Il “Simposio”: definire l’amore con Platone tra spirituale e materiale

Sul tema dell’amore si è dibattuto molto nei secoli e ne sono state date differenti definizioni. Ma diciamocelo, è sempre molto complicato rispondere alla domanda: “cos’è l’amore?”. Forse non esiste una risposta corretta, o semplicemente per ognuno l’amore è qualcosa di diverso.

I greci furono tra i primi a interrogarsi sulla questione e pagine significative ci sono giunte da Platone con il Simposio e il Fedro. Ciò che rende particolare il Simposio, potrebbe essere riconducibile al fatto che ci si possa rispecchiare nelle diversità dei vari commensali che inscenano dei monologhi durante il banchetto. La vicenda si svolge a casa del tragediografo Agatone e sono vari i personaggi che intervengono sul tema dell’Eros, dandone ognuno una propria definizione, per giungere infine al discorso socratico.
Coloro che parlano prima di Socrate, si preoccupano di attribuire ad Eros i più grandi pregi in maniera indiscriminata, collocandosi fuori dalla dimensione veritativa – e dunque nella doxa. Socrate, invece, è del parere che un vero elogio necessiti di dire la verità, andandosi a collocare nella dimensione epistemica:

«Io infatti, nella mia ingenuità, credevo che sulla cosa da lodare [l’amore] bisognasse dire la verità, e che questa dovesse restare a fondamento […]» (Platone, Simposio, 1996).

Come in tutti i dialoghi platonici, Socrate rovescia le posizioni degli altri dialoganti, ma in questo caso, per farlo, decide di inscenare un dialogo con un personaggio da lui immaginato: la sacerdotessa Diotima, che lo istruirà sulle cose dell’amore.

Eros, tra le altre cose, era stato presentato come mancante delle cose belle e buone, che proprio a causa di tale mancanza egli desidera. Nel dialogo tra Diotima e Socrate, invece, Eros assume la forma di intermedio tra il bello e il brutto, tra il buono e il cattivo. Tale caratteristica viene sviluppata da Platone in una duplice direzione: Eros è intermedio in senso “verticale” – in quanto non identificabile con un dio immortale, ma neppure con qualcosa facente parte della dimensione sensibile: 

     «Ma allora, dissi, che mai sarebbe Amore? un mortale?
     – Niente affatto.
     – E allora che cosa?
     – Come prima, rispose: qualcosa di mezzo fra il mortale e l’immortale.
     – E cioè, Diotima?
     – Un gran demone, o Socrate; infatti ogni natura demoniaca sta nel mezzo fra il divino e il    mortale» (ivi).

Ma la posizione probabilmente più vicina al nostro attuale modo di considerare l’amore, è la visione di Eros come intermedio in senso “orizzontale”, ossia come qualcosa che unisce caratteri opposti, come la privazione e l’acquisizione. È infatti interessante paragonare tale posizione platonica con la psicanalisi che vede nell’amante colui che ricerca nell’amato l’oggetto della propria mancanza. Tale visione dell’amore come intermedio in senso orizzontale deriva dalla natura di Eros, che Platone fa nascere dalla sintesi di due forze opposte, quella della madre Penia (Povertà) e quella del padre Poros (Ingegno). Secondo Platone, Eros avrebbe ereditato l’indigenza, il bisogno e dunque la mancanza, dalla madre Penia; mentre avrebbe ereditato la bramosia di cercare ciò che desidera con tutte le sue forze, dal padre Poros. In quanto generato durante la festa della nascita di Afrodite, massima rappresentante della bellezza, Eros sarebbe amante del bello, pertanto Platone afferma che l’amore sia il tendere al Bene, anche nel suo manifestarsi come bellezza.

«In occasione della nascita di Afrodite, […] Povertà, escogitando, per la sua miseria, di avere un figlio da Ingegno, gli si sdraia accanto [mentre dormiva ubriaco] e concepisce Amore. Ecco perché Amore […] è, di sua natura, innamorato del bello, bella essendo anche Afrodite» (ivi).

Tale concezione può risultare complessa, ma è facilmente spiegabile se si comprende che l’Eros realizza la sua tendenza al Bene mediante la procreazione del Bello, dal quale è attratto per sua natura. La bellezza, a sua volta, stimola il desiderio di procreare portando la natura all’immortalità, ma sulla questione della procreazione Platone non si limita ad alludere alla dimensione materiale. Egli afferma che tale processo avvenga anche per l’anima; infatti il Bello porterebbe l’anima a generare le sue migliori virtù e dunque ad essere sempre alla ricerca di nuove acquisizioni del sapere.

La conclusione platonica può apparire aulica e apparentemente poco pratica, tuttavia passi avanti sono stati fatti ragionando sull’amore, proprio a partire da Platone, come dimostrano le tesi freudiane sulla libido e sulla sublimazione. La mancanza che caratterizza l’amore attua il desiderio nei confronti dell’amato e su questo notiamo come convergano sia Platone che Freud. Infatti, in Platone l’amore non fa altro che spingere l’individuo oltre la morte, attraverso la procreazione che serve a mantenere nel tempo ciò che “manca” a livello corporeo, ossia l’immortalità materiale. Freud parlerà di Eros e Thanatos, rispettivamente pulsione di vita e di morte, arrivando ad affermare che Eros si ponga al servizio della pulsione di morte.
Notiamo dunque come in Freud venga ripreso il tema della mancanza e la teoria platonica dell’Eros, fino ad arrivare alla sublimazione dell’amore, secondo cui la spinta verso la meta sessuale si sublima, cioè si trasmuta in un’altra tensione nei confronti di una meta che non è più sessuale.

La teoria platonica dell’Eros risulta quindi molto più concreta di quanto non sembri, sintetizzando perfettamente la dimensione materiale e quella spirituale, impossibili da considerarsi separatamente quando si parla di amore, a prescindere dall’opinione che si abbia riguardo al tema, che ancora oggi rimane di complessa definizione.

 

Federica Parisi

 

[Photo credit Tim Marshall via Unsplash]

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Riflessioni sulla relatività del bello

Quando si pensa al concetto di bello, la prima domanda che viene da porsi è quella sulla diversità dei gusti e se esista o meno quello che i greci definivano to kalón, il bello assoluto.
Le esperienze estetiche provengono non solo dall’arte, ma anche dalla quotidianità – come tutte le volte che esprimiamo giudizi osservando semplicemente una persona, un oggetto o un fenomeno naturale – facendo sì che l’apprezzamento o la delusione diventino l’unico strumento di misura dell’esperienza appena fruita.

Ma quale parametro viene utilizzato affinché un giudizio di gusto possa ambire a divenire universalmente condiviso? E soprattutto, esiste davvero un modello perfetto di bellezza? Un’idea di bello platonico?
Se si pensa all’essere umano e al suo modo di giudicare i fenomeni, comprendiamo come egli si basi su un determinato modello di bellezza, che viene posto come ideale, per poi categorizzare oggetti e persone in base ad esso, fermo restando che tale idealizzazione sia inevitabilmente condizionata dalla cultura e dalla società. Esempi interessanti ci vengono dal mondo artistico, che per eccellenza risulta essere la culla delle esperienze estetiche: quando, ad esempio, a Parigi nel 1874 si tenne la prima esposizione delle nuove opere impressioniste, i fruitori la considerarono un’azione eversiva che poco aveva a che fare con le loro abitudini artistiche.
Come sappiamo, la pittura impressionista prendeva le distanze dal classicismo – e da quelle forme ideali e canoniche di bellezza – traendo spunto dal romanticismo e dal realismo che propendevano verso l’assoluta libertà dell’artista di esprimere le proprie emozioni.

L’arte rimanda a sua volta ad un altro tema concernente il giudizio estetico: il cambiamento nel corso dei secoli dei canoni di bellezza. Basti pensare a come si sia modificata nel tempo la visione del corpo di donna, che nelle rappresentazioni antiche veniva esaltato nella rotondità e generosità delle forme. Se oggi si pensa ad una donna “perfetta” non la si identificherà certo con la Venere del Botticelli o con la Maya desnuda di Goya, e questo perché sono visibilmente mutati i gusti della società e collettività. Il che porta a pensare alla labilità dei modelli che oggi i più inseguono per potersi omologare a ciò che viene ritenuto appunto “bello”.

Si pensi alle tendenze del momento dettate dai social network, in particolare da Instagram, e a quanto queste influenzino il gusto a livello universale, muovendo verso l’uniformazione delle personalità. Lo stesso accade anche per parte della musica di oggi, che tenta di cavalcare l’onda delle tendenze del momento. Tali brani musicali vengono chiaramente considerati “belli”, non perché lo siano realmente, ma per ciò che rappresentano all’interno della società, facendo appunto sentire i giovani più omologati. Lo stesso accade nel mondo dell’arte, in particolare quando si parla di mostre d’arte contemporanea o performativa, che espongono il più delle volte opere non propriamente belle ma ricche di concettualità; ed è proprio in favore di questa che molti considerano “belle” opere che di fatto non posseggono tale caratteristica.

Riflettendo su quanto detto, si è portati a pensare che il giudizio estetico collettivo si formi a partire da idealizzazioni primariamente soggettive, in quanto è necessario riconoscere la soggettività del gusto e dunque la sua relatività, cosa che ci potrebbe portare ad affermare che in qualche modo esista una sorta di “idea del bello” – che a differenza di quella platonica non si troverebbe in una dimensione iperuranica ma sarebbe frutto del gusto umano basato su esperienze fenomeniche. Contemporaneamente, ci si rende conto di quanto tali posizioni particolari, essendo solitamente influenzate da fattori esterni, vadano a formare un tipo di giudizio che potremmo definire universale.
Tuttavia, potremmo chiederci se tale universalizzazione di un determinato giudizio estetico conduca ad una definizione univoca e realistica di ciò che è bello. Secondo la famosa prospettiva di Kant ne La critica del giudizio (1790), i giudizi, per essere condivisi intersoggettivamente, non devono essere fondati su concetti ma devono svincolarsene.

Possiamo quindi affermare che il concetto di “bello” (ugualmente a quello di “brutto”) sia essenzialmente ambiguo, relativo e assolutamente mutevole nel tempo; ciò porta a concludere che tali concetti, non essendo liberi da condizionamenti esterni, rientrino nel campo del gusto personale, e che, come qualsiasi opinione, non stiano nella verità assoluta. Per questo, anche laddove venissero espressi giudizi di gusto negativi rispetto ad un qualsiasi fenomeno, persona, oggetto, opera d’arte è necessario ricordare che molto probabilmente un giorno ciò che attualmente viene considerato in un determinato modo potrebbe venir considerato nel modo opposto, a dimostrazione del fatto che non esistano il bello e il brutto assoluti.

 

Federica Parisi

 

[Photo credit Erol Ahmed via Unsplash]

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Arendt, Freud e il Covid-19 tra senso di comunità e responsabilità

Il 2020 sarà certamente ricordato per essere stato l’anno della pandemia mondiale che ha profondamente cambiato le abitudini degli esseri umani, privandoli della cosa più preziosa: la libertà. In questo periodo il mondo sta facendo i conti con la coercizione e con la limitazione di ciò che qualche mese fa sembrava scontato e gli esseri umani ne stanno risentendo nel profondo.

È vero, non siamo di fronte a una guerra mondiale e nessuno ci sta chiedendo di imbracciare le armi per amor di patria, ci viene solo chiesto di rimanere nelle nostre case, in quanto alle prese con un virus aggressivo, che ha dilagato inesorabile e spietato, rendendo le nostre città palcoscenico per le passioni di un’umanità a cavallo tra solidarietà e istinto primordiale di trasgredire le regole imposte. Questo accade perché gli individui si sentono braccati, poiché l’iper-modernità ci ha portato ad assoggettarci a una “dittatura della società”, che potremmo ricondurre a quello che Freud definiva «Il disagio della civiltà», che ha portato le individualità a conformarsi a determinati schemi, rendendole inconsciamente schiave di essi. Questo fa sorgere alcuni quesiti interessanti, quesiti che si era già posta la filosofa Hannah Arendt in relazione ai totalitarismi e ai loro crimini: siamo davvero liberi anche quando ci sentiamo tali? E, relativamente all’istinto di trasgredire le leggi, siamo responsabili delle nostre azioni? E se sì, lo siamo collettivamente in quanto parte di una società, o individualmente?

Arendt differenzia in maniera sostanziale i concetti di colpa e responsabilità, nonostante essi abbiano certamente una correlazione. La prima afferisce alla sfera etica e si riferisce alle azioni compiute da un singolo soggetto agente, a scapito della propria legge morale; mentre la seconda afferisce alla sfera politica, laddove per politica si intenda la sfera sociale. Arendt indaga il concetto di responsabilità studiando in quale misura il popolo tedesco potesse essere ritenuto corresponsabile degli atroci crimini commessi dal regime nazista; tuttavia la questione può essere estesa a qualsiasi contesto storico e, dunque, anche a questo momento particolare che stiamo condividendo a livello globale; si pensi alla similitudine, seppur forte, della dittatura con le limitazioni alla libertà personale e collettiva che ci sono state imposte in questi mesi e ai concetti di colpa e responsabilità di coloro che non rispettano tali norme, ma anche di chi invece si fa portavoce e attore del rispetto verso l’umanità facendo in modo che il virus possa essere in qualche modo contenuto. Quando ci viene chiesto di sottostare a delle restrizioni è un’autorità a farlo, motivo per cui viene meno la libertà come noi la intendiamo, ma contravvenendo alle leggi imposte e nel caso specifico del Covid-19, uscendo di casa senza giustificato motivo, mettendo in potenziale pericolo la propria vita e quella altrui, ci comportiamo secondo una nostra personale morale, divenendo, quindi, colpevoli per la nostra azione. Tuttavia, secondo la prospettiva arendtiana, l’intera comunità sarebbe responsabile per le azioni compiute dai cittadini della sua nazione, pur non essendo moralmente e, dunque, individualmente colpevole, questo perché l’azione avviene inevitabilmente nello spazio intersoggettivo; infatti, nel momento in cui il soggetto agisce, rivela se stesso agli altri, divenendo responsabile delle sue parole e dei suoi gesti in relazione alle alterità. Chiaramente se agiamo in una dimensione monadica, solipsistica, privata, possiamo fare i conti solo con la nostra etica individuale, senza che nessun altro acquisisca una corresponsabilità per le nostre azioni, giuste o sbagliate che siano.

Freud, prima della Arendt, aveva affermato in Psicologia delle masse e analisi dell’Io (1921) che la socializzazione fosse in un rapporto di dipendenza dall’individualità e che quindi una distinzione netta tra società e individuo fosse superflua, in quanto la prima si compone essenzialmente della molteplicità degli individui che la costituiscono. Secondo Freud, le azioni negative compiute da una massa e dunque la negatività della stessa, dipendono dalle individualità che la compongono, che possono essere più o meno negative in base a quanto incidano i fattori oggettivi, inconsci, sull’Io del singolo. Con l’esperienza della Grande guerra si è assistito a quella che Freud ha definito esternalizzazione dell’inconscio, ossia all’oggettivazione dei moti pulsionali primordiali che si sono esteriorizzati nella massa, poiché, in accordo con Arendt, è solo all’interno della società che il singolo può agire e dunque sbarazzarsi delle rimozioni pulsionali inconsce.

È dunque necessario riflettere sul senso di appartenenza alla società e alla responsabilità che abbiamo in un momento storico come questo, di comportarci individualmente nella maniera più etica possibile per fare in modo di renderci collettivamente e positivamente responsabili della rinascita del mondo che torneremo ad abitare dopo l’esperienza del virus, nella speranza che possa essere un mondo migliore, nel quale tornare ad essere, per dirla con Aristotele, degli animali sociali.

 

Federica Parisi

 

[Photo credits Ryoji Iwata su unsplash.com]

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Il conflitto tra individuo e società: sguardo e riconoscimento in Rousseau

Jean-Jacques Rousseau è certamente noto ai più come colui che, andando contro la corrente dominante del suo secolo, influenzò notevolmente gli ideali anti-assolutistici e di eguaglianza della Rivoluzione francese. È dunque ricordato principalmente per essersi occupato di temi politici, ma Rousseau è un filosofo molto più sfaccettato di quanto si possa credere: egli non solo è considerato un precursore degli ideali illuministici, ma anche di quelli romantici. Scrive infatti pagine molto belle e interessanti riguardanti la questione del riconoscimento, inteso come l’insieme delle questioni antropologiche, psicologiche, sociali ed etiche che scaturiscono dalla dipendenza dell’uomo dalla considerazione altrui.

Questa tematica non era mai stata oggetto di un’indagine tanto approfondita, seppure fosse già stata trattata da Hegel attraverso l’elaborazione della dialettica.
Rousseau associava al concetto di “dipendenza dell’uomo dalla considerazione altrui” il termine amour-propre, ossia una passione in grado di sovrapporre all’autentica identità dell’io, quella derivata dall’incontro con le alterità, dalla considerazione che queste si fanno di noi e dunque dall’inevitabile interdipendenza tra coscienze. L’amour-propre si costituisce, quindi, nell’individuo attraverso una lotta tra ciò che egli è realmente e il modo in cui viene giudicato dagli altri.

Sappiamo bene quanto sia importante per gli esseri umani sentirsi riconosciuti dai propri simili e dalla società in cui vivono: si pensi a quante persone, oggi come ieri, si presentano agli altri identificandosi con il proprio lavoro, tralasciando l’aspetto più autentico del loro essere.
Tuttavia Rousseau afferma che oltre all’amour-propre, definito come sentimento relativo e artificiale che spinge gli individui a farsi del male e a sopraffarsi reciprocamente, esista anche un sentimento naturale che porta ogni uomo a vegliare sulla propria conservazione e che rappresenta la fonte delle passioni umane, chiamato amour de soi. Quest’ultimo si mantiene però in una dimensione solipsistica, manca cioè totalmente della consapevolezza dell’esistenza delle alterità ed è un sentimento primitivo ed autoreferenziale.

È evidente come la società in cui viveva Rousseau non si differenziasse molto da quella in cui viviamo oggi, che ci vuole sempre in un determinato modo e ci sta facendo perdere sempre più gran parte di quel sentimento primitivo e immediato che è l’amour de soi, auto-ingannandoci di essere autenticamente ciò che la società moderna ci impone di essere. È anche vero, però, che non è possibile vivere nel totale solipsismo, senza gli altri e senza essere soggetti a quell’inevitabile giudizio che prima Rousseau e poi Sartre, identificheranno nella metafora dello sguardo come emblema dell’intersoggettività.

Jean-Paul Sartre riprende infatti le posizioni rousseauniane nel Novecento e parla della funzione reificante dello sguardo altrui come qualcosa che trasforma metaforicamente il nostro vero essere, in un oggetto tra altri oggetti: il primo sguardo che l’individuo porge ai suoi simili lo porterà da quel momento in poi a paragonarsi inevitabilmente a loro e ad iniziare a volere ciò che quelle alterità vogliono, facendo venir meno i suoi bisogni più autentici che caratterizzano la sua coscienza.

Si crea dunque, all’interno della dimensione intersoggettiva, un sistema di bisogni artificiale che scaturisce dall’opinione altrui e che porta alle imposizioni culturali del “si deve fare” e “si deve pensare”, a cui i singoli si attaccano per spirito di autoconservazione, ma che intaccano la loro autenticità.
La soluzione prospettata inizialmente da Rousseau è interessante poiché sembrerebbe in contraddizione con quella che è stata la sua vita, a cavallo tra la sua estrema introversione e l’esigenza di vedersi riconosciuto dagli altri: egli invita gli uomini ad essere se stessi, anche se questo comporta una lotta interiore nei confronti dell’amour-propre, ma l’unico modo per lottare è sottrarsi fisicamente allo sguardo altrui, ossia rinchiudersi nella totale solitudine.

Ma assodato che i rapporti intersoggettivi siano fondamentali per gli esseri umani, il filosofo ginevrino ci prospetta anche un’alternativa alla solitudine: quella di trasformare la dipendenza dall’opinione degli altri, il riconoscimento appunto, stimolandolo con premi e distinzioni di merito, affinché possa tramutarsi in una forza aggregante e non più disgregante e competitiva e quindi in amore nei confronti dell’altro.
È quindi importante per l’essere umano fare “buon uso” dell’opinione altrui, la quale non deve andare a sostituire la sua vera identità, ma integrare il suo essere per far sì che possa costruirsi un’immagine di sé più completa in quanto abitante dei rapporti sociali: bisogna quindi essere in grado di affrontare gli sguardi altrui, conoscendo profondamente se stessi, senza dare eccessiva importanza alle opinioni, specie se queste sono volte a ledere la nostra autenticità, valutando ciò che può, invece, arricchire la nostra immagine all’interno della società.

Federica Parisi

 

Federica Parisi, classe 1991, ha conseguito la laurea in Filosofia e si è specializzata in Scienze filosofiche, presso l’Università degli studi Roma Tre. I suoi principali campi d’interesse riguardano la Filosofia morale e la Filosofia delle religioni. È inoltre una grande appassionata d’arte e letteratura.

[Photo credits Nijwam Swargiary su Unsplash.com]

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Essere felici in un mondo assurdo e senza Dio: la prospettiva di Camus

Camus è tra gli autori francesi più letti al mondo, una fama ben meritata vista la profondità intellettuale delle sue opere. Il suo percorso si snoda tra l’infanzia vissuta in povertà in Algeria e il clima metropolitano di Parigi, dove si confronterà con la cultura filosofica del suo tempo, in particolare con Sartre, massimo esponente dell’esistenzialismo francese. È sul senso del corpo concepito come limite che si misura la distanza tra Camus e gli esistenzialisti. Per Camus, il corpo rappresenta il luogo in cui nasce il conflitto dell’uomo, tra la felicità ottenuta attraverso la bellezza e il dovere di essere felici in un mondo senza Dio.

L’uomo fin dall’antichità ha ricercato il principio primo del suo essere e della sua iniziale condizione di non esistenza, poiché in quanto creatura finita avvertiva il bisogno di giustificare il suo esistere. La morte non può essere prevista dagli uomini, i quali hanno davanti a sé due strade: cercare una giustificazione al divenire o rassegnarsi all’assurdo. Il divenire risulta angosciante se non si introduce una condizione positiva, ma porre Dio come condizione di esistenza e di non esistenza, comporta un problema: per chi non riesce a compiere il salto nella fede, è impossibile conciliare l’idea di un Dio perfetto, onnipotente, onnisciente e buono, con lo stato di assurdità in cui versa il mondo.

Un giudizio semplicistico che circola su Camus è che fosse ateo; sarebbe tuttavia più corretto definirlo un semplice non credente, uno che pur non avendo fede, non nega perentoriamente l’esistenza di Dio.
Essere non credente non equivale per Camus ad essere indifferente ai problemi religiosi. L’esperienza della fede gli era estranea e lui non fece altro che collocare il proprio pensiero fuori da essa. Ma come vivere fuori dalla fede? Contemplando l’universo senza cercarne la chiave in un essere trascendente e riflettendo su come condurre una vita senza Dio, rinunciando alla serenità che la fede fornisce mediante la speranza di una vita eterna e guardando lucidamente al nostro destino mortale.

A Dio non è imputata la colpa del male che pervade il mondo, il male proviene da un’insensatezza metafisica necessaria all’umanità affinché possa prendere coscienza dell’assurdo. La felicità può essere raggiunta attraverso l’appropriazione della propria vita con la consapevolezza di non poter ambire ad un miglioramento della stessa, ma di essere accomunati con l’intera umanità dal medesimo destino. Gli esseri umani devono imparare a convivere con l’assurdo e questo potrebbe far pensare che tale convivenza debba essere di tipo passivo, occorre invece, che l’uomo si muova all’interno dell’assurdo inaugurando una lotta contro qualcosa che è molto più grande di lui ed è per questo che Sisifo rappresenta l’esempio da seguire, poiché vive consapevolmente la sua condizione.

Il mito di Sisifo è lo scritto in cui Camus espone la teoria dell’assurdo partendo dall’analisi del suicidio, come ciò che interrompe il rapporto tra uomo e mondo, senza risolvere il problema dell’assurdo. Il rapporto con l’assurdità, va dunque affrontato diversamente: cosciente dei propri limiti, l’uomo non deve uscire dal gioco, ma resistere e deve farlo senza rassegnazione, proprio come Sisifo, condannato dagli Déi a portare sulle spalle un pesante masso sulla sommità della montagna, il quale però ogni volta che tocca la cima rotola perennemente giù, costringendolo a ripetere in eterno lo sforzo.

Sisifo, però, accoglie il suo destino e lotta contro la passiva accettazione, considerando il macigno sulle sue spalle parte integrante del suo esistere, traendo dalla sua condizione la forma più autentica della felicità.
La rivolta contro l’assurdo è inizialmente solitaria, ma quando si giunge alla consapevolezza di essere tutti accomunati dal medesimo destino, diventa solidale.

La rivolta collettiva rappresenta il culmine del pensiero camusiano e nasce dalla comprensione che l’assurdo sia di tutti. Ma solo attraverso la rivolta, mai distruttiva o autodistruttiva, è possibile limitare gli effetti del male e, dunque, pur non potendo ambire ad un miglioramento della propria condizione, è possibile appropriarsi della propria vita.

Il male non ha una giustificazione logica se si crede nell’esistenza di Dio; un Dio che non possa evitare l’assurdo, è un Dio su cui Camus non si sente di scommettere. Tuttavia, non è altrettanto concepibile un assurdo che sia meramente contingente, poiché è comunque necessario che abbia una giustificazione, che Camus individua nel male, insito nella radice delle cose stesse. Questa esigenza di ricercare un principio metafisico come giustificazione all’assurdo, fa sì che Camus possa respingere l’etichetta di ateo in senso stretto.
È sconvolgente quanto sia importante recuperare il pensiero di Camus in un mondo come il nostro, caratterizzato dall’individualismo e da una quasi assenza di Dio nella vita comune e ricercare una propria dimensione morale e allo stesso tempo collettiva e condivisa, che possa portarci a vivere e non semplicemente a sopravvivere, ad essere e non semplicemente ad esistere, in una delle epoche più “assurde” in cui potessimo essere gettati.

 

Federica Parisi

 

Federica Parisi, classe 1991, ha conseguito la laurea in Filosofia e si è specializzata in Scienze filosofiche, presso l’Università degli studi Roma Tre. I suoi principali campi d’interesse riguardano la Filosofia morale e la Filosofia delle religioni. È inoltre una grande appassionata d’arte e letteratura.

[Photo credits Alexei Scutari su unsplash.com]