Un tempo tutto da vivere: una prospettiva a partire da Henri Bergson

Nell’episodio precedente era stata presa in considerazione la concezione più comune dell’esperienza umana dello scorrere temporale. Quell’analisi mirava a portare alla luce la dipendenza della nostra visione ordinaria del tempo da un tempo prettamente fisico o scientifico, che si rappresentava come spazializzato e formato da unità di misura (gli istanti) tutte identiche tra loro. Siffatta modalità temporale era però astratta, giacché non era altro che un espediente epistemologico per facilitare le nostre misurazioni in relazione ai fatti che ci accadono. Seppur assolutamente necessario per lo svolgersi della vita quotidiana, questo tempo fisico non poteva tuttavia essere considerato l’unico tempo di cui abbiamo sentore. Come potrebbe esserlo, dal momento che non possiede alcun valore di verità per la nostra vita fenomenica, soggetta a uno scorrere ininterrotto di eventi e a continui mutamenti impercettibili? L’articolo precedente, invero, si concludeva ponendo la domanda sulla possibilità di un tempo da intendere e da vivere diversamente, un tempo per cui passato, presente e futuro non costituiscono rigidi spazi recintati ma zone di confine labile, in cui la determinazione dell’uno sfuma in quella dell’altro e grazie a cui si producono delle corrispondenze parallele. Questo nuovo tempo possibile, o forse il più vecchio di tutti i tempi possibili, è il tempo qualitativo della vita che viene vissuta al di là dei rigidi schemi cronologico-meccanici utilizzati per regolare le azione di uno “stare comune”.

Tra le tante proposte filosofiche dedicate a quest’esperienza alternativa del tempo, quella di Bergson è una tra le più significative e innovative. La ragione di ciò è che Bergson riesce a mostrare chiaramente come il tempo che viviamo sia una durata reale, un fluire interiore ininterrotto, che non è possibile tagliare in secondi o minuti o ore, perché per natura è una trasformazione indissolubile dei nostri stati psichici.

«La durata assolutamente pura è la forma assoluta della successione dei nostri stati di coscienza quando il nostro io si lascia vivere, quando si astiene dallo stabilire una separazione fra lo stato presente e quello anteriore»1.

Quando parliamo del tempo e dell’esperienza che su di esso facciamo, non abbiamo quindi a che fare con un oggetto, una cosa “astratta”; al contrario il tempo è processo, una molteplicità di stati qualitativi che costituiscono un’unità indivisibile.

Come fa, però, questa nuova “vera” natura del tempo a rivoluzionare la nostra esperienza concreta del vivere il (e nel) tempo, suddiviso tra le tre dimensioni temporali di passato, presente e futuro? Per rispondere a questo problema è necessario partire dal passato e dall’atto della memoria: essi, infatti, non possono essere pensati come un contenitore pieno di morte informazioni che a nostro piacere utilizziamo per le azioni quotidiane. Se così fosse, allora significherebbe che la memoria e il passato si costituirebbero solamente come conseguenza del passare di ogni momento presente e che solamente dopo questo passare si potrebbe incominciare a riempire il contenitore prima vuoto della nostra memoria. Eppure, la memoria è molto di più di questa falsa profondità che si limita alla superficie. La memoria (e il passato) è una virtualità, che esiste e insiste sulla nostra vita; essa precede ogni presente e determina il venire alla luce di ogni evento attuale, di tutte le azioni concrete che noi compiamo attraverso il ricordo di fatti utili. Allora, si può dire che il passato è come l’ombra che ci segue ovunque e da cui non possiamo staccarci. L’ombra è la memoria nella sua virtualità più ampia, tutto il passato nella sua forma più vaga e indeterminata; noi invece, che siamo a lei incollati, siamo la forma determinata, l’attualizzazione presente e momentanea di uno dei suoi più intimi ricordi.

Questa nuova visione della memoria è importante perché permette di comprendere come il tempo possa diventare un’esperienza qualitativa e al contempo paradossale, giacché tutto il passato è ora contemporaneo e coesistente con il presente stesso. Ciò significa che il passato non è più fisso ma si muove costantemente in se stesso e nel presente che lo attualizza. E il presente ci incalza e ci scalza accollandoci continue nuove “forme”; ma in quest’incalzare esso rappresenta l’apertura di un vuoto di relazione tra passato e futuro. E il futuro, infine, non è più l’attesa angosciosa e colma di paura per un avvenire ignoto; esso diventa il destino della nostra vita spirituale, in cui è ripreso e ripetuto il livello del passato che abbiamo saputo scegliere e realizzare.

In conclusione, abbiamo a disposizione almeno due diversi modi di intendere e vivere il tempo, quello quantitativo della scienza e quello qualitativo del nostro flusso interiore. Se vogliamo vivere in un meccanismo la scienza può darci il suo tempo, scandendo a ritmo di secondi, minuti e ore la nostra quotidianità. Ma se vogliamo vivere il tempo intensamente abbiamo bisogno di un tempo diverso. C’è quindi un tempo nuovo ma antichissimo, che aspetta il nostro consenso per poter essere vissuto e per farci accedere a una regione più autentica dell’essere. Tutto ciò che dobbiamo fare è creare in noi quel vuoto necessario per la sua infiltrazione.

 

Gaia Ferrari

 

NOTE
1. H. Bergson, Saggio sui dati immediati della coscienza, in Opere 1889-1896, Mondadori, p. 59.

[Photo credit Ben White via Unsplash]

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Di punto in punto, di istante in istante. Il tempo visto da Aristotele

Uno dei misteri più grandi, che da sempre hanno affascinato e arrovellato la mente umana, è il mistero del tempo, di quel pozzo infinito di eventi che scorrono inesorabilmente, scindendosi in un prima e in un poi. E non a caso, se si volesse dibattere di questo tema, gli aforismi e le citazioni famose (una su tutte Carpe diem) non mancherebbero affatto. Per questa ragione non avrebbe alcun significato ripeterle per dare avvio a un piccolo articolo su un grande problema, il quale non necessitando di ulteriore presentazione aspetta solo il suo inizio.Cos’è essenzialmente il tempo? Qual è il senso di questo scorrere implacabile, che detta i ritmi della nostra esistenza? E soprattutto, cos’è il tempo al di là di un essere che lo vive e che vivendolo consapevolmente lo rende tempo?

È chiaro che da un certo (e alquanto semplicistico) punto di vista il tempo è ciò che ci permette di ordinare cronologicamente le nostre azioni individuali e sociali, secondo un’unità di misura definita dal “prima” e dal “poi”. La nostra vita è comunemente misurata da un tempo cronologico-ordinario e la tradizionale interpretazione di questo tempo trova la sua più canonica formulazione in Aristotele, secondo il quale, appunto, il tempo è definibile come “il numero del movimento”.

«Il tempo, dunque, non è movimento, se non in quanto il movimento ha un numero. Eccone una prova: noi giudichiamo il più e il meno secondo un numero, e il movimento maggiore o minore secondo il tempo: dunque il tempo è un numero»1.

Seguendo alla lettera questa visione della natura del tempo, si evince che esso è sostanzialmente paragonabile ad un linea retta divisibile in segmenti di egual grandezza, rappresentanti i diversi istanti che si succedono alternativamente affinché il tempo sia. Ogni istante viene superato dall’istante successivo, giacché lo contraddice, essendo il suo non essere più, ovvero il suo essere divenuto qualcos’altro (così come ogni nuovo punto è il superamento del punto che lo aveva preceduto). Il tempo è quindi l’unità di misura di ogni cambiamento e per esserlo deve essere pensato come composto da una serie infinita di istanti, i quali sono i punti al limite della retta temporale delimitata da un punto-passato e da un punto-futuro.

Tuttavia, perché la misurazione del tempo sia resa possibile, è chiaro che sono necessari almeno due punti (ovvero due istanti), perché solamente due distinti punti liminari possono determinare la lunghezza effettiva di una certa retta (così come solo due istanti possono contrassegnare lo scorrere di un determinato tempo). Questa concezione del tempo come unità misurabile del divenire delle cose ha trovato come sua massima espressione l’invenzione dell’orologio, ovvero di quello strumento meccanico tramite cui il tempo è segmentato in istanti di egual durata ed è facilmente calcolabile nel suo fluire attraverso precise operazioni aritmetiche.

Ecco qual è fondamentalmente il nostro approccio e il nostro modo di considerare il tempo; un approccio e un modo che hanno delle conseguenze importanti sulla nostra percezione del suo scorrere. Invero, questa determinata visione rende implicitamente prioritaria una sola dimensione temporale, essendo essa “genitrice” delle altre due. Tale dimensione è chiaramente la dimensione del presente, che costituisce il magico vaso a partire da cui si potranno generare per sudditanza il passato e il futuro. In effetti, il passato è qualcosa di totalmente inesistente prima che un presente attuale sia passato e sostituito da un altro-nuovo presente. Il passato è quindi pensato alla stregua di un bagaglio in sé totalmente vuoto e perciò da riempire, gettandogli dentro l’ammasso delle esperienze di un intero viaggio. Allo stesso modo il futuro è reso possibile solamente dal sopravanzare di un nuovo presente su un vecchio presente, poiché solo nel “tra” di questi due attimi si aprono le porte al futuro, come l’altro o l’aperto verso cui ogni presente deve tendere, se non vuole immobilizzarsi e così negare il tempo stesso.

Così ci appare, in maniera alquanto ovvia, il tempo e da questo apparire deriviamo il suo funzionamento: guardare al passato ormai fisso, vivere il presente che incalza e aspettare il futuro sempre incerto. E se invece il tempo fosse altro da ciò che ci appare? E se esistesse una diversa possibile percezione di ciò che è tempo, del fluire inesorabile degli eventi, in modo che il tempo non sia suddiviso in istanti successivi, ma che esso sia come un cratere vulcanico sempre pronto ad eruttare il vecchio che ritorna? Potrebbe essere che sia possibile vivere il tempo non più come insieme di segmenti da sommare, ma come un magma di eventi che si attualizzano a partire da un immenso pozzo di virtualità infinite. Non è il presente allora che crea il passato ma il passato che produce eventi che balenano nell’orizzonte dell’ora per poi ritornare nel pozzo dell’allora.

Ma questa è tutta un’altra storia da raccontare…
TO BE CONTINUED…

 

Gaia Ferrari

 

NOTE
1. Aristotele, Fisica, IV, 11, 219b b, 2.

[Photo credit Bradley Ziffer via Unsplash]

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Hegel: istruzioni per la lettura

“La filosofia: ma che senso ha la filosofia? Quale servigio rende all’umanità? Sull’arte non ci sono dubbi. Ma dalla filosofia, quella puramente teoretica – la dialettica hegeliana o il criticismo kantiano – che insegnamento dovrei trarne nell’atto di studiarli?”.
Questa “quasi-citazione” proviene da un vecchio post di Facebook di un mio amico e seppur è stata pubblicata molto tempo addietro mi è sempre rimasta impressa con una certa insistenza. Ora, la serie di domande che vengono poste rappresentano un classico della filosofia ed esse possono essere rivolte a qualsiasi sua opera “puramente teoretica”. Oggi, però, vorrei sfruttarle in un altro modo, usandole per introdurvi un’opera in particolare, una delle più difficili ma al tempo stesso delle più affascinanti. Sto parlando della Fenomenologia dello Spirito di Hegel. I quesiti precedenti possono, infatti, fungere da spunto per spiegare brevemente in che cosa consista il cuore di questo lavoro filosofico – anche se è chiaro che è impossibile esaurirne lo spessore intellettuale in così poche battute. Vi parlerò, allora, della Fenomenologia attraverso queste domande, cercando di mostrarne l’attualità e al contempo l’utilità per l’uomo che la legge con spirito attento.

A cosa serve e che insegnamento può darci un’opera così intrinsecamente teoretica? La domanda è alquanto paradossale e forse Hegel si arrabbierebbe pure se gliela facessimo, dal momento che il suo vero e unico soggetto è la coscienza propria di ognuno, tanto come singoli individui quanto come parte di un popolo. Per l’autore, a dover intraprendere il faticoso cammino in essa descritto, è quindi sia il singolo uomo, ovvero ognuno di noi, sia l’umanità in generale e quindi l’insieme delle coscienze umane che costituisce questo noi (a cui Hegel si riferisce come “Spirito del mondo”).

Nella Fenomenologia si svolge la storia delle diverse manifestazioni della coscienza, le cui tappe fondamentali sono ad esempio la certezza sensibile, la percezione, l’autocoscienza e la ragione. Attraverso tutti questi momenti viene messo in luce il processo tramite cui questa coscienza prede concretamente consapevolezza di sé, perché ogni tappa è un passo più in profondità verso la conoscenza di se stessi. Quest’opera, quindi, articola la totalità dell’esperienza della coscienza in modo tale che essa possa elevarsi allo spirito, ovvero alla coscienza consapevole. Secondo una famosa definizione, la Fenomenologia è la storia romanzata della coscienza; essa è un romanzo di formazione, in cui l’individuo viene accompagnato al suo vero essere. Ma perché l’uomo raggiunga questa consapevolezza, deve compiere un lungo percorso, una scala da salire gradino dopo gradino senza farsi prendere dalla fretta di arrivare in fondo.

Se ora possono essere più chiari il soggetto e l’intento di quest’opera, resta però da capire come l’uomo possa giungere alla sua consapevolezza interiore. Si tratta, cioè, di comprendere come avviene concretamente l’esperienza della coscienza.

«Ma non quella vita che inorridisce dinanzi alla morte, schiava della distruzione; anzi quella che sopporta la morte e in essa si mantiene, è la vita dello spirito. Esso guadagna la sua verità a patto di ritrovare sé nell’assoluta devastazione»1.

In generale, ciò che caratterizza il divenire nella Fenomenologia dello spirito è il fatto che il conoscersi della coscienza sia un divenire altro da sé. La coscienza, infatti, è movimento e coincide con un atto di riflessione, attraverso cui essa esce da sé, facendosi oggetto, per poi ritornare in se stessa. Ciò vuol dire che per poter ottenere la piena presa di coscienza su di sé, l’uomo deve alienarsi nel mondo esterno. Un esempio di questo movimento ci è offerto dal lavoro. Il singolo uomo produce un oggetto esterno, in cui è rappresentata la sua interiorità e in cui si riconosce come produttore di quello stesso oggetto. L’uomo si è quindi esteriorizzato nel suo oggetto; ma così facendo riesce al tempo stesso a conoscersi più in profondità, a scavare più a fondo dentro di sé. Una formula efficace che può riassume il movimento appena descritto è la seguente: giungere a sé diventando altro da sé, ovvero farsi oggetto di se stesso esteriorizzandosi, senza però venir meno, senza però perdersi.

È chiaro allora che quello in atto nella Fenomenologia è un processo negativo. Invero, «in questo itinerario tale coscienza perde la sua verità. Può quindi essere considerato come la via del dubbio, o più propriamente, la via della disperazione»2. La presa di coscienza su noi stessi non è in alcun modo un cammino felice e spensierato, ma, al contrario, è caratterizzato da scissioni continue, da dubbi ostinati ed è carico di disperazione, perché la nostra coscienza deve continuamente mettere sotto esame la verità che crede di possedere.

È ormai ora di chiudere il cerchio e rispondere in modo secco alle domande sopra poste: quale servigio ci può quindi rendere leggere la Fenomenologia? Non c’è dubbio che essa possa far venir il mal di mare per la sua complessità e tortuosità, ma nella sua ossatura è un brillante romanzo, scritto da un uomo per tutti coloro abbastanza coraggiosi da riuscire a guardare in faccia gli abissi del proprio io, senza indietreggiare dalla paura. La Fenomenologia insegna e parla a quegli uomini desiderosi di procedere più in profondità alla ricerca di se stessi e del proprio ruolo nel mondo.

 

Gaia Ferrari

 

NOTE
1. G.W. Hegel, Fenomenologia dello spirito, ed. italiana di Enrico De Negri, 1807, p. 26.

2. Ivi, pp. 69-70.

[Photo credit Simon Migaj]

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Gilles Deleuze e il problema della differenza

Nel mondo che ci circonda, la diversità sembra attraversare il nostro sguardo da ogni lato; la differenza sembra la cifra della nostra nuova identità, aperta e multiculturale; e l’altro, anziché starci a guardare da lontano, sembra essersi insediato dentro di noi. Ecco allora che il problema del diverso e della diversità è oggigiorno un problema imprescindibile che ci tocca sempre più da vicino, mostrando e dimostrando la nostra difficoltà ad accettare ciò che eccede le nostre certezze identitarie. Tale problema ha degli innegabili risvolti politici e sociali, che sono facilmente osservabili nella quotidianità delle nostre azioni. Tuttavia una riflessione filosofica seria non può soffermarsi solo su queste manifestazioni esteriori; essa deve cercare di dare una fondazione logica e una spiegazione razionale della natura dell’altro e della differenza. Ed è proprio di questa fondazione che vi vorrei parlare.  

Il problema della differenza non è un problema privato, al contrario rappresenta un problema umano e filosofico, poiché della differenza anche i maggiori filosofi hanno avuto paura, poiché anche loro hanno sentito la necessità di proteggersi di fronte al mistero caotico che genera la scoperta del diverso. Lo hanno fatto sicuramente nel modo a loro più accessibile, ovvero controllando l’altro attraverso la logica. Per essere più precisi, essi si sono oltremodo sforzati di ridurre il concetto di differenza a un semplice derivato del concetto di identità, in modo tale che la differenza per poter essere compresa dovrebbe legarsi a questo concetto (d’identità), il solo che avrebbe potuto giustificarla nelle sue diverse sfumature. Platone e Aristotele, Cartesio e Spinoza, Leibniz e Hegel sono tutti ugualmente esempi della signoria dell’identità sul nostro mondo dispersivo; tutti loro ritengono che l’identità di una cosa con se stessa sia la condizione necessaria perché si diano oggetti diversi tra loro. E se mancasse questa fondamentale identità con sé, allora non potrebbe neanche più esserci la differenza con tutte le altre cose. Perciò l’alterità diventa un misero surrogato, la banale conseguenza della percezione errata che ho di me stesso.

Eppure il filosofo dovrebbe distinguersi per avere il coraggio di guardare in faccia il “mostro”, che in questo caso è la differenza dell’altro. Ma chi tra tutti questi sedicenti eruditi è realmente riuscito a lasciar vivere l’altro in sé? Sembra che la risposta a questa domanda sia nessuno. Sembra, però, soltanto nessuno, perché la filosofia ha il grande pregio di capire i suoi errori e di imparare da loro, e, infatti, la contemporaneità ha saputo smuovere un po’ le acque e attraverso il genio di Gilles Deleuze ha saputo ascoltare profondamente la melodia caotica della differenza, facendola esplodere in accordi stridenti. Egli è riuscito a scrivere la vera storia della differenza, perché ha compreso che i termini della questione (identità e differenza) andavano invertiti: è in realtà l’identità che deriva dalla differenza e non il contrario. Come ciò sia possibile è sicuramente il problema da porsi, poiché solo questo “come” permette alla filosofia di trascendere la sua attrazione per l’identità. Tuttavia, realizzarlo non è assolutamente semplice e, infatti, Deleuze deve allontanarsi dalla logica e avvicinarsi alla matematica per raggiungere il suo scopo, poiché quest’ultima è la sola che può condurci lungo il cammino della scoperta dell’altro. Anche se è piuttosto tedioso esporre la teoria matematica a capo del nuovo concetto della differenza, resta però necessario esporre il significato di questa rivoluzione di prospettiva introdotta da Deleuze e le conseguenze che essa comporta per la percezione di noi stessi. Deleuze quindi prende la matematica, perché la matematica ci insegna che la relazione viene prima di tutto, ovvero c’è prima relazione e rapporto e poi identità o diversità. Le persone che entrano in un rapporto non hanno un’identità prestabilita, che devono confermare durante questo rapporto. Al contrario la loro identità è assolutamente indeterminata prima di esso; solo la relazione può dargli consistenza, cosicché soltanto la relazione permane al di là dei suoi elementi, continuando a sussistere anche quando essi cambiano. L’identità di sé allora non è l’originario; essa deve essere ribaltata nel suo significato autentico, così da mostrarsi com’è in verità, come una semplice conseguenza di rimando. E questo perché la relazione opera prima della nostra capacità di pensarla ed esprimerla. L’identità allora non si dà come già fatta e non può esistere come identità pienamente attuata, perché essa è da sempre un divenire che è un divenire altro.

La nostra identità noi la costruiamo giorno dopo giorno nella relazione con gli altri, tutti gli altri ma soprattutto i veramente altri da noi, per opinione, cultura e tradizione. Non nasciamo mai con un marchio impresso che ci dice chi siamo e a chi apparteniamo. Al contrario, in ogni singolo momento la nostra cosiddetta identità si fa e si rifà, si forma e si deforma in un moto continuo che, se osservato attentamente, incanta come lo scorrere di fiume in piena.

 

Gaia Ferrari

 

Ho studiato filosofia presso l’Università di Venezia per gli studi triennali e presso l’Università di Padova-Jena per quelli magistrali. Mi sono laureata con una tesi sulle vicinanze teoretiche tra il pensiero dialettico di Hegel e quello differenziale di Deleuze. Ora spero mi attenda il dottorato.

 

[Credits rawpixel su unsplash.com]