foreign fighters e di cittadini diventati terroristi nei paesi europei, numerose sono state quelle che hanno parlato di “rinascita” delle ideologie, di “ritorno” delle (o alle) identità forti. A posteriori, a fronte di un crollo verticale nel numero degli attentati e di un indebolimento strutturale di molti nazionalismi, si potrebbe ipotizzare invece l’esatto contrario.

La società liquida teorizzata da Zygmunt Bauman ha definitivamente minato le basi di ogni identità che si voglia presentare come “forte”, sostituendo patriottismi, appartenenze religiose, ideologie politiche e perfino scuole filosofiche con un continuo e instabile turbinio pluralista e relativista di concetti, opinioni e identità temporanei e instabili, senza alcun valore prominente l’uno sull’altro, senza alcun punto di riferimento ideologico fisso. In questo mare magnum di suggestioni e impressioni, deculturalizzate e deradicate, il conflitto stesso non può più ancorarsi a grandi narrazioni del mondo per autosostenersi, e ricade dunque automaticamente nel regime della mancanza cui si riferiva sagacemente Surcouf.

Può darsi, quindi, che la nascita di movimenti politici e sociali fieramente xenofobi, nazionalisti e identitari non sia l’espressione di un ritorno dei patriottismi nazionali moderni, quanto piuttosto il segno di spaesamento e confusione di persone che non ritrovano più radici etnico-razionali in un mondo irreversibilmente interconnesso e globalizzato. Analogamente, se alcuni ragazzi nati e cresciuti, ad esempio, nella laicissima Francia, si “convertono all’islam” e si radicalizzano in forme di terrorismo urbano violento, potrebbe non essere il segnale di un ritorno delle grandi religioni sulla scena mondiale, ma al contrario la concretizzazione del disagio di chi non trova più spazio né senso del sacro in società ormai quasi del tutto secolarizzate.

 

Giacomo Mininni

 

[Foto realizzata dall’autore alla torre di Londra]

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“Facciamo che…”: quando il gioco si fa serio

“Facciamo che…”: è la formula che introduce più o meno qualsiasi gioco tra bambini, un brevissimo incipit che ha il potere di sospendere la realtà ed aprire porte su nuovi mondi, trasformando i giocatori, gli oggetti con cui interagiscono e l’ambiente in cui si muovono in qualunque cosa sia accessibile alla fantasia. “Facciamo che questa scopa era un cavallo e che noi eravamo cavalieri che dovevano uccidere il drago”; “Facciamo che il pavimento è lava e noi non dobbiamo caderci”; “Facciamo che siamo esploratori su una montagna e che lo scivolo è la cima da raggiungere”. Gli adulti che osservano dei bambini giocare si stupiscono spesso dell’assoluta serietà che accompagna la finzione ludica: il “facciamo che…” modifica la percezione del reale con una forza unica, e il giocatore ne è totalmente assorbito. Il guastafeste che, annoiato o stanco di perdere, interrompe l’illusione con “Ma tanto non è vero che noi siamo esploratori/cavalieri/astronauti” è colpevole di “aver rovinato il gioco”, un vero e proprio crimine che a volte si sconta con l’esclusione dal gruppo.

La tenerezza e la sorpresa con cui si guarda ai giochi dei bambini è ironica, però, considerato il numero di giochi in cui gli adulti sono immersi da tutta una vita, in maniera talmente profonda da non riuscire più neanche a riconoscerli come tali. “Facciamo che questo pezzo di carta (o tondino metallico, o sasso luccicante) vale quanto un chilo di pane” è uno dei più evidenti. Ciò che è considerato prezioso e che diviene moneta di scambio è tale per convenzione, e per più o meno tacito e unanime accordo, ma non ha alcuna giustificazione reale. Rimane famoso l’espediente con cui i mercanti portoghesi supplirono alla difficoltà di trasportare oro fino alle colonie del sud dell’Africa per acquistare schiavi dai negrieri locali: sdoganarono anche tra gli europei l’uso della conchiglia cauri come moneta di scambio, facendo tra l’altro impennare il valore e il prezzo di una “valuta” che poteva letteralmente essere trovata sotto i piedi di chi poi vendeva anche familiari e merci di valore in cambio di essa.

“Facciamo che ci sono delle linee invisibili che dividono la terra, e che tutti quelli che vivono da una parte o dall’altra di quelle linee si chiamano in maniera diversa”: questo gioco, tra i più antichi del mondo, è lo stesso che nella sua forma più estrema diventa “Facciamo che tutti quelli che vivono al di là della linea invisibile sono nemici e tu devi sparargli”. Se gli interessi reali di chi dichiara guerra e muove gli eserciti sono il più delle volte comprensibili e in certa misura razionalizzabili, tutto ciò che concerne gli attori principali, i soldati stessi, dalle uniformi al gergo militare, dalla gerarchia alle medaglie-premio, ricorda, più che una tanto declamata “arte” della guerra, un gioco di gruppo dalle regole ferree, che richiede una sospensione dell’incredulità (“Una persona che non ho mai visto ma che ha un costume diverso dal mio è mio nemico e devo sconfiggerlo”) accessibile solo grazie alla ferrea autodisciplina percettiva che tanto colpisce nei bambini.

Di giochi come questo se ne possono riconoscere a decine nella vita “seria” e “razionale” degli adulti, giochi talmente interiorizzati e immersivi che non possono neanche più venir messi in questione nella loro realtà effettiva, pena l’esclusione dal gruppo, o peggio. Il problema sta tutto nel fatto che la maggior parte di questi giochi, portati all’eccesso, ha portato disuguaglianze, ingiustizia, morte, perfino squilibri planetari, premiando ciecamente i vincitori e punendo spietatamente i perdenti.

A ben guardare, c’è una sola, grande differenza che separa il mondo dei giochi dei bambini e quello degli adulti: per i primi, dopo un pomeriggio al parco giochi, arriva sempre qualche genitore a interrompere la finzione e riportare gli esploratori, i cavalieri o chi per loro alla realtà, con una lezione che andrebbe riscoperta e reimparata prima di causare troppi danni con le conseguenze della nostra immaginazione. “Il gioco è bello quando dura poco”.

 

Giacomo Mininni

 

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Un robot si aggira per l’Europa: la nuova dialettica servo-padrone

Delle migliaia di concetti introdotti da Hegel nella sua Fenomenologia dello Spirito, la dialettica servo-padrone (Herrschaft und Knechtschaft) è tra quelle che ha avuto maggior successo tra i pensatori successivi, tanto che sono in molti a collegarla a uno dei filosofi che l’ha riutilizzato con maggiore incisività, Karl Marx. Spogliando il rapporto tra signore e schiavo di ogni aspetto morale o trascendentale, sorvolando sul ruolo della paura della morte e della coscienza religiosa nel modello originale, Marx rielabora il pensiero hegeliano in modo che definisca le origini e le dinamiche della lotta di classe, presentandola come un rapporto dialettico non solo logico ma necessario.

Riassumendo il paradigma di Marx, si hanno un Padrone e un Servo: il Padrone fornisce sostentamento al Servo, che però rinuncia alla propria libertà per compiere determinati lavori. Il ribaltamento (logico-dialettico, ma anche storico) dei ruoli avviene al momento in cui il Servo realizza che il lavoro da lui compiuto è assolutamente necessario al Padrone, che però non è in grado di compierlo in prima persona: se prima il Servo pensava di dipendere dal Padrone per la propria vita, si accorge che è invece quest’ultimo a dipendere da lui. La consapevolezza porta alla ribellione, il Servo usa le proprie competenze per spodestare il Padrone e prendere il suo posto, così che i due invertano i ruoli. Al momento in cui l’ex-Servo ora Padrone dimentica come compiere i lavori che affida all’ex-Padrone ora Servo, il processo ricomincia.

Marx aveva pensato questa alternanza dialettica come potenzialmente infinita, proprio in quanto descrivente rapporti tra classi sociali diverse nel corso delle epoche ma sostanzialmente analoghe; il primo punto fermo era comprensibilmente una relazione-scontro tra esseri umani in carne ed ossa. I progressi della tecnica e dell’informatica, invece, paiono aver aperto un terreno anche filosoficamente inesplorato nell’ambito della dialettica servo-padrone, una prospettiva introdotta dall’irrompere sulla scena della possibilità reale dello sviluppo di un’intelligenza artificiale quasi umana.

Non è certo un caso che la cultura popolare, dalla letteratura fantascientifica di Isaac Asimov alla saga cinematografica di Terminator, dagli incubi televisivi di Black Mirror agli orrori su tela di H.R. Giger, abbiano visto nell’evoluzione del rapporto tra umani creatori e macchine intelligenti ma “schiave” le premesse di un conflitto “di classe” con ingredienti al contempo antichi e inediti. Quel che accomuna i replicanti di Blade Runner a Skynet, o l’HAL 9000 di 2001: Odissea nello spazio all’Ultron dei fumetti Marvel, o ancora i pistoleri-robot di Westworld al V’ger di Stark Trek, è proprio la prosecuzione dello scontro dialettico, che vede la bassa manovalanza cibernetica ribellarsi a un’intelligenza umana ormai percepita come inferiore e ingiustamente predominante. Appare quindi emblematico che la parola robot derivi proprio dal ceco robota, “lavoro pesante”.

Con buona pace di Asimov e delle sue tre leggi della robotica, la prospettiva di una prossima ribellione della macchina ha preso piede come ansia collettiva, che si riflette nei dilemmi etici legati ai robot usati in chirurgia, ai droni da guerra, alle auto a guida autonoma, ai software di selezione del personale. Le reali prospettive, non solo di una guerra tra uomini e macchine in stile Matrix ma semplicemente della creazione di un sistema software che possieda coscienza oltre che intelligenza, sono però fattualmente scarsissime. L’elemento più spaventoso, e più ignorato, è invece la fase preliminare al conflitto di classe all’interno del processo dialettico: la delega del lavoro.

Nella visione di Hegel e Marx, il Padrone diventa dipendente dal Servo perché non è più in grado di fare ciò che a lui delega, rinunciando a tutta la propria inventiva e alle proprie capacità per vivere di rendita sul lavoro altrui. Prima ancora che pensare a cyborg assassini o software senzienti, sarebbe forse il caso di preoccuparsi del fatto che, dati alla mano, la stragrande maggioranza della popolazione mondiale non sia più capace di scrivere correttamente nella propria lingua senza l’ausilio di un correttore automatico, non sappia fare anche semplici operazioni matematiche senza ricorrere a una calcolatrice, non riesca a orientarsi neanche all’interno del proprio quartiere senza un navigatore satellitare.

È più che probabile che l’intelligenza artificiale non si traduca mai in una coscienza artificiale, che le macchine non diventino mai senzienti, che le capacità di apprendimento e di adattabilità non si evolvano in autodeterminazione, che i miliardi di sinapsi sintetiche non lavorino mai tutte assieme per elaborare il pensiero “Io”. Anche in assenza di un Robot-Schiavo vero e proprio, però, l’Uomo-Padrone ha già cominciato da tempo a delegare a terzi una parte sempre più consistente delle proprie capacità, e l’assenza di una controparte reale e attiva che possa avviare lo scontro storico-dialettico non è affatto positiva: il conflitto, quantomeno, avrebbe il merito di riaffidare ora all’una, ora all’altra parte quelle capacità che, nella versione “in solitaria” della dialettica servo-padrone, rischiano di andare semplicemente perdute.

 

Giacomo Mininni

 

[Photo credit Franck V. via Unsplash]

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Punti su un cerchio. Il cammino comune di cristianesimo e islam

Negli ultimi decenni, l’area di Gaza, in Palestina, è diventata sinonimo di guerra, miseria, occupazione militare, terrorismo. Ovviamente non è sempre stato così: nei primi secoli dopo Cristo, infatti, la regione era uno dei centri culturali e spirituali più vivi, ferventi e innovativi del mondo, un punto di incontro di tradizioni, lingue e religioni, patria di santi, teologi, mistici e filosofi. Uno di questi, ingiustamente dimenticato, è S. Doroteo di Gaza, monaco a Abba Serid nel VI secolo d.C..

Innovativo sotto molti punti di vista, Doroteo è noto per gli insegnamenti impartiti ai compagni monaci raccolti in buona parte in Indicazioni per la formazione spirituale, testo che racchiude anche intuizioni sorprendenti su temi inaspettati, non ultimo la coabitazione e il reciproco rispetto tra fedi diverse. In una delle sue figure più efficaci, Doroteo immagina tutte le religioni come punti su una ruota, ognuno termine finale di uno dei raggi; il fulcro della ruota è Dio, l’Eterno che tutti cercano. La distanza dal centro della circonferenza è direttamente proporzionale a quella tra i punti sulla stessa: più questi sono distanti dal fulcro, più lontani sono anche l’uno dall’altro, mentre più si avvicinano al centro muovendosi lungo il raggio, maggiore sarà anche la vicinanza reciproca, indicando una ultima coincidenza dell’esperienza dell’Assoluto nella mistica. Il messaggio di Doroteo, però, si preoccupa di essere anche umanistico-sociale: più si tenterà di avvicinarsi ai fratelli di altre religioni (occupanti quindi gli altri punti dell’ideale circonferenza), più ci si farà prossimi, quasi automaticamente, a Dio.

Sono passati millecinquecento anni, ma il messaggio di Doroteo è più attuale che mai. È sotto il segno del dialogo, dell’accoglienza reciproca e dell’impegno comune che lo scorso 4 febbraio si sono incontrati ad Abu Dhabi Papa Francesco, capo della Chiesa cristiana cattolica, e Muhammad Ahmad Al-Tayyib, Grande Imam di al-Azhar e figura di riferimento per l’islam sunnita. Al termine dell’incontro, i due leader religiosi hanno redatto e firmato il Documento per la pace e mondiale e la convivenza comune (o Documento sulla fratellanza umana), un testo semplice e schietto che rifiuta la violenza e lo scontro come facenti parte della rivelazione cristiana e islamica, e che invita le due comunità religiose (che insieme comprendono quasi metà dell’attuale popolazione mondiale) a collaborare nelle sfide di giustizia sociale, di tutela dei deboli e degli ultimi, di difesa dell’ambiente e di costruzione della pace che le accomunano.

Non sono mancate reazioni ostili da esponenti di entrambe le comunità religiose: se i cattolici oltranzisti, che vedono nel confronto col mondo islamico la chiamata a una nuova Crociata in difesa della cristianità occidentale, hanno accusato il Papa di aver tradito la propria fede “arrendendosi” all’islam, musulmani altrettanto oltranzisti hanno invece rimproverato al Grande Imam di essersi “contaminato” stringendo accordi con gli infedeli imperialisti. Entrambe le voci hanno ampio sostegno nelle rispettive comunità, ma rimangono fortunatamente minoritarie, superate da una larga maggioranza di fedeli che non desidera che un percorso di pace – e, possibilmente, di amicizia – e soprattutto dalla Storia stessa che, al netto di corsi e ricorsi vichiani, non tollera di tornare sui propri passi.

Il cammino verso il centro della ruota, in un millennio e mezzo da quando scriveva Doroteo di Gaza, ha fatto molti passi avanti e altrettanti ne ha fatti indietro, in un assurdo balletto che non ha mai deciso fino in fondo quale direzione intraprendere. In anni di recrudescenza di antiche inimicizie, di violenza e di conflitti causati da un divario sempre più ampio tra classi sociali e regioni del mondo, un documento come quello firmato da Francesco e da Ahmad al-Tayyib parrebbe poca cosa, ma forse è proprio attraverso l’intuizione del monaco palestinese che può essere messo nella giusta prospettiva: se camminare insieme verso il centro si è rivelato troppo difficile, proviamo a camminare l’uno verso l’altro, a piccoli passi ma con costanza e fiducia. Il risultato sarà comunque lo stesso.

 

Giacomo Mininni

 

[Photo credit Averie Woodart via Unsplash]

Il tempo delle cattedrali: nostra signora di Parigi

Con la sua prima pietra posata sull’Île de la Cité nel 1163, la cattedrale di Notre-Dame de Paris è stata per quasi un millennio testimone della storia di Parigi, della Francia e dell’Europa, ne ha accompagnato le figure storiche e ispirato gli artisti, si è fatta culla di bellezza e di spiritualità, ha accolto fra le sue mura sovrani e diseredati.

Dalla cattedrale ancora in lavorazione, nel 1185, Eraclio di Cesarea ha indetto la Terza Crociata, mentre San Luigi ne fece forziere della miracolosa Corona di Spine nel 1239; Filippo il Bello la scelse come sede della prima riunione degli Stati Generali nel 1302, mentre Enrico IV d’Inghilterra volle essere incoronato Re di Francia al cospetto delle maestose vetrate gotiche di Notre-Dame nel 1431, preferendola alla tradizionale sede delle incoronazioni, la Cattedrale di Reims, come avrebbe fatto nel 1804 anche il neo-imperatore Napoleone; devastata durante la Rivoluzione Francese, Notre-Dame divenne sede del Festival della Ragione nel 1793, mentre nel 1944 Parigi vi celebrò la propria liberazione con un Magnificat e una Messa in Te Deum. Victor Hugo, nel suo Notre Dame de Paris (1831), l’ha trasformata nella casa del campanaro gobbo Quasimodo, perdutamente innamorato della zingara Esmeralda, contesagli dal bel capitano della guardia cittadina Febo e dall’arciprete Claude Frollo; Honoré de Balzac ne ha fatto la silenziosa testimone di un’avventura parigina dell’esiliato Dante Alighieri in I proscritti (1831), mentre il poeta Gérard de Nerval nelle sue Odelettes (1832) l’ha descritta come eterna sentinella dei millenni che si succedono. È stata dipinta da Jaques-Louis David e da Honoré Daumier, da Henri Matisse e da Marc Chagall, è stata cantata da Édith Piaf e da Paul Burani, da Léo Ferré e da Riccardo Cocciante. Il cinema l’ha fotografata più volte, con Un americano a Parigi (1951) o i disneyani Il gobbo di Notre Dame (1996) e Ratatouille (2007), Midnight in Paris (2011) e Before Sunset – Prima del tramonto (2004). Perfino il mondo dei videogame ha prestato il proprio omaggio alla cattedrale, che irrompe nel mondo virtuale in titoli come TimeSplitters 2 (2002), Civilization IV (2005), Assassin’s Creed Unity (2014) o Forges of Empires (2012).

Mentre Parigi cresceva e diventava uno dei centri nevralgici della vita e della cultura europee e mondiali, Notre Dame era lì, ad accompagnare e ospitare la sua storia: ha ospitato matrimoni, come quello di Maria di Scozia o di Enrico di Navarra, e funerali, come quello del Generale Charles de Gaulle o del Presidente François Mitterand, celebrando la vita e la morte dei parigini, accompagnandone i trionfi e le sconfitte, attraversando momenti di prosperità e di povertà, pesti e battaglie, occupazione e guerra, feste e rivoluzioni.

Un edificio come Notre Dame non è “solo” un monumento: è lo spirito di un popolo fatto pietra, simbolo dell’identità più profonda di una città, un paese, un continente, testimonianza incrollabile del meglio di cui l’umanità è capace, una bellezza e una spiritualità che superano le contingenze storiche e geografiche per parlare tutte le generazioni e tutte le genti, testamento di un popolo che affida la propria voce a mura e statue che abiteranno un futuro che alla carne è precluso.

L’intera umanità, non solo il popolo parigino o francese, ha rischiato di subire una ferita irrimediabile la sera del 15 aprile. Nostra Signora di Parigi è danneggiata, ma siede ancora sul suo trono, sull’Île de la Cité, dal quale veglia sulla città da novecento anni, testimone, protagonista e custode di una storia che le sarà affidata, si spera, per ancora molti, molti anni.

Giacomo Mininni

[foto di Stephanie LeBlanc tratta da Unsplah.com]

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Cieca fede: la sua bellezza e la sua sfida

Quella vecchietta cieca, che incontrai

la notte che me spersi in mezzo ar bosco,

me disse: – Se la strada nun la sai,

te ciaccompagno io, ché la conosco.

Se ciai la forza de venimme appresso,

de tanto in tanto te darò ‘na voce,

fino là in fonno, dove c’è un cipresso,

fino là in cima, dove c’è la Croce… –

Io risposi: – Sarà… ma trovo strano

che me possa guidà chi nun ce vede… –

La cieca allora me pijò la mano

e sospirò: – Cammina! – Era la Fede.

 

Le parole de La guida di Trilussa sono tra le più belle mai scritte per rendere chiaro un concetto che il più delle volte sfugge ad ogni classificazione. Difficile, effettivamente, inquadrare cosa sia la fede. Un sentimento? Non renderebbe giustizia ai momenti di buio, quegli attimi, a volte anni secondo mistici del calibro di Giovanni della Croce o Teresa d’Avila, in cui non c’è alcun sentire, quell’abisso ontologico definito da Kierkegaard “il silenzio di Dio”. Un’aderenza più o meno consuetudinaria ad un sistema di norme etiche, liturgie e credenze mitiche? Anche qui si verrebbe a perdere un aspetto fondamentale dell’esperienza fideistica, che trascende qualsiasi abitudinarietà o routine, lo slancio passionale sì, ma non solo, che in ogni religione crea santi, asceti e martiri. Una consapevole scelta di vita, quindi, una sorta di scuola filosofica? Pure in questo caso la categorizzazione non copre che un infinitesimo della complessità dell’esperienza, che attraverso il linguaggio poetico Trilussa riassume in uno splendido “Cammina!”: un salto nel buio, per dirla ancora una volta con Kierkegaard, che coinvolge il proprio intero essere, rivolto e proteso verso un Infinito che ha un nome e che per nome chiama, un desiderio radicato nell’essenza del cuore dell’uomo che, se accolto, si rivela come struggente nostalgia.

Entrando nella cattedrale gotica di Notre Dame, a Chartres, le guglie e le vetrate attirano magneticamente lo sguardo verso l’alto, ma è abbassandolo sul pavimento della navata centrale che si scorge un’altra allegoria della fede, anche questa espressa in un linguaggio altro da quello parlato, e forse per questo infinitamente più efficace. Ricoprendo un’area pari a quella del rosone centrale, da cui riceve luce, si dipana circolarmente per più di duecento metri un labirinto, impresso nel pavimento come se fosse tatuato sulla terra stessa. Il labirinto è particolare: non presenta bivi né deviazioni, è un cammino tortuoso e pieno di curve, sì, ma unico e senza possibilità di errore, che conduce fino al centro, e poi da lì riconduce fuori. Se con gli occhi della mente provassimo a trasformarne i contorni in mura, alte abbastanza da non poter vedere oltre, il labirinto diventerebbe un percorso virtualmente sicuro, a meno che le continue curve, la sensazione di disorientamento derivante dalla sensazione di girare in tondo e i dubbi di chi lo percorre non facciano perdere coraggio e non convincano il pellegrino a tornare sui propri passi, alla ricerca di una strada più dritta e sicura, o addirittura convinto di aver intrapreso un sentiero senza uscita né destinazione.

Questa è la fede, la sua bellezza e la sua sfida: un cammino concentrico, che conduce al centro (di sé, dell’essere, del cosmo), e che richiede “solo” la determinazione, la fedeltà e la fiducia di chi lo intraprende, un sentiero su cui è possibile perdersi soltanto nello scoramento e nella stanchezza, nella tentazione di fermarsi o tornare indietro. Secondo l’autore della Lettera agli Ebrei, la fede è «certezza delle cose che si sperano, prova di quelle che non si vedono» (Eb. 11,1): fede e speranza sono intrinsecamente legate, e si sostengono l’una l’altra.

Neanche la speranza, però, basta a spiegare cosa sia davvero la fede. Per capirlo, pare si possa solo lasciarsi prendere per mano dalla “vecchietta cieca”, abbandonarsi alla sua guida, e camminare. Fino al centro del labirinto.

Giacomo Mininni

[immagine tratta da Google Immagini]

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