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24 Nov 2017
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Quando un computer ha confutato la dimostrazione dell’esistenza di Dio

Sticky Post By On 24 novembre 2017
<p>3D illustration. Artificial neuron in concept of artificial intelligence. Wall-shaped binary codes make transmission lines of pulses and/or information in an analogy to a microchip.</p>

La storia del pensiero filosofico dell’ultimo millennio può essere raccontata attraverso l’approccio dei diversi filosofi al celebre argomento ontologico. Da Anselmo fino ai giorni nostri passando per Spinoza, Leibniz, Kant e Gödel, grandi menti si sono date battaglia intorno alla sua validità.
L’argomento, tanto semplice quanto geniale, si compone di due premesse e di una conclusione.

  1. Dio è ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore (in perfezione);
  2. Ciò che esiste è maggiore (in perfezione) rispetto a ciò che non esiste;
  3. Di conseguenza Dio esiste necessariamente.

La fascinazione esercitata da questo argomento è dovuta al fatto che a differenza delle prove a posteriori come quelle di Aristotele e San Tommaso, e a differenza degli argomenti su base probabilistica come quella di Pascal, essa è deduttiva, ossia se corretta dimostra una volta per tutte in modo decisivo l’esistenza di Dio. Sarebbe così risolto l’enigma che più di tutti si è affacciato alla coscienza umana.

Nel dibattito contemporaneo senza dubbio la formulazione che ha riscosso maggior successo è dovuta a Kurt Gödel (1970), meglio noto per i due famosissimi e spesso male interpretati teoremi di incompletezza. La formulazione gödeliana ha il vantaggio di tradurre l’argomentazione in termini formali, ottenendo così maggior rigore ed eleganza ed evitando espressioni vaghe presenti nella versione originale che ne inficiavano l’esito.  

Un’altra storia – molto più recente – è invece quella degli automi capaci di computare, cioè di eseguire calcoli matematici o deduzioni logiche. Dall’ideale di Turing alla macchina di Von Neumann fino ai nostri computer, la semplice manipolazione di simboli ha permesso di trasformare in mille modi, alcuni più evidenti di altri, il nostro modo di vivere. La filosofia come qualsiasi altra dimensione della vita contemporanea non rimane esente dal confronto con le nuove tecnologie. Da un lato la filosofia fa ciò che le è proprio: riflette sui limiti di applicazione, sul buon uso, sulle implicazioni etiche; dall’altro se ne serve, come di utili strumenti che servono ad arrivare là dove la capacità umana di calcolo si scontra coi suoi limiti e ben oltre.

Queste due storie apparentemente così estranee si incrociano proprio a questo punto: qualcuno infatti ha pensato di utilizzare un calcolatore programmato allo scopo di verificare la coerenza della dimostrazione logica dell’esistenza di Dio da parte di Gödel. Talvolta infatti alcuni assiomi – le fondamenta sui cui si basano le dimostrazioni – si scoprono inconsistenti: ciò avviene quando derivano teoremi tra loro contraddittori.

Solo così nel 2013 un calcolatore ha derivato due teoremi contraddittori a partire da un assioma su cui si regge l’argomento gödeliano. Ciò lontano dall’essere la prova definitiva dell’inconcludenza dell’argomento ontologico, aperto sempre ad esser riformulato in modo da evitare contraddizioni, ci annuncia – in modo abbastanza appariscente – l’importanza che possono avere le nuove tecnologie di questo tipo applicate alla filosofia.

Questi strumenti, come protesi del pensiero nella sua forma meccanica e formale, possono essere d’aiuto nello svelare alcuni errori che l’uomo, anche il più esperto, può lasciarsi sfuggire. Tuttavia sarà di nuovo compito dell’uomo interpretare i risultati che ci fornisce il calcolatore, capirne il perché ed eventualmente trovare una soluzione se ciò è possibile.

 

Francesco Fanti Rovetta

NOTE:
Per i dettagli tecnici della scoperta cliccate qui.

 

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19 Lug 2017
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L’immortalità dell’anima secondo Cicerone

Sticky Post By On 19 luglio 2017

Nel discutere dell’immortalità dell’anima nel primo libro delle Tuscolane Cicerone si interroga sul valore che può avere la morte per l’uomo. È un accadimento in sé negativo? Si può dire infelice il defunto? Si può dirlo felice? Tutto ciò nella narrazione si svolge all’interno di una dialettica di domanda e risposta tra due dialoganti. La risposta da ultimo sarà che il defunto non può essere infelice se cessa di esistere, e se l’anima continua ad esistere allora egli sarà contento di non essere finito nel nulla, e quindi l’uomo dopo la morte sarà felice o non sarà, e via dicendo.

Più intriganti di questa argomentazione, lineare e tipica nei modi dell’indirizzo antico di ispirazione platonica, sono gli argomenti aggiunti a mo’ di corollari in sostegno della tesi dell’immortalità dell’anima. Cicerone mostra che molti atteggiamenti umani affermano in modo implicito l’immortalità dell’anima. Pur non interessandosi del problema, o addirittura negando l’immortalità dell’anima, gli uomini vivono come se essa fosse immortale. Questi comportamenti sono tutti accomunati da un atteggiamento di fondo: la cura per il futuro oltre la propria morte. Questa attenzione per il mondo, per gli altri uomini e per se stessi dopo la propria morte è per Cicerone la prova che ognuno sa intimamente l’immortalità della propria anima e vive coerentemente con questa credenza.

Un esempio citato da Cicerone, ma che può essere esteso facilmente, è Achille. Egli, ci narra Omero, sacrifica la propria vita per una vita aumentata nel ricordo della posterità. Tale ambizione non avrebbe alcuna presa sul nostro immaginario se fossimo veramente convinti che tutto si esaurisca con la nostra morte e con quella degli altri. E cosi ogni forma di ambizione, e più in generale ogni forma di affermazione della vita sulla morte, della permanenza sul nulla.

«Però il più valido argomento per provare il tacito giudizio sull’immortalità dell’anima, espresso dallo stesso istinto di natura» scrive Cicerone, «è la preoccupazione generale e vivissima per ciò che accadrà dopo la morte»; successivamente aggiunge: «Dunque lo zelante agricoltore pianterà alberi di cui egli non vedrà mai i frutti, e il grand’uomo non pianterà leggi, istituzioni di uno stato? La procreazione della prole, la propagazione del nome, l’adozione di figli, la diligente redazione dei testamenti, gli stessi elogi funebri scritti sulle tombe,  cosa vogliono significare se non che pensiamo anche al futuro?»1.

Di contro una visione che rifiuta l’immortalità dell’anima per Cicerone potrebbe o cedere all’incuria verso il futuro o cedere a comportamenti che contraddicono questo rifiuto.

Questo modo di pensare che ricerca verità nei comportamenti comuni e ne esplicita i presupposti, che è caratteristico del filosofare antico, risulta però improponibile alla sensibilità epistemologica moderna. Tuttavia una sua ripresa potrebbe aver effetti positivi in quanto mostrerebbe che ogni agire ha i suoi presupposti e individuerebbe (anche in funzione critica) quali sono i nostri.

 

Francesco Fanti Rovetta

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17 Lug 2017
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Causalità, Superstizione, Correlazione

Sticky Post By On 17 luglio 2017

La superstizione è una caratteristica di popoli antichi e tradizionali. È un dono ereditario che si trasmette di generazione in generazione e si sostanzia in un insieme di cose da fare e da non fare. Se si chiede il perché si faccia così invece che diversamente, la risposta è un semplice perché-di-sì. La psicologia del superstizioso meriterebbe di essere studiata a fondo; essa pare la ri-emergenza di una mentalità magica e pagana, assopita, ma non del tutto estirpata nonostante gli sforzi dal cristianesimo e dell’Illuminismo.

La forza sociale della superstizione non va sminuita, essa è capace di rovinare reputazioni e vite. Questa forza è tanto stupida che irrazionale e maliziosa. Di questa ci parla in forma letteraria Pirandello nella commedia La patente, in cui il protagonista Chiàrchiaro si è modellato nello stereotipo dello iettatore per soddisfare la pressione sociale che così lo vuole.

Ciò che ci interessa oggi però è una distinzione, che per quanto banale il superstizioso non è capace di tenere ferma e che può aiutarci forse a farci penetrare più a fondo nel suo mondo. La differenza tra causalità e correlazione è proprio ciò la cui ignoranza genera il pensiero superstizioso. Essa più o meno è la differenza che sussiste tra il rapporto tra due avvenimenti che si susseguono talvolta in concomitanza, e il rapporto tra due avvenimenti in cui il primo causa il secondo.

In un contesto di generale ignoranza come quello in cui da sempre l’uomo si trova e da cui cerca di smarcarsi, egli deve distinguere le volte in cui la concomitanza è semplice casualità e le volte il cui invece la concomitanza indica una connessione più pregnante e significativa: un rapporto di causalità. Per chi osserva non c’è nessun tipo di differenza tra i due casi, semplicemente ci si accorge di una contemporaneità di avvenimenti e si cerca di stabilire che tipo di relazione ci sia tra i due.

La superstizione entra in gioco proprio a questo punto, ossia quando ritengo che ci sia un rapporto causale tra due fatti solo casualmente concomitanti. Questo tipo di errore del pensiero è chiamato solitamente cum hoc ergo propter hoc, ossia “con ciò quindi a causa di ciò”.

Certo questa spiegazione lascia insoddisfatti perché si limita a indicare cosa di fatto succede quando qualcuno si lascia andare alla superstizione e non ci dice nulla sul viscerale bisogno umano di cedere in qualche modo ad essa. Il tentativo di eliminare l’angoscia dell’ignoranza attraverso comprensioni azzardate (e spesso scorrette) di ciò che ci circonda sembra essere una costante propria del comportamento umano. Infatti il nesso causale è in un certo senso molto più rassicurante di una semplice coincidenza. Attraverso la conoscenza del nesso causale io so perché qualcosa è successo, so come farlo accadere di nuovo e come evitarlo, in breve mi illudo di controllarlo. Un’altra spiegazione potrebbe essere da trovarsi nel procedere schematico del pensiero umano, per cui esso cerca di leggere l’ignoto attraverso le categorie del noto. Queste potrebbero essere chiavi di lettura del comportamento superstizioso.

Tuttavia entrambe ci sembrano incomplete; da ultimo riteniamo che la superstizione sia uno di quei fenomeni la cui spiegazione richiede di osservare il fondo opaco dell’umanità e che quindi la sua completa decifrazione sia ancora lontana dall’essere raggiunta.

 

Francesco Fanti Rovetta

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06 Giu 2017
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Se non fossimo liberi: l’assurdità della necessità

Sticky Post By On 6 giugno 2017

Che senso ha pensare fino in fondo che tutto ciò che si è, che si pensa e che si fa, sia in qualche modo già deciso? Può qualcuno conciliare una credenza simile con la vita quotidiana?

Premetto subito per evitare confusioni che qui intendo la libertà in senso ontologico: cioè come libero arbitrio, non come libertà fattuale, come quando si dice ‘Spartaco si è liberato dalle catene’. In questo secondo senso gli uomini sono un miscuglio, in diverse misure, di libertà e condizionatezza; nel senso del libero arbitrio la questione è invece a dir poco controversa da qualsiasi punto di vista la si tratti.

In ambito filosofico le opinioni si muovono in uno spettro compreso tra: ‘Siamo assolutamente liberi (e condannati ad esserlo)’ e ‘Il libero arbitrio è semplice illusione’. Tra questi due poli si inseriscono poi infinite sfumature e compromessi.

Abbozzato velocemente lo sfondo, entriamo nel vivo dell’argomentazione. Lo scopo di questo articolo, sulla scorta di argomentazioni antiche, è mostrare che, quantomeno da un punto di vista esistenziale, la negazione del libero arbitrio sfocia in una sorta di contraddizione. Un tal tipo di contraddizione, largamente intesa, è uno iato, uno sfasamento tra ciò che uno dice e ciò che uno fa.

Nei suoi effetti psicologici essa è pensabile come dissonanza cognitiva: qualcosa in me stride, una dimensione del mio essere non è in accordo con un’altra. Questa situazione deve trovare riappacificazione altrimenti, secondo alcuni, a lungo andare si rischierebbe l’insorgere di disturbi psichici.

Siamo partiti dalla fine, dando per scontato che negare il libero arbitrio risulti effettivamente in un tale tipo di contraddizione. Vediamo perché ciò accade.

L’etica, come sa chiunque si sia addentrato nei suoi meandri, è pensabile come teoria della decisione. Essa riguarda le scelte e le loro destinazioni, cioè i fini. Le scelte, che siano reali o illusorie, innervano la vita di chiunque di noi. Alcune decisioni che prendiamo hanno grande importanza nel decidere chi saremo domani, e come importanti le considera la maggior parte di noi. Pensare che la storia della vita di ognuno sia già scritta rende insignificante l’attività di decidere, rende indifferente di intraprendere una via e non un’altra, e rende quindi impossibile scegliere.

Le teorie deterministiche cercano di affermare proprio questo: non essendo io libero, quando valuto due opzioni sono simile ad una pietra sospesa in aria prima della caduta che ‘decide’ in che direzione rotolare, ossia sto sprecando tempo.

A questo punto chi si ostina a negare la libertà ha due opzioni: (1) coerentizzare ciò che fa a ciò che pensa e dice e quindi cercare inutilmente di vivere come se le sue scelte fossero illusorie, scorrendo attraverso la vita, negando le responsabilità, convivendo con i problemi non solo pratici ma anche teorici che la scelta di una vita del genere comporta. Oppure, per evitare (1), deve (2) vivere una vita scissa tra ciò che dice di credere e ciò che le sue azioni dicono che egli crede fino a diventare due persone diverse: io che penso e io che agisco. Inutile dirlo, in entrambi i casi le conseguenze sono disastrose.

Quello qui formulato è uno sviluppo del cosiddetto ‘argomento pigro’, conosciuto già dai pensatori di epoca greco-romana. Con esso si vuole mostrare che, pur non essendo immediatamente squalificabile, la posizione deterministica stessa è incompatibile con la morale − e quindi infondo con la vita −, sia da un punto di vista teorico che pratico.

Tornando alla domanda iniziale, diremo quindi che uno è certamente libero di negare la libertà, basta che ne accetti le conseguenze.

Francesco Fanti Rovetta

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21 Mag 2017
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L’arte dell’ascolto. Intervista a Nuria Schönberg Nono

Sticky Post By On 21 maggio 2017

La signora Nuria Schönberg Nono è la figlia di Arnold Schönberg, uno dei più rivoluzionari compositori del secolo scorso, e moglie di Luigi Nono, anch’egli compositore e protagonista di un’intensa stagione culturale veneziana e italiana. Per entrambi, pur in modi diversi, il termine “artista” risulta troppo limitato.

Tuttavia vorrei che il suo biglietto da visita per chi non la conoscesse non fosse costituito dai meri dati anagrafici per quanto eccezionali, ma dalla tenacia con cui si dedica alla direzione del centro Schönberg a Vienna e della fondazione Nono a Venezia, dall’orgoglio con cui conduce le visite, dalla sincerità con cui mi dice prima di iniziare “Se non so cosa rispondere semplicemente ti dico che non so” e dalla passione che la accompagna e la guida.

 

Essendo emigrata negli Stati Uniti a solo un anno, Lei non ha vissuto l’esperienza di spaesamento e perdita della lingua materna raccontata da molti ebrei profughi durante la seconda guerra mondiale, come ad esempio Hannah Arendt. I suoi genitori invece?

Io sono nata a Barcellona, ho trascorso un anno a Berlino, ma presto ci siamo dovuti trasferire a Los Angeles [per la salita la potere del partito nazista, ndr]. I miei genitori non mi hanno raccontato molto, mio padre era un uomo che viveva nel presente ed era sempre proteso verso il futuro, non amava piangersi addosso, in ciò era diverso da tanti altri.

Oltre a ciò si aggiunge la ristrettezza del clima culturale americano di quegli anni, che rapporti c’erano tra suo padre e altri illustri emigrati come ad esempio Adorno e Mann?

Non era una vera e propria comunità: Thomas Mann, Brecht, erano grandi personaggi, ma non ci si incontrava spesso. Quando lo si faceva era principalmente per motivi pratici, come dare una mano ad altri ebrei a fuggire dall’Europa. Non erano amici che si trovavano per cena.
Si parla (a proposito) della Weimar di Los Angeles, ma per lo più la si è romanzata. Non so neanche come fosse Weimar, spesso questi luoghi sono stati mitizzati. Molto amici di famiglia erano invece Alma Mahler e suo marito Franz Werfel.

Nel ‘54 conosce Luigi Nono e inizia la seconda fase della sua vita, come ha detto lei stessa. Una seconda fase segnata da impegno politico e artistico.

Ho conosciuto Luigi ad Amburgo nel 1954, alla prima esecuzione di Mose e Aronne, e l’ho rivisto qualche settimana dopo a Roma al festival di musica contemporanea. I dieci giorni successivi li abbiamo passati assieme: mi ha mostrato la città, i monumenti, i musei.

Un po’ come in Vacanze romane?

Sì, tutto quel primo periodo è stato proprio come un film. Poi sono tornata in America e ci siamo sentiti per un anno. Nel 1955 ci siamo sposati.

A questo punto inizia la fase di impegno politico.

Prima di arrivare in Italia avevo una mentalità tipicamente americana. I miei genitori non avevano un’avversione viscerale verso il comunismo come la maggior parte degli americani. Per farle un esempio mio marito mi scriveva lettere dall’Italia con la penna rossa e alcuni amici americani si scandalizzavano per questa cosa.

Quando ho visto cosa faceva il partito comunista qui in Giudecca ho deciso che volevo unirmi a loro. La Giudecca allora era un’isola di operai, c’erano molte fabbriche. Le strade non erano pavimentate, ogni anno c’erano casi di epatite tra i bambini e le scuole dovevano chiudere, non c’erano farmacie, né asili nido. Abbiamo lottato per avere tutto questo. Inizialmente facevo attività di informazione, come per il referendum sul divorzio, senza essere ancora iscritta al partito. Alcune donne erano contrarie al divorzio perché avevano paura di essere abbandonate dai mariti. Per l’aborto invece erano tutte a favore, perché comunque spesso lo praticavano in condizioni pessime.

Mi iscrissi al partito comunista dopo un soggiorno in America latina. In Perù Gigi venne arrestato, io ero in hotel con le bambine, lo avevano portato via perché aveva parlato male della Guardia Civil. All’epoca ti prendevano, ti portavano in campagna e ti fucilavano. Poi semplicemente dicevano che eri fuggito. Io sono dovuta andare in ambasciata e per fortuna c’era un bravo ambasciatore. Dovevo trovare un aereo di ritorno quanto prima, ma quel giorno sembrava impossibile. Prima Gigi venne trattenuto dalla polizia politica, ma dopo ventiquattrore doveva essere consegnato a Guardia Civil e allora non sarebbe andata molto bene. Era un momento in cui l’intero Sud America era in fermento, erano gli anni dei viaggi in motocicletta di Che Guevara e delle rivoluzioni. La situazione alla fine si è risolta. Gigi di ritorno da quel viaggio mi disse che mi ero dimostrata una vera compagna, così decisi di iscrivermi al partito.

Di Venezia Nietzsche ebbe a dire: «dovessi cercare una parola che sostituisca “musica” potrei pensare soltanto a Venezia». Quale fu il rapporto di suo marito con Venezia, che ruolo gioca nella sua musica?

Venezia ha avuto di certo un ruolo importante nella sua arte. Anche suo nonno era un artista, un pittore. Gigi si interessava di tutto. Era amico di Carlo Scarpa e del figlio Tobia, così come di Emilio Vedova.

In quegli anni Venezia era una città molto artistica, grazie alla Biennale era possibile vedere cosa stava succedendo a livello artistico nel mondo. Da parte di Gigi c’era un sentimento molto forte di appartenenza a Venezia – lo stesso che prova ogni veneziano. Era molto attento ai suoni e i rumori della città, dalle campane alle onde.

Inizialmente ebbe molto successo all’estero e in particolare in Germania, a differenza che in Italia, dove ci mise più tempo ad affermarsi, quindi era spesso là, ma appena poteva amava tornare a Venezia.

Il desiderio forte di un’arte che coinvolgesse le persone senza essere di massa è stato condiviso anche da suo marito. Mentre oggi la scissione arte/intrattenimento si fa sempre più netta. Cosa pensa Lei dello stato delle cose sotto questo riguardo? Cosa ne pensava e cosa ne penserebbe oggi suo marito?

Non è che pensasse di poter cambiare il mondo con la sua musica o che tutti dovessero ascoltarla. Nelle sue composizioni con testo, si parla di problemi sociali e di situazioni difficili nel mondo. Ad esempio nella fabbrica illuminata vengono descritte le condizioni terribili del lavoro che vi avviene all’interno. Lui pensava che il suo pubblico potesse essere anche composto di operai (o di altri) se si impegnavano all’ascolto. Ascoltare è una parola centrale dell’opera di Gigi. Forse è, tra tutte, la parola più importante nella sua vita. Ascolto che è ascolto degli altri quando parlano, così come ascolto di ciò che succede nel mondo, ascolto della musica. Non c’è bisogno di analisi o di conoscenze specifiche: il messaggio della musica può arrivarti a chiunque solo ascoltandola.

Per quanto mi riguarda penso che oggi ci siano segnali che vanno (anche) in direzione di tempi migliori. Vengono studenti di liceo a vedere l’archivio, io cerco di far capire l’entusiasmo e l’emozione che si può trovare in questi lavori, e ciò ha un enorme effetto su questi ragazzi. Inizio sempre così: “i vostri insegnanti vi avranno detto che Nono era impegnato politicamente, ma cosa può significare per voi in un mondo politico fatto da Berlusconi e altri?”. All’epoca la politica era fatta da persone che si potevano rispettare, che erano mosse da ideali e non solo desiderio di potere e di denaro. Gigi voleva mostrare le cose orribili che succedevano nel mondo, voleva che tutti ne fossero consapevoli. Le malattie che potevi prendere in fabbrica o la crudeltà di una dittatura. Però alla fine di ogni composizione c’è una affermazione di speranza. Io lo dicevo ai ragazzi qui in visita. I ragazzi non hanno bisogno di conoscere lo sfondo, la musica è immediata.

Come nasce l’idea della fondazione Nono?

Per dirigere questo progetto avevo esperienza sufficiente maturata a Vienna e ho anche avuto l’aiuto di molti amici musicologi. Il materiale era molto, casa mia era colma di libri; qui conserviamo 13 mila libri, manoscritti e lavori preparatori. Solo per il Prometeo abbiamo 14 scatole di schizzi preparatori. C’era la necessità di trovare un posto adatto per conservare tutto questo.

Non c’è stato molto sostegno da parte delle istituzioni: prima ci aiutava il Comune ma sono già quattro o cinque anni che non lo fa più. Alcuni ministeri ci hanno aiutato così come la Regione, ma negli ultimi tempi i finanziamenti continuano a diminuire. Io e le mie figlie sosteniamo da tempo almeno la metà della spesa per l’archivio e stiamo cercando per questo di organizzare una raccolta di fondi.

Padre, marito e figlia sono tutti artisti affermati: si può dire che sia un’arte silenziosa avere a che fare con tutti questi artisti?

È bellissimo, mi ritengo molto fortunata. Queste persone hanno una sensibilità molto particolare e un’umanità molto forte, il senso dell’umorismo, la creatività. A volte viverci vicino può essere difficile, hanno momenti di raccoglimento in sé stessi. In fin dei conti però mi ritengo molto fortunata.

 

La fondazione Nono si trova in Giudecca, vicino all’imbarcadero di Palanca. Trovate tutte le informazioni utili a questo link. Ringrazio Nuria Schönberg Nono per l’intervista.

Francesco Fanti Rovetta

 

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21 Apr 2017
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Empatia, un trampolino dall’io al tu

Sticky Post By On 21 aprile 2017

La filosofia ha come tratto peculiare che la distingue da tutte le altre scienze l’analisi di fenomeni solitamente considerati ovvi e scontati. Una di queste ovvietà, che sotto la lente filosofica non risulta ovvia per nulla, è il meccanismo dell’empatia. Edith Stein, fenomenologa e santa, nella sua tesi dedicata appunto al problema dell’empatia introduce il problema immaginandosi che: «Un amico viene da me e mi dice di aver perduto un fratello ed io mi rendo conto del suo dolore», per poi chiedersi «che cos’è questo rendersi conto?». Certo la situazione qui descritta è familiare a tutti, nella sua semplicità il movimento empatico è fondamentale nel costruirsi delle relazioni umane, al punto che l’incapacità di mettersi nei panni degli altri, di interpretare le curve di una bocca e l’aggrottarsi di alcune rughe del viso, può essere indizio di disturbi psicologici.

La dinamica empatica potrebbe essere descritta come un uscire da sé per farsi momentaneamente altro e infine ritornare in sé. L’io trova in un elemento del viso dell’altro un trampolino per lanciarsi nella soggettività altrui, interpretando il suo mondo interiore mentre si immedesima. In quanto richiede una certa dose di interpretazione o riempimento di senso, l’empatia è sottoposta alla possibilità dell’errore. Gli errori di questo genere sono fonte di malintesi e incomprensioni, ciò avviene ad esempio quando l’io torna ad imporsi sull’altro proiettando su di esso il proprio stato d’animo. Come quando all’io innamorato il mondo sembra un posto migliore, al contrario se triste, tutto pare congiurare contro la sua speranza di momenti più felici.

Questa situazione ci porta a toccare un elemento centrale del rapporto empatico: l’io deve dislocare il proprio punto di vista per poter aderire all’altro, deve cioè abdicare la propria sovranità per poter essere veramente presso l’altro. Diventando marginale a sé, l’io non accede però al puro vissuto altrui – questo rimane sempre misterioso e inaccessibile – viene a trovarsi invece in una zona grigia, sospeso tra l’io e il tu. Quando ad esempio osserviamo un acrobata rischiare la vita camminando su un filo sospeso in aria, l’empatia ci permette di provare uno spettro di emozioni legate a ciò che vediamo proprio in quanto il nostro punto di vista si è spostato dal suo centro abituale in direzione dell’acrobata. Diventandosi anche per un breve attimo estraneo l’io marginalizza, relativizza le emozioni che accompagnano normalmente il flusso dei suoi vissuti, consentendo una breve parentesi dal rapporto solitamente ermetico dell’io con sé stesso.

Il movimento descritto a partire dall’esempio dell’acrobata sembra essere il nucleo che permette a tutte le situazioni spettacolari di funzionare, persino quando la risoluzione è garantita come nel caso di un film già visto o un libro già letto. L’intrattenimento, il divertissement che richiede l’empatia, è in questo senso un esercizio salubre per l’individuo.

L’empatia quindi è da considerare una di quelle forze umanizzatrici che vanno esercitate, preservate, favorite, per impedire come è successo e come può sempre succedere che l’individuo – per utilizzare le parole di Levinas – rimanga inchiodato a sé stesso.

Francesco Fanti Rovetta

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02 Mar 2017
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La fallacia del bravo cittadino

Sticky Post By On 2 marzo 2017

Da qualche anno l’attenzione pubblica ha volto lo sguardo all’ambiguo rapporto tra internet e la privacy di chi internet lo utilizza. Si è discusso molto, e si continua a discutere, in che misura sia legittima la mercificazione delle nostre informazioni più intime, così come dei nostri vissuti. Termini come Big Data, pubblicità mirata, marketing personalizzato sono stati sulla bocca di tutti. La personalizzazione dell’esperienza online, avvicinando domanda e offerta, non fa di per sé alcun danno, e − se pur qualcuno può sentirsi violato − non è l’unico modo in cui la pubblicità entra prepotentemente nella vita quotidiana. Basti pensare alla 5th Avenue a New York così come al caso tipicamente americano dei naming rights, per cui una società può comprare per un certo numero di anni il diritto a dare il proprio nome ad edifici o luoghi pubblici. L’utilizzo di big Data, così come di ogni medium in generale, è di per sé moralmente neutro.

I governi hanno preso lentamente nota del fenomeno, hanno cercato di regolamentarlo dove possibile e dove necessario. Obama nel 2014 ha richiesto che fosse fatto un report sui Big Data, ma per ora nulla di efficace e decisivo è stato fatto in questa direzione, e nulla sembra annunciare un prossimo cambiamento. Molti avvenimenti importanti hanno attirato l’attenzione pubblica e questi temi sono passati in secondo piano. L’elezione di Trump, la Brexit, la fragile situazione politica italiana hanno ricevuto giustamente più attenzione, spostando il dibattito ai margini. Eppure nulla di ciò che in un primo momento aveva suscitato il problema della privacy è cambiato. La necessità di una regolamentazione rimane.

Dato questo sfondo ciò che mi interessa trattare è un argomento che si sente spesso ogni volta che il diritto alla privacy viene in qualche modo violato. Il problema che sorge dalla collezione e dall’uso di Big Data introduce un problema più ampio. Si sente dire:

Non mi riguarda se vengo “spiato”, perché non ho niente da nascondere. Al contrario, se ciò serve per aumentare la sicurezza di tutti, ben venga.

Questo ragionamento suona subito in modo strano e al contempo è abbastanza di buon senso da essersi diffuso a macchia d’olio. Ma se è vero che ogni discorso vive di presupposti, vediamo quali sono quelli del caso. Prima di tutto è evidente che l’argomentazione sottende una disequazione: la sicurezza è un valore più importante della libertà. Ciò è discutibile, ma si può legittimamente sostenere e con motivazioni valide. Ciò che squalifica veramente tale discorso è un altro presupposto: chi argomenta in questo modo ammette implicitamente e per principio che qualunque soggetto possa violare la sua privacy, siano esse corporazioni, governi o hackers, sia in sostanza buono e saggio. Egli fa ciò che fa per il bene comune, ed essendo io buono non ho nulla da temere.

Non c’è bisogno di richiamarsi al fantasma di Antigone per ricordare che la norma del singolo non è la norma del Potere. Le due volontà non solo possono divergere, ma anche confliggere; e ciò significa che il presupposto non regge, l’argomento è fallace.

La logica seguita dai privati è il profitto, l’aumento di capitale; la logica seguita dai governi è invece il controllo. Entrambi possono spingersi oltre ciò che è avvertito dall’individuo come proprio bene. Questi casi critici, di cui non si parla e di cui non ci interessa, sono esattamente ciò che fa implodere l’argomento del bravo cittadino. Essere “spiati” riguarda tutti e rimettere il problema alla bontà di chi trae vantaggio da ciò non è la soluzione. La soluzione, che in questo caso non può che avere la forma del compromesso, emerge dal confronto critico con il problema, dalla consapevolezza che bisogna essere coscienti di quanto accade e di quanto velocemente muta la realtà con cui ci relazioniamo, in modo di evitare in futuro errori simili alla fallacia del bravo cittadino.

Francesco Fanti Rovetta

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08 Gen 2017
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Dentro il paradosso: quando il barbiere si rade da sé

Sticky Post By On 8 gennaio 2017

Se è vero che per natura – come ci dice Aristotele – l’ uomo ama conoscere, ama anche – e ciò è confermato dai quiz televisivi come dalle riviste di enigmistica – che lo si provochi nella conoscenza. Questo fanno enigmi e paradossi che l’uomo per secoli si è divertito a costruire e a cercare di risolvere. Ma, al di là della nostra contingente soddisfazione nel risolverlo o della frustrazione nel non riuscirci, qual è il valore conoscitivo del paradosso, cosa ci dice cioè sul modo di pensare dell’uomo e sulla scienza che egli elabora?

La storia dei paradossi corre parallela alla storia dell’uomo che si ingegna nel superarli: la sfida che essi gettano all’uomo costituisce l’altra faccia della loro debolezza. Per essere più espliciti: una contraddizione indica di cambiare strada – di lì proprio non si passa –, il paradosso invece invita a cambiare modo di percorrere la stessa per evitare un ostacolo imprevisto, magari essendo più consapevoli dei propri mezzi e di certi limiti. Così ad esempio il paradosso del barbiere, che ci chiede: chi rade il barbiere, posto che il barbiere rade solo chi non si rade da sé? Esso ha portato a riflettere sui limiti dell’autoriferimento in logica e in matematica spingendoci ad elaborare soluzioni che evitino questo tipo di difficoltà.

In generale il paradosso così inteso è il sintomo che dobbiamo fare un check-up tecnico, cioè tornare ad analizzare gli strumenti base che utilizziamo nel pensiero, per assicurarci che non li stiamo usando in modo scorretto. Se il paradosso, fatte queste verifiche, regge, allora ciò è indice che stiamo sfiorando il limite del pensiero o del linguaggio.

Quanto detto vale per i cosiddetti paradossi logici o sintattici, esistono però anche i paradossi semantici o pragmatici, come quello celebre e antichissimo del mentitore, che nella formulazione più breve recita: «Questa proposizione è falsa», oppure la battuta di Georg Carlin che si chiede: «Se uno cerca di fallire e ci riesce, cosa ha fatto?». Questo tipo di paradossalità è legata al rapporto parola-mondo e richiede per funzionare di essere inserita almeno con la fantasia in un contesto concreto. Sicché i paradossi del primo caso nascono in forma logico-matematica e vengono poi tradotti, quando è possibile, in forma narrativa, questi secondi invece nascono dal concreto e non è possibile, salvo forzature, trasporli in un contesto logico.

Con il paradosso pragmatico si fa evidente un altro lato di quella fascinazione umana verso il paradosso che cercavamo di indicare all’inizio dell’articolo, e non per nulla esso è usato da maestri della comunicazione, comici e letterati: Wilde, Nietzsche, Chesterton – e la lista potrebbe indefinitamente estendersi –p furono tutti amanti e grandi frequentatori dell’uso retorico del paradosso.

Elegante e spiritoso, problematico e sfuggente il paradosso ha conquistato tanto i letterati quanto i matematici. Alcuni ne spiegano il successo sostenendo che è la struttura stessa della realtà ad essere paradossale, secondo altri invece esso si riduce a nulla più che ad un uso errato del linguaggio, un gioco di parole. Rimane nondimeno del tutto intatto il mistero del suo fascino sull’animale razionale che è l’uomo.

Francesco Fanti Rovetta

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15 Nov 2016
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Breve fenomenologia del complotto

Sticky Post By On 15 novembre 2016

«La teoria sociale della cospirazione […] è una conseguenza del venire meno del riferimento a Dio, e della conseguente domanda “chi c’è al suo posto?”».
K. Popper

Per chi frequenta con una certa assiduità la rete, il tema del complottismo, ossia la mania di trovare spiegazioni improbabili dietro avvenimenti più o meno interessanti, risulta certamente familiare. La rete e i social network, sono attraversati da un nutrito sottobosco di gruppi e pagine intenti a riscrivere porzioni di storia a partire dall’assioma che debba esserci qualcosa o qualcuno oltre il suo fondo opaco capace di sorreggere e governare le vicende umane.

La tendenza umana ad interpretare la realtà in modo eccessivamente emotivo ed esente dal filtro razionale, affonda le radici nella notte dei tempi, il sacerdote sabino scrutava il cielo per ricavare dalla forma delle nubi premonizioni sull’avvenire, il complottista oggi va in cerca, a capo alzato, di scie chimiche.

L’antieconomicità, cioé leggere un evento oltre la sua oggettiva predisponibilità a farsi dilatare nell’interpretazione, è la cifra che accomuna l’uomo antico e l’odierno complottista1 ed allontana entrambi dal buon lettore di segni qual è ad esempio Sherlock Holmes. L’investigatore, che fa per professione ciò che ogni uomo fa da amatoriale e spesso inconsciamente, immagina possibili ricostruzioni di eventi a partire dagli indizi lasciati sulla scena, non forza la scena ed i segni nel quadro di una storia già immaginata e scritta2.

Le caratteristiche delle teorie dei complotti sono poche e trasversali: esse hanno sempre pretese di globalità, vogliono essere in grado di spiegare ogni evento, e per questo si fanno abbastanza vaghe ed elastiche da poter comprenderli tutti. Sono forme di fanatismo, sorde al buon senso comune e al pensiero critico, come dimostra il paradosso per cui talvolta il potere dirige la sete dietrologica delle masse a suo vantaggio, ossia organizza un complotto facendo credere ad un complotto, come mostra il caso dei protocolli dei Savi di Sion: falso storico in cui si illustra il piano e i metodi di una élite semita per conquistare il potere, che ebbe l’effetto di attizzare rancori antisemiti e diede il via alle innumerevoli atrocità compiute nel Novecento verso quel popolo.

«A voler trovare connessioni se ne trovano sempre, dappertutto e tra tutto, il mondo esplode in una rete, in un vortice di parentele e tutto rimanda a tutto, tutto spiega tutto…»
U. Eco

Le credenze complottiste ricordano religioni ctonie e notturne, reintroducono forzatamente il mistero in un mondo che, volutosi completamente trasparente, sente la nostalgia di qualcosa. Ciò che torna assume però la forma di un mistero minaccioso, di una divinità maligna, dell’incubo persecutorio e paranoide da cui non vi è scampo.

Se teorie di complotti e di società segrete sono sempre esistite, negli ultimi tempi il fenomeno sembra aver avuto un’impennata in termini quantitativi. Ciò è legato strettamente ai nuovi media, come internet, che mostrano continuamente al singolo la sua impotenza davanti agli eventi della Storia con la esse maiuscola, e al contempo gli danno modo di oggettivarla. Internet in particolare – se è vero che l’informazione non è indipendente dal medium che la veicola – per la sua struttura reticolare, si presta, attraverso un uso fazioso, ad equilibrismi associativi di cui si nutre il complotto. Il complotto è insomma più amico del web che non della biblioteca, dove ogni link è a faticoso carico del lettore.

Con ciò non si vuole negare che la realtà sia spesso più complessa e articolata dell’immagine che di essa viene globalmente veicolata, e che congiure e complotti nella storia dell’uomo ce ne siano stati. Tuttavia è necessario, attraverso il principio di economicità dell’interpretazione e il pensiero critico di cui si è parlato, saper distinguere tra spettri e verità, ponendosi tuttalpiù in uno stato di salvifica epochè, di scetticismo critico.

Francesco Fanti Rovetta

NOTE:

1. Se quella dell’uomo antico è però un procedimento di ipocodifica giustificato e fondamentale rispetto alla situazione in cui si trova, nel caso del complottista gli strumenti per un’interpretazione critica sono presenti ed è imputabile a lui stesso il rifiuto di un indagine razionale.

2. È curioso osservare che i due romanzi di Umberto Eco, romanziere e semiologo, che riscossero più successo, cioè Il nome della rosa (1980) e Il pendolo di Foucault (1988) siano rispettivamente un giallo e un thriller basato sul tema del complotto, come due facce, l’investigatore e il complottista, dell’essere simbolico e semiotico dell’uomo.

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27 Set 2016
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Come ragioniamo quando agiamo

Sticky Post By On 27 settembre 2016

La filosofia, si sente dire, insegna a pensare. Ma cosa s’intende dire quando ci si esprime in tal modo?
Per capirlo è necessario prima esaminare cosa vuol dire pensare. Ci hanno provato diversi filosofi esaminando la questione sotto vari aspetti. Ad esempio Kant, che con la sua distinzione tra giudizi analitici a priori, a posteriori e sintetici a priori continua a far inorridire generazioni di studenti, e di cui oggi – sospiro di sollievo – non parliamo. Utilizziamo invece la distinzione introdotta da Peirce, che distingue tre tipi di ragionamenti: deduttivo, induttivo e abduttivo.

Il ragionamento deduttivo è usato dalle scienze esatte, come la matematica e la logica. Queste raggiungono la verità in modo definitivo e meccanico. Partendo da assiomi o da principi ultimi, arrivano a conclusioni altrettanto vere. Nei termini dello stesso Peirce, in questi casi, abbiamo come premesse una regola, ad esempio: la somma degli angoli interni di un qualsiasi triangolo è 180, e un caso: questo triangolo disegnato alla lavagna. Come conclusione un risultato: Questo triangolo ha come somma degli angoli interni 180.

Al contrario nel caso dell’induzione partiamo da un caso: “piove”, e da un risultato: “esco e per strada scivolo”. Se la cosa si ripete e se sono mediamente intelligente, inizierò a pensare che ci sia sotto una regola del tipo: “quando piove le strade sono scivolose”. È evidente che abbiamo già di molto sporcato la purezza della verità dell’inferenza deduttiva. Ci sono infatti buone possibilità che io sia in errore servendomi di questo tipo di ragionamento. Esso è il metodo proprio delle scienze naturali come la fisica, la biologia etc. La possibilità di errore è radicalmente intrinseca a queste scienze, al punto che Popper ha con successo proposto di utilizzarla come criterio definitorio di ciò che è scienza: una scoperta scientifica quindi, deve portare con sé la possibilità di principio di essere negabile da nuove osservazioni.

Il terzo tipo di ragionamento, l’abduzione, è quello utilizzato principalmente nella vita di ogni giorno, in situazione, nel concreto. Esso fra tutti è il più lontano dalla luce della verità: è il più rischioso dei metodi. Si basa sull’applicazione di una regola: “Se c’è odore di pane nell’aria deve esserci del pane nelle vicinanze” ad un risultato: “sento effettivamente, entrando in casa, il dolce aroma del pane appena sfornato” in modo da ottenere un caso: “in qualche modo deve essere comparso del pane in casa mia”. Il problema di questo tipo di ragionamento, risiede proprio nel fatto che benché il risultato sia certo, forse stiamo applicando ad esso la regola sbagliata. Rimanendo sull’esempio di prima, potrebbe darsi il caso che il mio coinquilino abbia deciso di provare un bizzarro nuovo profumo, o l’odore potrebbe venire dall’appartamento del vicino.
Cosicché se sentendo l’odore di pane mi metto a cercarlo, agisco in forza di un’interpretazione della situazione; in poche parole sto scommettendo sull’efficacia dell’utilizzo della regola nel particolare contesto. È inutile dire che questo tipo di scommessa, come ogni vera scommessa, non si basa completamente su una decisione ragionata, ma è esito di una sorta di sesto senso – una razionalità silenziosa perché precosciente – presente in ognuno di noi.

Torniamo allora alla domanda che ci siamo posti all’inizio: “cosa vuol dire che la filosofia insegna a pensare?”. Alla luce di questi brevi chiarimenti, possiamo concludere che la filosofia ci aiuta senza dubbio ad affinare il ragionamento deduttivo, in parte quello induttivo e in generale a riflettere su questi meccanismi nell’insieme. Ma oltre a ciò, l’insegnamento della filosofia consiste anche nel capire il funzionamento del ragionamento abduttivo, tenendo a freno certe interpretazioni superficiali e deleterie che finiscono per avere effetti negativi sulla vita di tutti i giorni. Sicché quell’imparare a pensare, è in certa misura, imparare a vivere.

Francesco Fanti Rovetta

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