La “Lettera sulla tolleranza” di John Locke e i limiti del giudizio dell’uomo

A presentare il classico della Lettera sulla tolleranza di John Locke, come microscopio per analizzare meglio i tempi d’oggi, si rischia di far storcere un po’ il naso. E la Lettera sulla tolleranza sembrerebbe davvero inadeguata, se si pensa che essa fu scritta dal filosofo inglese in un momento storico in cui si era minacciati da faide religiose e animati da intolleranza religiosa. Questo come conseguenza del proliferare della diversità di culti in Europa, tanto da far scatenare guerre decennali. Oggi non si teme che in Europa scoppi una guerra per differenze di fede; eppure la Lettera sulla tolleranza è ancora attuale, perché, secondo Locke, la tolleranza è il fondamento della politica. Poiché è ormai sotto gli occhi di tutti che l’intolleranza è invece la forza propulsiva della politica di oggi, è bene che la Lettera sulla tolleranza sia fra quei classici utili per comprendere le fratture nella società.

Che sia religiosa, come nella Lettera di Locke, o di qualsiasi altro genere, ciò che scatena l’intolleranza è sempre la stessa cosa: il timore e la repulsione per la diversità.
Nel caso della Lettera, indirizzata ad un anonimo, le differenze religiose all’interno del Cristianesimo determinano scandalo e disordine pubblico, ma Locke pone una tesi fondamentale: il magistrato pubblico non ha alcun potere sulla cura dell’anima. In sostanza, se «lo stato è […] una società umana costituita unicamente al fine della conservazione e della promozione dei beni civile», allora il compito del magistrato, e dunque del politico, è quello di mantenere l’ordine pubblico e allontanare tutto ciò che lo minaccia (J. Locke, Lettera sulla tolleranza, Edizione Laterza, 2018).
Locke afferma perciò che se la diversità di culti non minaccia l’ordine pubblico, essi devono essere tollerati.

Sebbene con presupposti ben diversi, la diversità e l’intolleranza in Europa sono ancora il cuore della politica e del potere incarnato dagli uomini. La diversità degli orientamenti sessuali, del modo di vivere la femminilità, o le differenze culturali sono alla base di una politica che nutre l’intolleranza (e se ne nutre), e che dunque detta omogenei modi di vivere. Tuttavia, se trasponiamo quanto imparato da Locke, il magistrato, e quindi il politico, non possono legiferare su ciò che non riguarda il pubblico:

«[…] noi chiediamo i diritti che sono concessi ad altri cittadini. […] Che a nessuno sia rovinata la vita o il corpo per colpa di quelle cose (di culto), che nessuna casa e nessun patrimonio sia distrutto» (Ivi).

In altre parole, Locke mette in campo la distinzione fra il pubblico e il privato. Ciò che egli definisce la cura dell’anima è lo spazio privato, in cui l’essere umano si prende cura di sé, e in cui il pubblico, incarnato dal politico, non può aver potere decisionale.

La politica deve così basarsi sulla tolleranza, perché, secondo Locke, garantire i diritti significa garantire la possibilità per gli individui di prendersi cura della propria anima, in senso religioso o meno. «Ciò posto, è facile comprendere quali fini determinano la prerogativa del magistrato di legiferare: e cioè il bene pubblico terreno o mondano che dir si voglia, che è insieme l’unica ragione per cui si entra in società e l’unico fine dello stato che si costituisce; e d’altra parte è facile capire che libertà rimane ai privati in ciò che riguarda la vita futura» (Ivi).

Finché infatti la pace pubblica non è minacciata, lo spazio privato di comunità o individui singoli non deve essere allontanato o represso per il solo fatto di esistere.
Oggi viviamo una fase della storia umana in cui il pubblico ingloba sempre più il privato e dunque quest’ultimo viene fagocitato dal giudizio, da occhi indiscreti e dalla continua pretesa di essere additato.
Tuttavia, la Lettera insegna che il giudizio e il potere degli uomini ha e deve avere un limite per garantire quella stessa pace, che è l’obiettivo della politica.

 

Fabiana Castellino

 

[Photo credit Christian Wiediger via Unsplash]

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Aristotele: anatomia della rabbia

L’odio è un sentimento antico tanto quanto l’amore e, allo stesso modo, fa parte dell’essere umano. Ha guidato le azioni dell’uomo tanto e forse più dell’amore, e per questo dobbiamo avere a che fare anche con il suo struggimento, senza nascondere la testa sotto la sabbia. Conosciamo bene gli effetti di odio e rabbia incontrollati, e questi crescono nell’indifferenza di tutti. Non siamo di certo la prima società a essere minacciata dalle conseguenze dell’odio ma saremo la prima a ignorarne i sintomi, nonostante conosca i suoi effetti devastanti.

A un male antico non si può che porre un antico rimedio: Aristotele, nella sua Etica Nicomachea, ha dedicato poche ma precise pagine all’ira e le sue conseguenze. In realtà, in questo testo, tutte le passioni e le virtù sono state setacciate così finemente, come probabilmente non sarebbe più accaduto.
Il principio è sempre il medesimo: per ogni virtù esistono due vizi, e non perché Aristotele non nutrisse fiducia nell’essere umano; bensì la virtù si trova esattamente al centro fra un eccesso e un difetto, i vizi per l’appunto. La virtù non è nulla di superiore, divino e ideale; essa è invece come un funambolo su una corda tesa fra due grattacieli, e il suo equilibrio dipende dalla sua tenacia e dalla forza degli eventi che gli si scagliano addosso come venti. La virtù si giostra fra eccesso e difetto, ed è per questo che ogni virtù e ogni vizio non sono in sé buoni o cattivi: essi non sono che una questione di armonia, e così è anche per l’ira. Essa non è per natura malvagia ma dipende tutta dall’essere umano; in poche righe, Aristotele disvela l’ira con la stessa precisione di un chirurgo.

Esiste un’ira giusta, che merita di esistere: «Colui quindi che si adira per ciò che deve e con chi deve, e inoltre come, quando e per quanto tempo si deve, può essere lodato: e costui può essere detto mansueto, se la mansuetudine è ciò che si loda»1. Il mansueto non è chi non si arrabbia mai ma colui che si adira per un giusto motivo. È lo stolto, il debole, che mai si arrabbia quando gli viene fatto un torto. Sono tuttavia gli eccessi dell’ira a essere molteplici, come la luce che si riflette sulle gocce d’acqua. Rancore, risentimento, vendetta sono tutte sfaccettature della stessa smodatezza: non una rabbia cieca ma un’ira che nasce per motivi futili, rivolta verso persone sbagliate. La smoderatezza, per Aristotele, non è mancanza di controllo ma una scelta.

«Quindi anche la virtù dipende da noi e parimenti anche il vizio. In ciò infatti in cui il fare dipende da noi, anche il non fare dipende da noi […]»2.

Non esistono virtù che ci appartengono per natura, ed esse non sono malvagie o eccelse ma frutto del modo in cui viviamo, e la loro declinazione verso un eccesso o un difetto dipende da noi.

«Non è dunque né per natura né contro la natura che le virtù sorgono in noi, bensì esse nascono in noi, i quali, atti per natura ad accoglierle, ci perfezioniamo attraverso l’abitudine»3.

L’ira, quella ingiustificata e gratuita si diffonde oggi più velocemente di quanto sia mai accaduto, ed essa è contagiosa, tutti noi ne sentiamo il prurito. Questa rabbia che sentiamo è nociva, perché non ha un vero oggetto contro cui dirigersi e Aristotele avrebbe di certo detto che essa è un eccesso. La virtù, quel funambolo che barcolla, ha un solo fine: il bene. La soluzione a tutto questo odio, di cui siamo tutti immobili e imbarazzati testimoni, non è eliminare ogni forma di ira, ma sfruttarla; arrabbiarsi cioè per ciò per cui vale la pena adirarsi e perseguire uno scopo, che vada al di là di un momento di cecità.

Che cosa può fare allora la filosofia, in un momento in cui l’odio e l’ira tornano alla rivalsa? Dare direzioni per un nuovo equilibrio, perché solo barcollando si ritrova il proprio centro. La filosofia dà la possibilità di ritrovare se stessi, ciò che conta davvero, ricordando un’unica lezione: che il male distrugge se stesso e chi lo nutre.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. Aristotele, Etica Nicomachea, 1988.

2. Ivi.
3. Ivi.

[Photo credit Eric Ward via Unsplash]

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Seneca, “Lettere a Lucilio”: essere schiavi della felicità degli altri

«[…] Possiederai il tuo vero bene il giorno in cui capirai che gli uomini cosiddetti felici sono i più infelici»1.

È questa la conclusione dell’ultima lettera di Seneca a Lucilio, e l’ultimo consiglio che il maestro dà al suo amico. Mai, come nell’epoca odierna, esso si rivela più pertinente. È infatti innegabile che, attraverso i mezzi di comunicazione, gli uomini vivano come perennemente affacciati alla finestra, a osservare gli altri, ma senza esperirli davvero e dunque senza conoscerli.

Le immagini di uomini e donne che ci passano continuamente sotto gli occhi non sono che frammenti di vite, delle quali in realtà non sappiamo nulla. Credendo che intere esistenze felici siano racchiuse in scatti durati meno di un secondo, e delle cui restanti ore non resta niente, subito si sente il bisogno non solo di emularli ma anche di superarli in sorrisi più smaglianti, in foto più sgargianti.

Tuttavia, l’ostentazione della felicità ci distoglie dal ricercare che cosa sia realmente il nostro bene. Ecco perché l’ultima lettera di Seneca non è rivolta soltanto a Lucilio ma alla nostra stessa epoca storica e al suo malessere.

In quest’ultima lettera Seneca riflette sul fatto che il bene appartenga alla ragione, alla mente. Il bene, cioè, non è una pura soddisfazione dei bisogni o un accumulo di piaceri. Se così fosse, i visi sorridenti che scorrono sui nostri schermi sarebbero sinonimo di felicità; se il posto del bene si trovasse nei sensi, nel materiale appagamento, la società di massa sarebbe stata la mossa vincente per raggiungere e tenere stretta a sé la felicità. Al contrario, avere tutto a portata di mano, ottenere prima ancora di dire “vorrei”, non ci ha garantito il nostro bene. Siamo invece più fragili, insicuri, peggio che sulla corda di un equilibrista.

È perciò evidente che il bene si trovi altrove e Seneca individua appunto come suo luogo la ragione. Perché la ragione e non qualsiasi altra cosa? Perché il bene è «un’anima libera e retta, che pone tutto sotto di sé, niente al di sopra»2. La schiavitù di questo tempo è di certo la felicità altrui; così, gli uomini si sono privati in un nuovo modo di una vecchia libertà, quella di trovare ed essere se stessi. Il bene, che conduce così alla felicità, è restare saldi in se stessi ed esserne conformi. In altre parole, trovare il bene significa non essere a disagio nella propria pelle e non essere schiavi delle ostentazioni altrui. Inseguire e superare gli altri, in bellezza, ricchezza e possesso, ci fa dimenticare di noi stessi, e la lettera di Seneca fa emergere che questo è in realtà un antico problema, che i tempi odierni hanno solo esasperato.

La via che conduce al bene, e dunque a una vita che sia degna di essere vissuta, è in se stessi. Solo quando ci si troverà al centro di se stessi, il bene sarà autentico.

«È, senza dubbio, un animo casto e puro, […] che tende ad elevarsi al di sopra delle cose umane e si concentra tutto in se stesso»3. Questo è il bene che Seneca cerca di trasmettere a Lucilio ma, insieme a questo, emerge nello stoico anche una certa preoccupazione. Che utilità ha, infatti, ricercare la natura del bene? Non basta davvero possedere e soddisfare ogni desiderio? La risposta è che non può essere sufficiente, perché tradirebbe la natura stessa dell’essere umano, che è ragione, sentimento, meraviglia e non un puro e semplice groviglio di sensi.

In che modo si saprà di essere sulla giusta strada verso il bene?

«Non considerarti felice che il giorno in cui tutte le tue gioie nasceranno in te; quando, alla vista di quegli oggetti che gli uomini cercano ad ogni costo di conseguire e di tenere bramosamente per sé, non troverai niente che ti sembri, non dico preferibile, ma neppure desiderabile»4.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. Seneca, Lettere a Lucilio, BUR, Milano 2014, p. 1067.

2. Ivi, p. 1063.
3. Ivi, p. 1067.
4. Ibidem.

[Photo credit Aziz Acharki via Unsplash]

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Sibilla Aleramo: il femminismo che nasce dal racconto di sé

Vi sono argomenti che divengono iconici di un tempo storico. Ai posteri, il nostro tempo diverrà sinonimo delle molte battaglie che abbiamo intrapreso, o anche solo ignorato, come quella del clima, o ancora del femminismo. Il rischio che corrono gli argomenti iconici di un’epoca è che non siano più incisivi e urgenti come dovrebbero essere. La gente diviene come anestetizzata a certe tematiche e restia a continuare ad ascoltare o a formare un pensiero autonomo su di essi. Uno di questi è, indubbiamente, il tema del femminismo. Se, da una parte, sono stati fatti passi da gigante rispetto al passato, ancora si è ben lontani dal raggiungere la piena parità fra uomo e donna. 

L’urgenza dell’argomento è data da due elementi fondamentali: si tratta, anzitutto, della più grande disparità dell’umanità, poiché le donne costituiscono più della metà della popolazione e dunque della più profonda ingiustizia sociale. In secondo luogo, nonostante le vittorie del femminismo, le violenze sulle donne permangono, evidenziando così il fatto che esso non è diventato uso e costume della nostra società. 

Quando un’idea, un’aspirazione, si svuota di senso, sebbene sia necessaria, è bene allora riprenderne le origini e restituire vigore all’argomento.
In Italia, fra le prime donne che hanno intrapreso la lotta del femminismo, vi è Sibilla Aleramo. Semisconosciuta nell’Italia di oggi, nel 1906 pubblicò il su romanzo autobiografico Una donna, in cui racconta le vicende che l’hanno portata al divorzio. 

La storia di Sibilla Aleramo spiega come il femminismo non sia un capriccio, ma un’esigenza per riconquistare la propria dignità di persona. 

Sibilla Aleramo racconta di essere nata e cresciuta in una famiglia borghese benestante, e che il padre si prese cura della sua educazione e dei suoi studi. A seguito di un trasferimento di tutta la famiglia da Torino in un paese non specificato del Sud Italia, Sibilla comincia a lavorare nella fabbrica del padre, conquistando quell’aria di intraprendenza malvista da tutto il paese. Quando fu costretta a sposare l’uomo che aveva abusato di lei, la vita di Sibilla si appiattisce. «Appartenevo ad un uomo, dunque? Lo credetti dopo non so quanti giorni d’uno smarrimento senza nome. […] Che cos’ero io ora? Che cosa stavo per diventare? La mia vita di fanciulla era finita. Il mio orgoglio di creatura libera e riflessiva spasimava»1.

Dalla consapevolezza di potere essere una persona indipendente, Sibilla si riduce al ruolo di moglie, e in un certo senso, conquista un ruolo sociale consentito a una donna; non importa che esso sia causa di una violenza, la figura di Sibilla si normalizza agli occhi della gente del paese. È dunque più scandaloso che una giovane donna lavori in una fabbrica ma non che sposi l’uomo che l’ha stuprata. 

La nascita di un figlio porta finalmente un po’ di luce nella sua vita e in quella del marito, fino a quando quest’ultimo non diventa violento e inizia a segregarla in casa, perché sospetta di un suo tradimento, mai avvenuto in realtà. Sibilla giunge a tentare il suicidio; racconta addirittura che il marito e la cognata la ingiuriano, mentre lei sta per perdere i sensi, dopo aver bevuto un’intera boccetta di laudano. 

Il femminismo, cioè la possibilità di non vedersi negata la propria dimensione di essere umano, affonda le sue radici nel dolore, nelle ferite inferte dai mariti, nel soffocamento delle proprie aspirazioni. Il femminismo nasce come un’alternativa al suicidio, o a una vita sottomessa. Ciò che permette a Sibilla di riscoprire la sua sfera di donna, oltrepassando quella di moglie, è la scrittura. «E scrissi, per un’ora, per due, non so. Le parole fluivano, gravi, quasi solenni: si delineava il mio momento psicologico; chiedevo al dolore se poteva diventare fecondo; affermavo di ascoltare strani fermenti nel mio intelletto, come un presagio di lontana fioritura»2.
Grazie alla scrittura, Sibilla Aleramo riesce a vivere indipendentemente, lavorando per alcune riviste, e a chiedere il divorzio. Riacquistando la sua dignità di persona, perde quella di madre: come conseguenza del suo desiderio di libertà, il marito le porterà via il figlio e Sibilla non riuscirà più a ricongiungersi a lui.

Il significato del femminismo può essere riassunto così nella vita di Sibilla Aleramo, costretta a dover scegliere fra la propria sfera intima e a quella imposta dalla società. Di fatto, l’affermazione dei diritti delle donne è la riconquista di una dimensione pluralistica della propria vita, in cui è possibile essere moglie e non cosa, lavoratrice e madre. Il ruolo sociale della donna, come è stato inteso nel corso della storia, la riduce a oggetto, a mera funzione che permette l’andamento della società stessa. L’aspetto emotivo o sessuale della donna sono impedimenti all’ingranaggio della civiltà, e per questo devono essere estirpati. 

Sibilla Aleramo sfugge a questo appiattimento grazie alla scrittura, ovvero all’arte che le permette di ricordare la sua profondità; le viene restituita l’autocoscienza. Possiamo così dire che il femminismo nasce come ricordo e racconto di sé, come la capacità di guardarsi da fuori e di decidere della propria vita. 

«Alfine mi riconquistavo, alfine accettavo nella mia anima il rude impegno di camminar sola, di lottare sola, di trarre alla luce tutto quanto in me giaceva di forte, d’incontaminato, di bello […]. Alfine risentivo il sapore della vita, come a quindici anni»3.

 

Fabiana Castellino

 

 

NOTE:
1. S. Aleramo, Una donna, Feltrinelli Milano 2013, p. 27.
2. Ivi, p. 79.
3. Ivi, p. 80.

 

[immagine tratta da Wikipedia]

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“Elogio della pazzia”: filosofia e felicità secondo Erasmo da Rotterdam

Viviamo in un momento storico in cui la filosofia sembra non avere valore. Non importa che essa sia stata la fonte di ogni conoscenza, o che vengano redatti centinaia di articoli a sua difesa. La filosofia è considerata inutile e la si allontana. Si possono annoverare diversi motivi che hanno scatenato tanta ostilità nei confronti di questa disciplina ma, in questa sede, ce ne servono solo due.

Il primo è molto semplice: la filosofia è una disciplina troppo seria, con le sue domande sulla morte e sull’anima e, soprattutto, con le sue risposte a volte inquietanti.
Il secondo elemento è ancor più semplice del primo: la filosofia è una materia difficile, con i suoi termini altisonanti e i suoi tomi voluminosi, tanto da scoraggiare la maggior parte di chi tenti di avvicinarsi. Esiste, tuttavia, un altro modo di intendere la filosofia; è un modo nascosto e quasi proibito, che minaccia l’austerità della filosofia ma di cui tutti noi abbiamo bisogno: lo scherzo.

Erasmo da Rotterdam pubblica nel 1509 un libriccino intitolato Elogio della Pazzia, in cui si spiegano tutti i benefici della pazzia raccontati da essa stessa.
L’Elogio è un libretto fresco, scherzoso, in cui la Pazzia prende in giro tutti, e si difende da chi la maltratta. Perché Erasmo da Rotterdam, erudito e filosofo, dovrebbe fare della filosofia uno scherzo?

«Siccome non volevo sprecare il tempo che dovevo passare a cavallo in chiacchiere senza intelligenza e senza sugo, decisi di dedicare un po’ della mia attenzione a qualche argomento […]»1. Erasmo scrive questa frase nella dedica dell’opera all’amico Tommaso Moro: in sostanza, Erasmo scrive questo libretto perché si annoia ma non vuole sprecare il suo tempo in futilità o stupidaggini. Gli scherzi non sono mai una perdita di tempo. Oltre a ciò, vi è un motivo ben più profondo, che ci aspettiamo da un filosofo come Erasmo. La filosofia si occupa dell’unica cosa, probabilmente, di cui valga davvero la pena occuparsi: come essere felici in questa vita.

Non è forse qualcosa che abbiamo tutti a cuore? La filosofia cerca continuamente un modo di vivere che sia sempre migliore, e che scacci ogni paura, per essere davvero felici. Erasmo afferma che, per essere felici, bisogna essere pazzi.
La pazzia è trasparente in se stessa, non si nasconde, e quando c’è, subito si rivela. Che cos’è in fondo la pazzia? La gioia di vivere. Abbandonarsi alla vita, in sostanza, non è da saggi. Se si fosse davvero saggi, faremmo tutto come Montaigne, che all’età di 25 anni si ritirò a vita privata e non uscì mai più di casa.

La pazzia è dimenticare la morte, gli affanni, ed è solo godimento della bellezza. «E quanto più si avanza lontano da me, nell’uomo gradualmente la vita si perde»2, fa dire Erasmo alla Pazzia.
Per secoli, i grandi sapienti hanno insegnato a mortificare il corpo, i sensi, per fregiarsi di saggezza e saper vivere, senza mai abbandonarsi alla gioia.

Eppure, scrive Erasmo, se la vita si diffonde è solo merito della follia, e non perché la vita si genera solo attraverso gli organi del piacere, tenuti ben nascosti, ma anche perché innamorarsi, affidarsi all’altro, amare i figli prima ancora di conoscerli non è frutto di sapienza, ma di pazzia, appunto.

La vita è un dono della follia e non è quest’ultima a mortificarla. Se la filosofia cerca continuamente una maniera per vivere bene, la saggezza rischia di trasformarla nella maniera per non vivere.

«Viceversa io istillo negli uomini l’ignoranza e li distolgo dal riflettere, talora li induco a dimenticare i mali e ad illudersi con speranze di felicità, qualche volta gli ungo le labbra col miele dei piaceri e insomma in tutte le loro miserie io li assisto»3.

La pazzia è l’audacia di vivere, senza alcuna protezione. E cos’è dunque la felicità?

«[…] la regola essenziale della felicità è voler essere come si è»4.

La felicità non è una scienza. Sarebbe molto più conveniente se esistesse una formula o un teorema da seguire per assicurarsi la felicità. La nostra non sarebbe più una vita, bensì un ingranaggio, e chi ha voglia di essere una vite o un bullone?

Per essere felici occorre essere pazzi, per amare chi si vuole, lavorare dove si vuole, progettare ciò che si vuole non importa cosa dicano i saggi. «In effetti han davvero pochissimo senno quanti giudicano che la felicità umana è riposta nelle cose come sono. Al contrario essa dipende dall’opinione che se ne ha»5.

La domanda che Erasmo si pone è se vale la pena sacrificare la propria felicità in nome della ragionevolezza.
Questo articolo è un invito a leggere l’Elogio della Pazzia di Erasmo per scoprire la filosofia sotto un’altra veste e capire che di essa non si può fare a meno. Dietro al lavoro, alla crescita economica e tutto quello che oggi riteniamo importante c’è infatti il tentativo di essere felici. Dietro al successo si nasconde sempre la domanda se la vita che stiamo vivendo è degna di essere vissuta.

«Ma che importa il giorno della morte ad uno che non è mai vissuto?»6.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. Erasmo da Rotterdam, Elogio della Pazzia, Biblioteca Ideale Tascabile, Milano 1995, p.13.

2. Ivi, p. 23.
3. Ivi, p. 39.
4. Ivi, p. 32.
5. Ivi, p. 53.
6. Ivi, p. 45.

[Photo credit Pixabay]

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La “Disobbedienza civile” di Thoreau insegna che lo Stato è uno stupido

«Il migliore dei governi è quello che non governa affatto»1.

Questa affermazione la scrisse Henry D. Thoreau, nel suo breve saggio Disobbedienza civile, e si tratta di una delle dichiarazioni d’inizio.

Inutile dire che un’affermazione del genere lasci parecchio perplessi. La premessa di Thoreau, a voler essere ancora più esatti, è che il miglior governo è quello che in realtà governa meno, fino addirittura a scomparire. Risulta, però, difficile immaginare una società che non abbia un governo di riferimento; in effetti, non è mai esistita. Dai tempi più antichi, si è sempre pensato al tipo di governo migliore, e che quindi seguisse un preciso modello politico, ma mai a una sua inesistenza. L’annullamento del governo è nell’immaginario di tutti sinonimo di caos, o di fallimento dello Stato stesso. Thoreau, tuttavia, afferma con forza questa premessa, perché abbiamo di fatto dimenticato che cosa sia uno Stato, e a che cosa serva.

Lo Stato, spiega Thoreau, non è che un espediente, perché gli uomini possano vivere fra loro in pace. Non si parla di utopia o di idealismo, bensì di riflettere su che cosa sia effettivamente un governo, e non di esserne prigionieri. Thoreau sostiene infatti che il governo non è che una tradizione, una casa in cui siamo abituati a vivere, e che ci è stata lasciata dalle generazioni precedenti. Tuttavia, la casa che abitiamo, il governo a cui siamo sottoposti, può non avere più le basi di un tempo, ed essere piena di crepe e mancanze; eppure non riusciamo ad abbattere mura malsane.

Thoreau critica il governo americano della seconda metà dell’Ottocento, perché schiavista, ingiusto, perennemente in guerra. Si tratta di un governo che non ha più la sua funzione originaria, e a cui gli uomini rimangano placidamente sottomessi. Uno Stato può far paura ai singoli cittadini, m non si comprende, o meglio si è dimenticato, che esso non è un’entità superiore e mostruosa, ma è invece costituito dagli uomini, come un bosco è composto da tutti gli alberi, e non li asservisce.

Se lo Stato è un espediente, cioè uno strumento, affinché gli uomini possano vivere serenamente, è evidente che è la gestione di tale mezzo a essere errata. Di fatto, vi è un rovesciamento di prospettiva, per cui non sono gli individui a esser vittime dei governi, ma questi ultimi che hanno vita solo grazie ai cittadini. Come è possibile allora che si è da sempre sottomessi ai governi? Seguendo l’intenso discorso di Thoreau, si possono individuare due elementi.

Il primo fra tutti è la completa assenza di coscienza. Thoreau afferma, senza remora alcuna, che lo Stato non ha intelligenza, volontà, né sentimenti. Lo Stato non è che uno stupido, che si autoinganna per il proprio vantaggio. L’unica proprietà dello Stato, che manca all’individuo, è la netta superiore forza fisica. Per il resto, il governo dovrebbe essere regolato da coscienza, cioè una direzione di intenti intelligenti e sensati, e che persegua il bene. Ciò non avviene, dice Thoreau, perché è la maggioranza che decide. Vi è ovvero una delegazione dell’uso della coscienza ad altri, e si agisce come automi. Thoreau arriva anche ad ammettere, che non vi sarebbe alcuna differenza fra uomini di carne e uomini di paglia.

«La massa degli uomini serve lo Stato in questo modo, non come uomini, bensì come automi, con il solo corpo. […] Uomini del genere non incuterebbero maggior rispetto se fossero di paglia o di sterco»2.

Agirebbero tutti allo stesso modo. Se ci si muovesse davvero secondo coscienza, e non per vantaggio, si agirebbe davvero contro i mali che ci affliggono, invece di votare esclusivamente a favore di una causa senza sforzarsi nel quotidiano, lasciando che altri se ne occupino.

Il secondo fattore si riferisce all’identificazione del giusto con la legge. Quando un concetto o un sentimento si trasformano in norma, immediatamente vengono associati alla giustizia, che va rispettata e difesa. Che cosa accade quando la legge è invece ingiusta? Lo dimostra lo stesso Thoreau con un episodio della sua vita. Egli si rifiutò infatti di pagare una tassa che riteneva ingiustificata, e per questo rimase una notte in carcere. Fu liberato il giorno dopo, perché qualcuno, forse una zia, pagò la tassa per lui. Thoreau, durante quella notte, comprese non solo la stupidità dello Stato, ma ispirò appunto il suo saggio Disobbedienza civile. Thoreau scrive che l’unico vero obbligo di ogni cittadino è di seguire la propria coscienza, di fare anche solo qualcosa perché si protragga il giusto. La disobbedienza è un valore che non va dimenticato, o di cui non si deve aver paura, se lo Stato diviene intollerabile. Non è un caso se la Disobbedienza civile ispirò la non violenza di Mahatma Gandhi.

La disobbedienza non è solo un diritto, è una necessità; ma essa non può agire, se non si comprende che bisogna muoversi secondo coscienza, per riconoscere il giusto, quando la legge non riesce a farlo. La disobbedienza non è che un gesto, non ha bisogno di un piano complicato da seguire. Thoreau dice infatti che quando un esattore delle tasse o un ufficiale dell’esercito si dimettono, la rivoluzione è già cominciata. Quando essi invece bussano alla porta dei cittadini, e si dichiarano rappresentanti del governo, il distacco diviene insormontabile.

«La Verità è sempre in armonia con se stessa, e non ha come scopo principale quello di dimostrare che la giustizia può accordarsi col male»3.

Thoreau conclude dichiarando che la forma più illuminata di governo è quella che riconosce l’individuo come forza indipendente, e che non è in contrasto con essa. Quando però si giungerà a questo, in realtà, il governo non servirà più a niente. 

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. H. D. Thoreau, Disobbedienza civile, Feltrinelli Editore Milano, p.9
2 Ivi, p. 12
3 Ivi, p. 37

 

[Photo credits Dan Gold su Unsplash.com]

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Filosofia per la disabilità

Giorno 22 ottobre 2018. Un importante personaggio politico ha dichiarato, in merito a noi italiani, che «siamo pieni di malattie nevrotiche, siamo pieni di autismi. L’autismo è la malattia del secolo, signori, e l’autismo non lo riconosci. Per esempio, la sindrome di Asperger: è pieno di questi filosofi in televisione che hanno la sindrome di Asperger che è quella sindrome di quelli che parlano in un modo e non capiscono che l’altro non sta capendo […]»1.

Tale affermazione ha scatenato l’indignazione di chi, di autismo e disabilità in generale, ne capisce un po’ di più o ne ha avuto esperienza diretta, per diverse ragioni: non solo perché quanto dichiarato non rispecchia affatto la realtà dell’autismo o del disagio che in questo momento si vive in Italia, ma anche perché affermazioni di questo genere non sono vantaggiose al potere politico.
La disabilità è un elemento presente e diffuso sul tessuto sociale, è nella realtà di numerose famiglie, molto più di quanto si pensi, e, per tale ragione, la politica non può più permettersi di relegarla in un angolo nel quale nessuno possa vederla. Attraverso la sopracitata dichiarazione, il potere politico ha di nuovo confermato questa linea d’azione, e vi ha aggiunto informazioni scorrette e per nulla scientifiche.

Ciò che il potere politico non riesce a comprendere è che, con il giusto approccio, e in base alle possibilità di ciascuno, chi è disabile possa essere incluso nella società e realizzarsi come persona. In questo senso, il potere politico ha un ruolo ben preciso.

Nel passato, le teorie filosofico-politiche hanno inteso i soggetti di potere come indipendenti e autonomi. In sostanza, gli individui che avevano diritto di partecipare alla vita sociale e politica erano coloro che, in nome della loro razionalità, erano considerati i soli capaci di prendere decisioni. Chi restava fuori, non solo non aveva la possibilità di dirigere la propria esistenza, ma veniva anche privato della dignità. Donne, stranieri e disabili sono ancora considerati incapaci di essere protagonisti del tessuto sociale in moltissime parti del mondo, ma ciò che il potere politico deve ammettere a se stesso è che l’inclusione e la promozione dei diritti umani è un vantaggio per il potere politico stesso.

Esistono delle teorie di giustizia che permettono di intravedere queste nuove prospettive.
Martha C. Nussbaum è una filosofa statunitense che si è occupata di etica e filosofia politica; inoltre, ha

elaborato teorie politiche che prevedono non solo l’inclusione di categorie più fragili, fra cui quella dei disabili, ma che affermano la possibilità per quest’ultimi di realizzarsi come individui. Nussbaum ha elaborato la teoria delle capacità, ovvero una teoria che considera ciò che le persone sono in grado di fare e di essere in una società, considerando inoltre che ognuna di queste ha il diritto di esprimere tali capacità secondo il proprio arbitrio o facoltà.
Nussbaum stila un elenco di capacità comuni a tutti gli individui, da quella della vita al gioco, all’espressione e alla partecipazione politica, individuando elementi che vadano oltre le abilità o disabilità fisiche e mentali o le differenze culturali.

A uno stato politico che punti alla circolazione delle ricchezze e in cui si cerchi il reciproco vantaggio, la Nussbaum oppone una teoria politica che mira invece alla cooperazione, in cui ogni individuo è soggetto di diritti e dignità. Ignorando cittadini come i disabili, in realtà, il potere politico dimentica un’importante fetta di soggetti di diritto e menoma se stesso.

«Le persone con menomazioni di questo tipo possono di solito essere membri della società altamente produttivi nel senso economico usuale, […] se solo la società modifica le sue condizioni di base al fine di includerli. La loro relativa mancanza di produttività alle condizioni attuali non è “naturale”: è il prodotto di misure sociali discriminatorie»2.

Le persone con disabilità, in modo diverso, sono sì dipendenti da chi si prende cura di loro ma ciò, dice la Nussbaum, non deve stupire. Più della metà della vita di un individuo è trascorsa all’insegna della dipendenza, sia se consideriamo l’infanzia e la prima giovinezza che la vecchiaia. Gli esseri umani sono esseri che necessitano di cure, e il periodo in cui si è in grado di avere un pensiero autonomo e indipendente è, in realtà, molto breve e non sempre pienamente sfruttato. Il potere politico deve farsi carico di questa considerazione e agire di conseguenza.

Le teorie politiche della Nussbaum prendono quindi in esame le condizioni di tutte quelle categorie estromesse in nome di una sorta di inadeguatezza politica. Fra queste non ci sono solo i disabili ma anche chi si prende cura di loro, soprattutto le donne, che per questo, dice la Nussbaum, sono costrette a un doppio carico di lavoro, fra lavoro e famiglia. Si tratta di un’esclusione che prevede la sottrazione della dignità e dell’umanità, a cui alla fine si crede e si giustifica. Creare dei percorsi e delle strutture adeguate affinché gli individui, con le loro particolarità, possano esercitare le loro capacità, non è solo possibile ma è anche dovere del potere politico. Il ruolo di quest’ultimo, infatti, non è quello di aizzare una categoria di persone contro l’altra, ma di creare armonie, in modo che tutte le persone, nelle loro differenze, abbiano libertà di scelta.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. Il video qui.
2. M.C. Nussbaum, Le nuove frontiere della giustizia: disabilità, nazionalità, appartenenza di specie, Il mulino, Bologna, 2007, p. 13.

[Photo credit Josh Appel]

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La libertà di pensiero è un vantaggio politico

È di certo questo un periodo buio e difficile, e poche sono state le generazioni che, come la nostra, ne sono state così consapevoli
Ciò che emerge in modo particolare è l’incoerenza che esiste fra ciò di cui gli esseri umani hanno bisogno e le decisioni politiche che vengono prese. Quando si prendono provvedimenti inadeguati alle situazioni in cui ci si trova si ha il dovere di assumere una posizione a riguardo.

La posizione politica non è da intendersi necessariamente come l’adesione a un partito rispetto a un altro, ma come la capacità di interpretare il proprio tempo, e i cambiamenti necessari, per essere in grado di accorgersi quando si adottano soluzioni inadeguate. Assumere una posizione politica significa essere indipendenti nel proprio pensiero, nonostante sia di grande conforto lasciarsi prendere per mano da una guida, che si occupi di tutto.
Era quanto sosteneva Immanuel Kant, quando scriveva l’articolo Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo? e dava la sua interpretazione sull’epoca che lui e i suoi contemporanei stavano attraversando.

«L’illuminismo è l’uscita dell’uomo da uno stato di minorità quale è da imputare a se stesso. Minorità è l’incapacità di servirsi del proprio intelletto senza la guida di un altro»1.

L’uso della propria ragione implica prendersi la responsabilità di ciò che si è e di ciò che accade nella propria vita. Non restare bambini che si affidano agli altri, liberi da ciò che si è, confortati dalla promessa di ciò che si sarà, è di certo la prima vera scelta che si compie da adulti, e la prima decisione importante, se si vuole partecipare alla vita politica. Si sceglie così in quale mondo si vuole vivere.

Kant parla del proprio tempo come un periodo di illuminismo, in cui il rischiaramento – o per meglio dire il progresso – è un processo lento, che coinvolge le menti, le prospettive e i progetti per il futuro. Il progresso di una civiltà è un cammino accidentato, su cui l’uomo si inerpica e vi inciampa spesso, e il potere politico deve appoggiare questa ascesa difficile, seppure necessaria.

«Nessuna epoca può collettivamente impegnarsi con giuramento a porre l’epoca successiva in una condizione che la metta nell’impossibilità di estendere le sue conoscenze (soprattutto se tanto necessarie), di liberarsi dagli errori e in generale di progredire nel rischiaramento. Ciò sarebbe un crimine contro la natura umana, la cui originaria destinazione consiste proprio in questo progredire»2.

Solo quando l’essere umano avrà deciso di rendersi responsabile di se stesso, e del luogo in cui vive, farà sì che le sue scelte politiche siano coerenti con i suoi bisogni. Per ottenere ciò, tuttavia, è necessario intendere la politica come uno degli strumenti di questo rischiaramento. In questo senso, un ruolo fondamentale è rivestito dagli intellettuali, o da ciò che Kant definisce l’uso pubblico della ragione. Chi è un profondo conoscitore di una disciplina, ha il dovere di rendere il pubblico partecipe delle sue conoscenze. Un medico, per esempio, adempierà ovviamente alle sue mansioni professionali ma, in quanto dotto o ricercatore, diffonderà i risultati dei suoi studi; così un filosofo insegnerà pedissequamente quanto detto dagli antichi, ma avrà anche il dovere di dare il suo contributo al pensiero stesso.

Il potere politico non può e non deve impedire che gli intellettuali divulghino le proprie conoscenze, e non può limitare la libertà questi di esprimere il proprio punto di vista, perché questa è, secondo Kant, la forza che avvia il rischiaramento.

«Senonché a questo rischiaramento non occorre altro che la libertà; e precisamente la più inoffensiva di tutte le libertà, quella cioè di far pubblico uso della propria ragione in tutti i campi»3.

Il potere politico non deve ostacolare la libertà intellettuale ma farne strumento per procedere verso il miglioramento, e non per tornare al passato. Gli studiosi, gli intellettuali hanno perciò tutti il compito di dimostrare l’importanza e la necessità di uscire dalla minorità, ovvero di essere liberi, prima di tutto, nel pensiero.

L’unico vero vantaggio politico è proprio la libertà di pensiero

L’incoerenza, di cui si parlava all’inizio, fra ciò di cui si ha bisogno e le scelte politiche attuali è da imputare anche alla sfiducia nei confronti degli intellettuali: non ci si fida dei medici per i vaccini; non ci si fida degli scienziati per le condizioni del clima; non ci si fida dei filosofi proprio a riguardo di quel cambiamento politico cui tutti anelano. Si preferisce farsi guidare dalla paura dell’altro, senza rendersi conto che si stanno perdendo le conquiste che lo stesso procedimento di rischiaramento, di cui parla Kant, ci ha garantito per molto tempo.

Solo attraverso la libertà di pensiero si potrà garantire un pensiero politico in armonia con la civiltà; e solo quando si inviterà a un uso pubblico della ragione da parte di studiosi e intellettuali si potrà aspirare all’unico e possibile ritorno al passato: la spinta verso il miglioramento.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. Immanuel Kant, Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo, Editori Riuniti, Roma 2017, p. 61.

2. Ivi, p. 66.
3. Ivi, p. 63.

[Photo credit Nick Herasimenka]

“Il sogno di un uomo ridicolo”: vincere l’indifferenza

Esiste un racconto di Dostoevskij – brevissimo, nascosto dai più voluminosi lavori dello scrittore russo – a cui non è mai stata dedicata troppa attenzione, forse perché non ha nemmeno un titolo accattivante: Il sogno di un uomo ridicolo. A sentirlo, ci si chiede che cosa avrà mai da dire un uomo che si definisce ridicolo.

Quando ci si imbatte in questo testo, l’inizio quasi non smentisce le aspettative del lettore. Vi è un uomo, di cui nulla si sa, né il suo nome, né la sua storia, ma tutto ciò che è importante sapere è che egli è ridicolo.
L’essere ridicolo racchiude ogni particolare del protagonista, tutta la sua essenza, e vi si spiega tutto il suo mistero. Nel momento in cui egli afferma che è un uomo ridicolo, che sempre lo è stato, e se ne è vergognato terribilmente, il lettore lo conosce profondamente.

Se da giovane egli provava immenso imbarazzo per se stesso, da adulto giunge a una consapevolezza che placa la sua vergogna e lo conduce a una decisione naturale: l’uomo ridicolo sa che la vita gli è indifferente, e che dunque tanto vale morire.

«Un po’ alla volta mi sono convinto che non c’è mai stato nulla. Allora ad un tratto ho smesso di essere irritato con gli uomini e quasi smisi di notarli»1.

L’uomo ridicolo giunge a considerare la morte, perché essa non è l’opposto della vita ma l’indifferenza lo è. Scoprire che le azioni, gli intenti, non sono nulla e che ovunque ogni cosa è priva di senso è il vero contrario della vita, e non la morte. L’indifferenza non è soltanto verso il mondo e gli altri ma nasce nell’uomo ridicolo come consapevolezza che egli stesso è indifferente per il mondo. L’indifferenza è il negativo che si sostituisce all’esistenza e alla sua potenza, che ingloba il protagonista, ed egli non si accorge nemmeno più della vita che cerca di catturarlo nuovamente.

Quando gli si avvicina all’improvviso una bambina in cerca di aiuto, ovvero la vita nella sua crudezza e banalità, egli è ormai sopraffatto dall’indifferenza e nulla può fare per lei, se non allontanarla.
Se la vita trascina l’essere umano nelle direzioni più disparate e nel modo più incomprensibile, l’indifferenza costringe l’uomo ridicolo a piegarsi su stesso, fino a rannicchiarsi in sé, e scomparire.
Giunti a questo punto, è allora vero che l’uomo ridicolo sembra non avere niente da insegnare a chi legge. E come potrebbe se ogni cosa è priva di peso?

Tuttavia, vi è un momento in cui nell’indifferenza che ingloba l’uomo ridicolo si forma una crepa. Egli, dopo aver scacciato la bambina, la vita stessa, ed entrato in casa con l’intento di spararsi, piomba in un sonno profondo e improvviso; sogna di essere catapultato in una terra identica alla nostra, ma in cui gli uomini sono puri, privi di angosce e colpe. L’uomo ridicolo, nel suo sogno, si imbatte in uomini che vivono, per i quali niente è indifferente, poiché sentono di non dover capire l’esistenza, ma solo goderne. Gli uomini innocenti non hanno scienza o religione, perché la vita non va studiata, o posseduta, ma solo vissuta.

«Ma il loro sapere era più profondo e più elevato di quello della nostra scienza; perché la nostra scienza cerca di spiegare la vita […]; loro, anche senza la scienza, sapevano come si fa a vivere»2.

Il sogno dell’uomo ridicolo si conclude con un paradosso: gli uomini puri vengono corrotti dalla sensualità della menzogna e dimenticano il loro stato originario. Gli uomini, la natura, gli animali non sono che strumenti, e il loro essere diviene perciò indifferente.
L’uomo ridicolo si sveglia con la verità negli occhi e nella mente, desideroso che tutti la conoscano.

Il sogno di un uomo ridicolo può sembrare l’ennesimo racconto sullo stato originario degli uomini, la storia della loro corruzione e la nascita, inevitabile, della civiltà. Vi è però un significato più profondo del racconto di Dostoevskij, che spiega perché il protagonista non può che essere un uomo ridicolo.

L’uomo ridicolo è colui che cerca di comprendere la vita, perché gli è lontana: è un mistero che non riesce a risolvere. Egli è ridicolo perché in questo fallisce e se ne vergogna. È solo tramite un sogno, cioè un’altra dimensione dell’esistenza, la stessa che gli sfugge, che egli riconosce di poter ritrovare ciò che ha perduto. Al suo risveglio, l’uomo ridicolo viene deriso dagli altri, a cui vuol donare la verità, ma egli non prova più vergogna per se stesso, poiché adesso non cerca più di metter la vita in provetta, o nei libri, ma di viverla per ciò che è.

Il sogno di un uomo ridicolo è lo scritto meno famoso di Dostoevskij e forse il racconto di cui abbiamo più bisogno in questo tempo. Uno scrittore trascorre la sua esistenza a cercare le parole giuste, e non è una vita sprecata, perché egli è un osservatore di uomini e riesce a mettere nero su bianco quel che in fondo sappiamo, ma che non siamo in grado di ammettere a noi stessi. Dostoevskij invita, con pochissime pagine, a vincere l’indifferenza, che è la vera morte della vita, il suo dissolvimento. L’uomo ridicolo, a cui non crede nessuno, è per certo colui che non può insegnare nulla, altrimenti non avrebbe imparato dagli uomini innocenti che nella vita bisogna entrare e non guardarla da un sogno.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. F. Dostoevskij, Il sogno di un uomo ridicolo, Roma, Newton Compton 2005, p.135.
2. Ivi, p. 147.

[Photo credit Sharosh Rajasekher]

 

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C’è stata una rivoluzione? E io non ne sapevo niente!

La fame di informazioni è uno degli elementi che meglio rappresenta il nostro tempo. Se in passato essere nel mondo significava conoscere il francese e viaggiare in Europa, oggi bisogna essere informati: chi non ascolta le notizie viene scoperto come ignorante, ed emerge subito la vergogna.
Così, per schivare l’onta e salvare l’onore, si cerca di ingurgitare per intero tutto ciò che accade sul globo terraqueo, per poterlo poi sfoggiare al momento opportuno.
Tuttavia, l’effetto di tale flusso incontrollabile di notizie è proprio la dimenticanza, cioè l’incapacità di selezionare, accogliere, elaborare le notizie e ciò che rappresentano; così semplicemente si rimuove il significato degli eventi, e ne rimane solo l’involucro, il fatto. Se quindi l’obiettivo è essere informati quanto più possibile su ciò che accade, quel che si ottiene è la perdita del senso, per cui vale la pena sapere qualcosa.

Le notizie sono come l’acqua: dovrebbero irrigare gli animi, far rifiorire propositi nuovi, l’esultanza contro le ingiustizie; quando, però, si avventano su di noi con la prepotenza di un’inondazione, lasciano dietro di sé spiriti rasi al suolo. Le notizie devono poter fluire liberamente, perché siano nuovi stimoli, e non macigni.
È bene quindi raccontare di quegli eventi solo sussurrati, non per aggiungere acqua alla tempesta, ma per avere occhi nuovi sul mondo.
Questo maggio 2018, mentre l’Italia non sapeva che cosa fare di se stessa, l’Europa galleggiava a malapena nel mare dell’immigrazione, e Trump preparava il suo viaggio in Corea del Nord, in Armenia il popolo l’aveva vinta, con quella che è stata definita la rivoluzione di velluto.

L’Armenia è una nazione minuscola, imprigionata fra la Turchia, la Georgia, l’Iran e l’Azerbaigian, con una storia unica nel suo genere, raccontata in una lingua che esiste solo in quel quadrato di mondo.
Fra l’aprile e il maggio del 2018, il popolo armeno si è ribellato al Primo Ministro Serzh Sargsyan che, dopo dieci anni di promesse non mantenute, aveva fatto approvare una legge ad hoc, per continuare a governare, nonostante la conclusione del suo mandato.
Il popolo armeno, sotto la guida di Nikol Pashinyan, giornalista dissidente e condannato per le sue idee politiche, ha manifestato nelle piazze, fino a quando Sargsyan non ha dato le dimissioni.
La rivoluzione di velluto armena è stata una presa di posizione non violenta, in cui non una sola goccia di sangue è stata versata, e la gente ha trasformato le sue frustrazioni in un momento di potere.
Gli scettici che leggeranno di tale notizia avranno ragione nel pensare che, anche se la rivoluzione è stata mossa dalle migliori intenzioni, c’è sempre stato il rischio che l’esercito prendesse le armi. È vero, ma non è accaduto. «Quanto durerà ancora il favore del popolo verso il nuovo governo, nato dalla rivoluzione?» diranno ancora gli scettici, sottintendendo la risposta. Nessuno lo sa, staremo a vedere.

Invece, i romantici e gli idealisti penseranno che è davvero possibile il cambiamento politico, e che nulla è perduto. Nemmeno questo si può sapere, il rischio è di perdersi in considerazioni senza valore.
Di fatto, la rivoluzione di velluto dell’Armenia insegna due cose fondamentali: in primis, che la maggior parte degli occidentali non aveva la benché minima idea che, molto più vicino all’Europa di quanto pensassero, è avvenuto quel cambiamento politico che molti paesi dell’Unione desiderano. Nel flusso incostante di notizie, la dimenticanza ha avuto la meglio.
In secondo luogo, la rivoluzione di velluto armena insegna che il popolo ha davvero potere politico.
Non importa, come diranno gli scettici e i disillusi, che tutto nasce dalla frustrazione, e ogni effetto benefico svanirà presto, perché questo è il ciclo in cui è imprigionata la storia umana; e non importa, come sosterranno gli idealisti, che una rivoluzione non violenta e di successo non deve mai mancare di coscienza e virtù. Ciò che importa è che il popolo armeno, arrabbiato o idealista che fosse, ha dimostrato, prima di tutto a se stesso, che ha potere politico, che si esercita attraverso la potenza decisionale, l’azione, il fatto concreto.
La notizia della rivoluzione di velluto in Armenia non va presa per intero, così come è accaduta, per ingoiarla insieme alle altre. Essa va ricordata, perché una nazione piccolissima ha dimostrato che il potere politico è potenza di cambiamento. Un’azione efficace non è violenta, ma è fatta di resilienza e cocciutaggine.

Quando si chiede ai giovani armeni quali siano stati gli effetti benefici della rivoluzione, rispondono che il più grande cambiamento non è solo politico, ma è nella mentalità. Gli armeni, i perseguitati e i dimenticati, si sono riscoperti potenti, responsabili e liberi, e sanno che il loro intervento, a livello politico, non è un gesto indifferente, ma è decisione.
La notizia della rivoluzione di velluto armena va diffusa, non per amor di cronaca, ma perché sia esempio, per chiunque desideri un mutamento, che è possibile.
Come andrà a finire, si vedrà.

 

Questo articolo, buono o cattivo che sia, non sarebbe stato realizzato senza l’aiuto di ragazzi armeni che hanno voluto condividere con me il loro entusiasmo, le loro idee politiche e la loro visione della realtà. Ringrazio Gor Nazaryan, per la sua precisa cultura politica, Gohar Shaljyan, e più di tutti Ani Barseghyan, a cui dedico questo pezzo, e senza la cui amicizia una parte della mia vita sarebbe stata smarrita, e molto noiosa.

 

Fabiana Castellino

 

[Credits Sarah Loetscher su pixabay]

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