Il suicidio intellettuale della filosofia universitaria

Perché nelle università non esistono insegnamenti di filosofia pratica? La risposta è semplice, si dirà, usando una frase abusata: perché l’utilità della filosofia è nel suo essere inutile da un punto di vista pratico; perché, ovvero, la riflessione filosofica si esercita su principi universali, lontani da ogni commistione con la contingenza e la particolarità. Proliferano così corsi di filosofia teoretica, che poco o niente hanno da spartire coi sordidi traffici degli esseri umani qualunque, in cui i professori si librano inarrivabili sopra le altissime vette della speculazione umana, profondendosi in affermazioni talvolta difficilmente intellegibili.

Già duecento anni fa Schopenhauer denunciava questo «scaltro stratagemma di scrivere» – o declamare, nel nostro caso – «in maniera oscura, cioè incomprensibile», presentando «i propri vaniloqui in modo che il lettore debba credere che, se non li capisce, la colpa è sua» (A. Schopenhauer, Sulla filosofia da università, 1990). La ragione profonda di questa strategia affabulatoria era «scrivere senza avere propriamente qualcosa da dire», riempiendosi la bocca di «supreme astrazioni come essere, ente, divenire, assoluto, infinito» (ivi). Questa, secondo Schopenhauer, era – ed è – la cifra stilistica dei professori-da-università, «con il loro pubblico di studenti che accettano creduli» (ivi) tutto ciò che dicono (spesso lodandone la genialità).

Cosa ha a che fare questo con l’assenza di insegnamenti di filosofia pratica? Il filosofo da università, colui che «vuol vivere della filosofia» e non «per essa», si trincera dietro un novello contemptu mundi, un disprezzo per tutto ciò che è mondano e terreno – scambiando il volteggiare senza interessi pratici fra generalizzazioni tanto vaste quanto incomprensibili con la condotta metodologica di una “ricerca disinteressata”.

Malcelata dietro condotte di questo genere, (spesso) si nasconde tutta l’ipocrisia dei ragionieri della filosofia: fintamente disinteressati nella ricerca, disegnano a tavolino programmi e insegnamenti per intercettare il maggior numero di fondi, il maggior numero di studenti o il maggior numero di saggi da pubblicare – rigorosamente – su riviste certificate e accreditate. Scriveva ancora Schopenhauer: «facendone un’industria, l’interesse acquista subito preponderanza sulla ricerca della verità e da presunti filosofi vengono fuori semplici parassiti della filosofia» che ricorrono, «se il vantaggio lo richiede, a ogni sorta di bassi mezzi, compromessi, coalizioni» (ivi).

Anacleto Verrecchia, commentando queste parole del filosofo tedesco, notava che i giovani, «le piante dei vivai universitari […] sono già mence in partenza, anche perché respirano un’aria intrisa di adulazione, di piaggeria, di servilismo e di peronospora intellettuale» (A. Verrecchia, I filosofi di ruolo, 1990). Nessuno di quelli che vengono bollati come «filosofi di ruolo» sarebbe pronto al sacrificio, intellettuale beninteso, in nome delle proprie convinzioni. «Meno che mai – prosegue Verrecchia – credo che si farebbero saltare le cervella per i propri principi. In compenso hanno cacciato una pallottola ideologica nella testa dei loro allievi, scardinandone la facoltà di pensare» (ivi).

Il filosofo da università, in definitiva, specula in astratto di mondi inesistenti e contemporaneamente – spesso in contraddizione con ciò che ha stabilito essere giusto in questi mondi – esercita l’attività di funzionario della filosofia (e del sapere più in generale), di portaborse della conoscenza, abdicando a ogni forma di coerenza intellettuale. Questa lampante contraddizione non è imputabile ai soli docenti universitari, ma è il frutto avvelenato di decenni di tagli alla ricerca e, soprattutto, di una volontà burocratizzante, esclusivamente tesa all’efficientismo e all’ordinaria amministrazione. Viene così dequalificata la specificità che dovrebbe essere propria della filosofia, non mero esercizio compilativo ma libero esercizio dello spirito critico, lontano da dogmatismi e schematismi.

Sarebbe ora, quindi, di rompere questa ipocrisia, e proclamare finalmente l’utilità e la praticità della filosofia, non come disciplina ma come condotta di vita. Ha ragione Schopenhauer quando dice che la filosofia non si può insegnare e che, pertanto, l’istituzione di cattedre di filosofia è una contraddizione in termini. Ma se oggi l’abolizione dell’insegnamento della filosofia può sembrare una velleità, che almeno questo insegnare sia allenamento al libero pensiero e non vuota riproposizione di canoni tradizionali. «La filosofia […] è diventata una cosca mafiosa, con tanto di capibastone, ominicchi e quaquaraquà», perciò è urgente descolarizzarla, «perché l’aria mefitica dell’università non le fa bene» (ivi). E la filosofia pratica, spesso libera dai lacci dell’Istituzione, può contribuire a svecchiare la didattica filosofica.

 

Edoardo Anziano

 

[Photo credit Gabriella Clare Marino via Unsplash]

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Il metodo filosofico di fronte a Facebook e al digitale

Secondo Zygmunt Bauman, «le relazioni che, in tutto o in parte si conducono online sono ormai così numerose che una sociologia senza Facebook e simili è semplicemente inadeguata», perché è diventato «una dimensione di vita quotidiana per milioni di persone» (Z. Bauman, Sesto potere, 2012). Queste parole, che all’epoca potevano suonare provocatorie, a quasi dieci anni di distanza assumono una rilevanza particolare: in questo breve lasso di tempo, gli utenti Facebook sono passati dall’ordine di grandezza dei milioni a quello dei miliardi e oggi un’analisi sociologica sarebbe davvero riduttiva se non tenesse in considerazione la socialità mediata digitalmente.

Lo stesso vale per il digitale come oggetto della filosofia. La digitalizzazione, infatti, non è più esclusivo ambito di interesse per specialisti del Web, e occorre introdurla sistematicamente anche nella riflessione filosofica accademica. È vero che, al pari degli utenti dei social, il numero degli utilizzatori di Internet è in continua crescita, e che la digitalizzazione di ogni momento della vita quotidiana rende necessaria una riflessione su tematiche etiche, ambientali, ma anche politiche e morali, suscitate dalle nuove tecnologie. Tuttavia, non è la diffusione massiva di Internet la motivazione primaria per cui la filosofia dovrebbe essere applicata al digitale. Innanzitutto la digitalizzazione ha cambiato le modalità di accesso, conservazione e diffusione della conoscenza, pertanto, se intendiamo la disciplina filosofica letteralmente come “amore per il sapere”, essa dovrà confrontarsi con le tecnologie digitali proprio perché esse impattano sull’oggetto fondamentale del suo studio, il sapere appunto. Inoltre, l’insieme delle tecnologie digitali non solo scuote le fondamenta di concetti cardine della riflessione tradizionale – quali spazio, tempo e sé – ma è in grado perfino di plasmare nuovi “mondi”, per i quali è necessario ripensare in toto nuove categorie interpretative.

A sottolineare il fertile dialogo fra filosofia e nuove tecnologie negli ultimi decenni si è diffusa l’idea di una “filosofia computazionale”: secondo alcuni, le frontiere più avanzate delle tecnologie informatiche possono contribuire enormemente all’analisi filosofica. La computational philosophy vede, cioè, nella potenza dei calcolatori la possibilità non di una nuova filosofia, ma di una sorta di “filosofia potenziata”, in cui l’elaborazione di enormi masse di dati dovrebbe portare a una riflessione più accurata. Per certi versi, questo è ovvio: la possibilità di avere accesso a un quadro più completo facilita la comprensione della complessità, consentendo di tenere conto di tutte le variabili in gioco.

Eppure l’oggetto della filosofia non è quantificabile esattamente, non è “datificabile”. La filosofia non è una pratica algoritmica, al filosofo non interessa registrare determinati output a partire dall’inserimento di input predeterminati. Al contrario, la pratica filosofica risiede nel percorso condotto, nella ricerca. Se questa viene “appaltata”, delegata a una macchina, si perde il senso stesso della filosofia come attività umana. Perciò «l’applicazione diffusa di qualsiasi tecnica informatica disponibile a tutta la gamma degli argomenti filosofici»1 portata avanti dalla computational philosophy, benché sia un esperimento interessante, va in una direzione differente rispetto alla filosofia, e non è il quadro in cui sviluppare i rapporti fra filosofia e digitale.

Il rapporto fra filosofia e digitale, infatti, si qualifica pienamente come filosofia del digitale, e non come “digitalizzazione” del metodo filosofico e la stessa differenza terminologica è legata a un differente compito che le due discipline si pongono. Infatti, «se tra filosofia e digitale inseriamo un “del”, ecco che il genitivo cambia la natura del rapporto tra i due termini, con l’introduzione di un elemento critico»2. Il “del” configura un peculiare rapporto con l’oggetto digitale, una analisi critica – nel senso etimologico di krinein, “distinguere” – che, senza sminuire i miglioramenti apportati dalle nuove tecnologie, cerca di metterne in luce le reali dinamiche, spesso occultate dal velo della pubblicità che elogia a priori ogni beneficio. La convinzione della “filosofia computazionale”, al contrario, è che si possa continuare a fare filosofia su temi classici semplicemente aggiungendo algoritmi e big data al proprio arsenale argomentativo. Senza considerare che anche la stessa decisione di utilizzare per scopi filosofici la tecnica digitale solleva questioni molto più pressanti delle risposte che i computer possono aiutarci a trovare su temi di filosofia “pre-digitale”.

In conclusione, la pervasività e la multiformità del digitale non devono far ritrarre “spaventata” la filosofia verso ambiti di indagine più sicuri e meno compromettenti. Al contrario, la digitalizzazione può essere uno stimolo per la riflessione accademica a uscire dall’astrattezza di certe dissertazioni per tornare al ruolo di voce critica nella società. Senza la pretesa di risolvere la complessità con un algoritmo, ma con la consapevolezza che con quella complessità occorre fare i conti.

 

Edoardo Anziano

 

NOTE
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Per una filosofia del giornalismo

«Indipendentemente dalla voce in cui […] gli autori di inchieste giornalistiche classificano le loro preoccupazioni, l’attività cui si dedicano – per scelta, necessità o entrambe, come accade quasi sempre – è il marketing: la prova che devono superare per poter aspirare al riconoscimento sociale cui ambiscono li costringe a trasformarsi in merci, in prodotti capaci di suscitare attenzione e di attrarre domanda e clienti» (Z. Bauman, D. Lyon, Sesto Potere, 2013). Questo è il giudizio tranchant che il sociologo polacco Zygmunt Bauman dà del giornalismo nella «società dei consumatori». Una società che, nel contesto di un pervasivo affermarsi delle tecnologie digitali, si è (volontariamente) assoggettata a una nuova forma di schiavitù consumistica, in cui gli individui sono «sono promotori di merci, e al tempo stesso le merci che promuovono» (ivi).

Potremmo definirla una sorta di prostituzione digitale, da cui siamo sedotti e insieme costretti, che si innesca ogni volta che cediamo i nostri dati personali alle multinazionali della tecnologia. Il giudizio di Bauman ha il merito di mettere a nudo il perverso do ut des su cui si impernia il consumismo digitale, nel quale, pena l’esclusione sociale, siamo forzati a rendere pubblico tutto ciò prima apparteneva alla sfera del privato. Tuttavia, le considerazioni del teorico della «modernità liquida», nella sua radicalità, determinano alcune conseguenze, di cui occorre tenere conto.

Innanzitutto, se la mercificazione volontaria caratterizza l’uomo indipendentemente dalle sue – per quanto nobili – intenzioni, ne consegue che anche la filosofia (e, in definitiva, ogni attività intellettuale) si configura come prostituzione intellettuale. Essa si ridurrebbe, infatti, da una parte a un disperato mendicare visibilità per i propri “prodotti”, dall’altra all’artefatta costruzione di merci appetibili ai consumatori, con l’esito di tradire l’originaria concezione di una filosofia come ricerca disinteressata della verità. Anche qui, è innegabile, le categorie di Bauman, colgono nel segno: a cosa si è ridotta la figura del filosofo-di-professione, se non a quella di un funzionario con mansioni burocratiche, obbligato a “svendere” una quota minima di articoli a «riviste scientifiche di Classe A per i Settori Concorsuali dell’Area 11»? Nient’altro che valutazione di performance di marketing, canonizzate in base agli indiscutibili standard vigenti.

Questa mastodontica burocratizzazione, favorita dalla digitalizzazione e allo stesso tempo stimolo per una sempre più capillare trasformazione digitale, ha avuto un ruolo cardine nel progressivo ritirarsi della filosofia nel suo orticello accademico. Assorbita dalle suadenti (o torturanti) incombenze istituzional-amministrative, da “amore per il sapere”, la filosofia nelle Università si è ridotta a “discorso – preconfezionato e scodellato – sull’erudizione”. Una “astensione mal giustificata”, aggrappandosi alla quale la filosofia ha rinunciato a voler incidere su un attualità troppo vorticosa per essere maneggiata.

La radicale consapevolezza di Bauman sembra lasciare pochi spazi ad alternative: ogni attività umana, persino la più nobile per lo spirito umano, non è altro che una strategia di promozione e vendita di prodotti di massa. Eppure, pur mantenendo la consapevolezza dell’influenza delle dinamiche commerciali anche in campo intellettuale, l’esito non deve essere necessariamente nichilistico.

Una possibile risposta passa proprio per il superamento della snobistica indifferenza nei confronti dell’attualità della filosofia da università. Occorre ripensare una gerarchizzazione del sapere, in nuce presente anche nelle considerazioni di Bauman sopra citate, che relega il giornalismo mero “accertamento” cronachistico, mentre eleva (e perciò relega) la filosofia a superbe contemplazioni di mondi inesistenti. È fine a se stesso denunciare la compromissione con la materialità, ovvero con logiche meramente economicistiche, del giornalismo: la riflessione di Bauman smaschera come anche la pratica filosofica non possa più essere considerata immune dalle dinamiche della società dei consumi digitali.

Alla luce di questo, si rende necessaria l’elaborazione di una vera e propria “filosofia del giornalismo”, che vada oltre le semplici considerazioni deontologiche, andando a indagare le ragioni profonde dell’analisi dell’attualità. A partire dall’elemento fondativo che sia il giornalismo, d’inchiesta in particolar modo, che la filosofia possiedono in comune: la ricerca di una verità. Questo consentirebbe di nobilitare una professione ancora troppo associata (e come tale praticata) a quella di “pennivendolo”, contribuendo, allo stesso tempo, a strappare la filosofia dal suo astratto torpore accademico.

 

Edoardo Anziano

 

[Photo credit Bank From via Unsplash]

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Ma allora chi è l’eroe?

Non c’è più spazio per la figura dell’eroe nel XXI secolo, per (almeno) tre ordini di motivi: il bombardamento di stimoli visivi che riceviamo, il decadimento della cultura dell’ascolto e la caratteristica di eterno presente che assume il tempo sul web. Questo è, in sintesi, il cuore di una riflessione, comparsa su La Chiave di Sophia (per approfondire vedi Non è più tempo d’eroi), circa la (im)possibilità delle grandi narrazioni eroiche al tempo di internet.

Nell’ottica di superare una prospettiva esclusivamente negativa verrebbe da chiedersi come si potrebbe caratterizzare l’eroe del terzo millennio. La prima difficoltà che sorge nel porre questo interrogativo è metodologica: la conclusione secondo cui la figura eroica non è oggi più possibile non esclude forse che si possa delineare l’eroe in astratto? Potrebbe infatti non essere legittimo calare dall’alto l’archetipo eroico su un periodo storico; dovrebbe magari essere l’epoca stessa a far emergere i suoi eroi. Tuttavia, è possibile tratteggiare le caratteristiche di un eroe del tempo presente, un eroe che combatte le sue battaglie nel mondo digitalizzato.

La caratterizzazione di quello che potremmo definire “eroe postmoderno” passa inevitabilmente per l’analisi della figura da cui più strettamente deriva, ovvero l’eroe moderno. «Non è detto che fossimo santi / l’eroismo non è sovrumano»: questi versi, scritti da Italo Calvino per celebrare la Resistenza, connotano efficacemente la principale dote della figura eroica del XX secolo: l’ordinarietà; per compiere azioni eroiche non è più necessario, come invece per l’epica medievale, essere di nobile lignaggio. Tuttavia, nonostante la conditio sine qua non dell’azione grandiosa non sia più la nobiltà (di sangue, o di cuore come teorizzavano gli stilnovisti), questo non rende meno importante l’impresa. «E voi, nascosti dietro alle finestre, – recita la ballata L’eroe del gruppo folk Mercanti di Liquore – farò io quello che voi vorreste/ Vi mostrerò che cosa si può fare invece di strisciare» e ancora «L’ho fatto perché non l’avreste fatto voi»: l’eccezionalità del gesto compiuto, topos dell’eroe fin dall’epica omerica, rimane invariata.

Tuttavia, nel ‘900 lo spazio per compiere mirabili imprese sul modello dei Greci sotto le mura di Troia o dei protagonisti delle chanson de geste medievali sembra già essersi ridotto. Questo non impedisce però di riconoscere figure a loro modo “eroiche”, per quanto eterodosse rispetto alla tradizione: si pensi, ad esempio, alla vita di Van Gogh – descritta, fra gli altri, da Karl Jaspers nel suo Genio e follia – o a quella di Charlie Parker, oppure al viaggio in motocicletta compiuto da Ernesto Che Guevara nel 1951 e raccontato nel diario Latinoamericana.

Cosa unisce Van Gogh, Charlie Parker e il Che1? Quello che, in qualche modo, era anche proprio degli eroi dell’antichità: l’abnegazione verso un bene superiore, sia esso morale, politico oppure artistico. Non è questa la sede per discutere quali conseguenze, soprattutto psichiche e fisiche, abbia avuto sui personaggi citati una tale e totale devozione ad una causa. L’idea è che l’eroe moderno sia intrinsecamente, seppur nell’accezione depurata da connotazioni storico-ideologiche contingenti, “partigiano”2. L’impresa è, infatti, manifestazione concreta di una scelta, spesso radicale, senza compromessi, totalizzante al punto da mettere a repentaglio la propria incolumità.

Sono proprio gli elementi dell’abnegazione verso un bene superiore e della scelta che possono essere tenuti in considerazione nella transizione verso l’eroe postmoderno, nella sua lotta contro un capitalismo omologante, una società digitale onnipervasiva e onnisciente. La mortificazione di qualsiasi slancio che devii dalla norma, che prorompe dalle dinamiche socio-politiche del terzo millennio, occlude quasi completamente lo spazio per l’eroe. Ciò non toglie che l’attitudine “partigiana” possa rivelarsi strumento per l’attuazione di una strategia resistenziale. L’eroe dovrebbe tornare a essere, per riprendere un termine di Marco Damilano, «partigiano della parola»3. La scelta, drastica: quella di combattere la semplificazione e l’appiattimento della società del digitale e dell’immagine riscoprendo il potere della parola. Soltanto un potente anelito verso la complessità potrà aprire un nuovo spazio per la narrazione di gesta eroiche, soltanto così l’era di internet potrà cantare dei propri eroi.

 

Edoardo Anziano

 

NOTE
1. La scelta di questi tre personaggi come rappresentanti dell’eroe moderno è da considerarsi semplicemente esemplificativa e non esaustiva. Sono stati volutamente omessi personaggi legati all’attualità e agli ultimi decenni, attingendo a un periodo in cui lo sviluppo delle telecomunicazioni di massa e l’avvento del digitale erano ancora lontani.
2. Questa caratteristica rivela, oltre all’eccezionalità dell’eroe, l’intrinseca debolezza della sua figura: ogni eroe, in fondo, è prodotto di una costruzione “di parte”, fondata sulla condivisione di un determinato ethos. La stessa qualificazione di Van Gogh, Parker e Guevara come “eroi” è funzionale a mostrare la relatività della narrazione eroica. Cfr. a tal proposito «Non è più tempo d’eroi». [inserire link]
3. M. Damilano, «Partigiani della parola», L’Espresso, 29 Aprile 2018.

[Photo credit Gabriel Bassino via Unsplash]

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Non è più tempo d’eroi

Nel dibattito pubblico, dominato dall’emergenza coronavirus, in questi mesi abbiamo continuamente sentito parlare di eroi. Prescindendo intenzionalmente dalla congiuntura storica (l’epidemia), socio-politica (i pesanti tagli alla sanità in Italia) ed economica (una crisi che perdura, con fasi alterne, dal 2008), viene da domandarsi, dal punto di vista esclusivamente filosofico, se questo XXI secolo sia tempo di eroi, tempo di miti. C’è ancora posto per l’eroismo, per una leggenda che non si limiti alla narrazione propagandistico-politica? O magari l’origine del mito è già di per sé una costruzione “partigiana” che si sedimenta nel tempo ed entra a far parte della tradizione?

«Sventurata la terra che ha bisogno di eroi.»

In questo contesto non può che tornare alla mente una delle più note citazioni che Bertold Brecht mette in bocca al suo Galileo. Una società che avverte il bisogno di costruirsi grandi narrazioni per giustificare gli sconvolgimenti del presente, per mascherare responsabilità, per annacquare la durezza stessa dell’attualità, è una società malata nei suoi principi? Ma non è proprio la costruzione di modelli eroico-idealizzati un bisogno fisiologico dell’uomo, ancor più antico della nascita della scrittura? Sì, inevitabilmente. Occorre allora evidenziare quali siano le differenze fra la narrazione leggendaria tradizionale e quella del terzo millennio.

L’idea che non sussistano più le condizioni storiche, sociali – magari perfino antropologiche – che hanno in passato consentito la produzione dei grandi miti, è eccessivamente semplicistica. Lo spartiacque fondamentale può essere considerato l’invenzione di internet, dalla quale è scaturita la rivoluzione digitale. Viviamo, innanzitutto, in quella che Mauro Carbone chiama «civiltà delle immagini»: siamo «bombardati in modo incessante e sempre più massiccio» da stimoli visivi, la cui durata in termini di tendenza, di viralità – in particolare sui social – è minima. Questa potrebbe essere una prima condizione che ha frenato lo sviluppo di narrazioni eroiche durature, articolate come quelle dell’epos classico, nelle quali l’attenzione del pubblico era condizione per lo sviluppo della trama (basti pensare all’uso di topoi ed epiteti formulari per tenere alta la concentrazione dell’uditorio).

E qui veniamo al secondo elemento che distingue la nostra epoca in termini di narrazioni epiche: l’oralità. Specularmente al proliferare delle immagini come mezzo immediato di comunicazione, ha fatto seguito un decadimento della cultura dell’ascolto, dell’attenzione verso la parola pronunciata. Ascoltare richiede tempo, pazienza, empatia. Tutti fattori che la frenesia della modernità digitale riduce ai minimi termini, lasciando come unici elementi di valore la rapidità (si pensi alla velocità di connessione) e la quantità (i bytes, la massa di informazioni accumulabili).

Proprio attorno al tempo ruota l’ultimo fattore discriminante fra la persistenza del mito antico e la volatilità della narrazione digitale. «Il tempo – come ha notato Riccardo Fedriga – nel quale vengono iscritti i documenti sul web è un tempo eternamente presente», al punto da instaurare un regime temporale che può essere considerato «dittatoriale», in ragione della sua immutabilità. La predominanza del mondo digitale, anche in termini di produzione e diffusione della cultura, con la sua (ossimorica) monoliticità cangiante, rende impossibile quella stratificazione delle varie tradizioni che era stata così fondamentale nella costruzione del mito antico. Questa caratterizzazione dei contenuti su internet, nella loro asetticità, nel loro essere compartimenti stagni, potrebbe aver inibito il mescolamento delle varie fonti a cui attingere per una narrazione eroica: sembriamo possedere una precisissima conoscenza di tutte le singole tessere del puzzle ma non siamo in grado di ricomporle in un quadro unitario.

In conclusione, l’avvento di internet e del mondo digitalizzato sembra aver influito significativamente sulla narrazione epica, precludendo al XXI secolo lo spazio per la figura dell’eroe (beninteso, non per le azioni eroiche tout court). È chiaro che questo non implica in alcun modo una valutazione moralistica nei confronti di una delle più grandi invenzioni tecnologiche della storia umana: la rivoluzione digitale, pur con le sue disuguaglianze e con le sue ciriticità, ha aumentato la nostra capacità di accesso alle conoscenze, contribuendo in modo decisivo alla democratizzazione del sapere. Chissà che anche l’età digitale non possa avere i suoi eroi e i suoi cantori; forse è ancora troppo sottile la distanza storica per poter giudicare.

 

Edoardo Anziano

 

BIBLIOGRAFIA
Brecht, Vita di Galileo, in I capolavori di Brecht, Einaudi, Torino, 1963
Carbone, Nota introduttiva, in E.Cassirer, Eidos ed eidolon, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2009
R. Fedriga, Web: la dittatura del presente

[Photo credit Şafak Atalay via Unsplash]

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Come combattere il capitalismo digitale, con Heidegger

«Perché un tempo per una app ci chiedevano 50 euro all’anno – si interroga il teologo Paolo Benanti – e oggi è gratis?». La risposta è semplice: perché il mercato digitale, «basato sulla nostra produzione di dati, ci considera risorse da consumare»1. Possiamo trarre esempi del cosiddetto «capitalismo della sorveglianza» (S. Zuboff) dalla quotidiana navigazione online: visitando un normale sito di notizie cediamo gratuitamente i nostri dati – identificativi delle nostre abitudini come utenti – a quasi 600 società sparse per il mondo.

Possiamo difenderci? Sì, e la migliore strategia passa innanzitutto per la comprensione. Domandiamoci: qual è lo statuto della tecnica digitale? Dobbiamo, in termini heideggeriani, tornare a porre la domanda sull’«essenza della tecnica», soprattutto alla luce del passaggio fra età moderna e postmoderna. Alcuni assunti di base rimangono validi anche nel caso della tecnica digitale: si tratta di un «mezzo in vista di fini», del quale siamo schiavi «sia che la accettiamo con entusiasmo, sia che la neghiamo con veemenza» ma diventiamo ciechi «quando la consideriamo qualcosa di neutrale». Non importa quanto evoluta – e dunque indipendente – la tecnica sia: la responsabilità dell’uomo è ineludibile. Per usare le lapidarie parole di Norbert Wiener: «se la razza umana distruggerà se stessa per mezzo delle macchine, non si tratterà di un assassinio, […] ma di suicidio per stupidità» (L’uomo e la macchina, 1971).

Come già notato da Heidegger nel 1954, la tecnica moderna era «qualcosa di completamente nuovo e diverso dalla tecnica artigianale del passato»: non più un «operare puramente umano» ma qualcosa la cui essenza risiede nell’«elettrotecnica» e nell’«atomo» (La questione della tecnica, 1976). È evidente che dopo appena cinquant’anni il progresso ci ha condotto a una nuova età della tecnica, in cui i dibattiti sulla difficoltà di programmare una macchina che giochi a scacchi di cui parla Wiener ci appaiono preistorici. Caratteristico della «condizione postmoderna» secondo Jean-François Lyotard è un sapere che «nella sua forma di merce-informazione» risulta «indispensabile alla potenza produttiva» (La condizione postmoderna, 1981). Queste parole, scritte nel 1979, suonano profetiche: le nostre preferenze, i nostri comportamenti sul web – tradotti in file immagazzinabili – sono oggi la base su cui si regge tutta l’industria, tanto produttiva quanto pubblicitaria.

Non più quindi la tecnica passiva, materiale del XX secolo. Quella del terzo millennio è una tecnica che si basa su enti digitali, non semplicemente attivi ma inter-attivi e pro-attivi. Basti pensare all’intelligenza artificiale. Enti a tal punto capillarmente omnipervasivi da porre significativi problemi etici – la privacy ad esempio – ma anche conoscitivi. Modificare un contesto del genere può apparire arduo, per almeno due ordini di motivi: innanzitutto, col passare delle generazioni, i giovani vivono sempre più immersi nel mondo digitale, al punto che questo appare normale, esimendoci dal problematizzarlo. In secondo luogo, l’orientamento degli sviluppi tecnici verso macchine dotate di capacità di adattamento autonomo a stimoli esterni renderà sempre più complesso porre in atto una vera rivoluzione (etico-gnoseologica) del digitale.

Possiamo però fare molto quotidianamente: è vitale informarsi in modo tale da essere consapevoli che l’utilizzo degli strumenti digitali non è sempre privo di conseguenze negative. Comprendere in profondità, «invece di restare affascinati semplicemente dalle cose tecniche» (Heidegger, op.cit.), studiare il mondo digitale che ci circonda, per poi sollevare interrogativi sul suo evolversi; insomma, come indicato da Pierre-Maxime Schuhl, «non credere che la macchina possa mai dispensarci […] dall’inquietudine del pensiero»2.

 

Edoardo Anziano

 

NOTE:
1. E. Coen, Al futuro serve l’algoretica, colloquio con Paolo Benanti, in “L’Espresso” n.9, anno LXVI, 23 febbraio 2020.
2. P.-M. Schuhl, L’antichità classica e il «macchinismo», in A. Koyrè, Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Einaudi 1967.

[Photo credits Pixabay]

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La filosofia è morta. Viva la filosofia

«Chi si vuole sotterrare nella polvere dell’antichità, quando il corso del suo tempo ad ogni istante lo avvolge e con sé lo trascina?».

Questo scriveva un giovane Schelling all’ex compagno di studi Hegel. I due filosofi, insieme con il poeta Hölderlin, avevano condiviso il percorso di studi presso lo Stift, il seminario protestante dell’Università di Tubinga, dal 1788 al 1793. Il corsivo è dello stesso Schelling: il suo tempo. L’autore vuole far cadere l’attenzione dei lettori sul tempo in cui loro stessi vivono, con il quale possono (e devono) confrontarsi.

Nell’elaborazione del proprio sistema filosofico – da alcuni concepito come una sorta di ideal-realismo – Schelling non lascia spazio alla storia, concentrando il proprio interesse al rimando di ogni determinazione molteplice all’unità dell’Assoluto. Ma sarebbe errato concepire la citazione iniziale come una negazione dell’importanza del passato. La frase infatti prosegue così: «Vivo e mi muovo al presente nella filosofia».

Questa citazione può fornire un punto di partenza per alcuni interrogativi, proprio riguardanti il presente e il significato di fare filosofia oggi. Una possibile concezione, alla luce delle citazioni di Schelling, è quella di una filosofia viva, in grado di volgere il proprio sguardo in avanti, confrontandosi con il mondo e cercando di dare risposte ai problemi dell’uomo nella contemporaneità. Una Filosofia, in altri termini, non limitata a una filologia fine a se stessa. Una Filosofia che, utilizzando le categorie fornite dai pensatori del passato, si superi continuamente. Un movimento incessante che segue il divenire del mondo nel suo modificarsi e si adatta alle sue pieghe. Questo, nell’epoca della cosiddetta post-verità, non deve però tradursi in un’impossibilità conoscitiva, in un relativismo distruttivo, che nega ogni acquisizione del pensiero umano.

Dicevamo, alcune domande sull’oggi: la Filosofia accademica, in Italia, si muove «al presente»? Oppure ha fissato il proprio sguardo verso ciò che è passato? La risposta definitiva, a una questione di portata tale da investire lo statuto stesso della filosofia, potrebbe non essere mai trovata. Limitiamoci a qualche spunto di riflessione. Consideriamo i tre migliori «mega atenei italiani» (oltre 40.000 immatricolazioni) secondo la Classifica Censis 2019/20, ovvero Bologna, Padova e Firenze (link alla Classifica Censis). I piani di studio della Laurea Triennale in Filosofia sono accomunati da due fattori: massiccia presenza di insegnamenti afferenti al settore disciplinare storico e, per la quasi totalità degli insegnamenti, didattica frontale.

E ancora: quale impatto ha oggi la Filosofia sulla società? È ancora in grado di apportarvi cambiamenti? Come viene percepita dal pubblico non specialistico? Ha ancora un significato “essere filosofi” oggi? Domande che, qui, rimarranno senza risposta. A una prima occhiata sembra che la Filosofia abbia abdicato a una delle proprie ragioni di vita, quella di indirizzare l’umanità verso un futuro migliore. E come potrebbe? I dati dell’Associazione Italiana Editori «rilevano che l’indice di lettura di libri colloca l’Italia nelle posizioni di coda del ranking internazionale»: leggiamo poco, troppo poco perché la filosofia venga considerata più di un vezzo elitario (link ai dati AIE).
Di fronte a questo panorama poco confortante, due sono state le reazioni, entrambe “estreme”. Da una parte, i filosofi si sono ritirati nelle torri d’avorio dei propri dipartimenti. L’esito è stato una ricerca tanto più parcellizzata quanto più inabile a fornire coordinate per orientarsi nel presente. Dall’altro lato, i “volti noti” della filosofia si sono rivelati niente più che opinionisti televisivi, politici o politicanti.

La serie di domande potrebbe continuare all’infinito, anche in senso contrappuntistico: per fare filosofia non è però necessario conoscere tutto il panorama della storia della filosofia precedente? Quale alternativa può mai esserci alle lezioni frontali nelle discipline umanistiche? Ma davvero facciamo filosofia per cambiare il mondo?

Non può essere che tutta la filosofia del passato si sia rivelata una cattedrale nel deserto. Ci sono luoghi, fisici e non, lontani dall’accademismo, che praticano una filosofia viva, attiva e fattiva. Una parte del mondo accademico ha (forse) rinunciato a quella legittima pretesa: che la filosofia sia in grado di elaborare visioni orientative in un mondo che cambia sempre più rapidamente. Assumiamo questo come constatazione, come punto di partenza. Per fare cosa? Certo è che, per dirla nuovamente con Schelling, «qui c’è ancora parecchio da fare».

 

Edoardo Anziano

 

NOTE
Le citazioni di Schelling sono tratte da G.W.F. Hegel, Epistolario, 1785-1808, p. 107, citato in Borghesi, Massimo, L’età dello spirito in Hegel, Roma: Edizioni Studium, 1995.

[Photo credit Giammarco Boscaro via Unsplash]

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Jan Palach, ovvero la filosofia incarnata

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«Poiché i nostri popoli sono sull’orlo della disperazione e della rassegnazione, abbiamo deciso di esprimere la nostra protesta e di scuotere la coscienza del popolo».

Comincia così la lettera di un ventenne studente di Filosofia alla Univerzita Karlova di Praga. È datata 16 gennaio 1969. Poche ore dopo averla scritta, Jan Palach – questo era il suo nome – si diede fuoco in piazza san Venceslao. Il suo obiettivo era svegliare le coscienze: dopo le aperture democratiche della “primavera di Praga”, il tentativo di «dare al socialismo un volto umano» era stato stroncato dall’occupazione militare sovietica. Jan morì in ospedale dopo tre giorni di agonia.

Benché spesso espunto dalle ricostruzioni storiografiche, o dalla memoria collettiva1, quello di Jan Palach non è semplicemente un episodio collaterale delle sollevazioni sessantottine in Cecoslovacchia. Né si tratta di una mera bandiera politica in funzione anticomunista2. In Palach è profondamente radicato un sentimento di responsabilità morale nei confronti della propria comunità, che si traduce in una lucidissima visione politica; due sono gli obiettivi concreti che individua come vitali e che ribadisce più volte: l’abolizione della censura e la proibizione di Zprady, il giornale delle forze d’occupazione filosovietiche.

Durante la “primavera” praghese, molte voci di intellettuali si levarono per il rinnovamento del socialismo. Lo scrittore Ludvík Vaculík (1926-2015) «propose una democrazia socialista che trovasse nel potere decisionale dell’uomo-cittadino il suo momento caratterizzante». Analogamente, Radovan Ritcha (1923-1983) era convinto che l’uomo potesse «superare l’inversione fra soggetto e oggetto», divenendo «un fattore decisivo nella previsione dell’avvenire». Significativa è anche la posizione del militante socialista Antonio Cassuti, espressa nel 1973: «allo stato delle cose in Cecoslovacchia”, il «ripristino delle libertà espressive», benché importante, non avrebbe garantito una fonte di «esercizio reale del potere» da parte della classe operaia3.

Queste affermazioni, seppur animate da sincere intenzioni riformiste, mostrano quanto intellettuali – anche di rilievo – fossero avulsi, scollati dalla società, non in grado di incidervi concretamente. Al contrario, l’immolarsi di Jan Palach, scalfì la coscienza collettiva. Con il suo atto, con le poche lettere pervenuteci, questo giovane studente dimostrò di aver compreso l’essenza della riflessione politico-filosofica, molto più profondamente sia dei filosofi che dei politici, protagonisti di quella stagione. Aveva compreso che la riflessione, l’analisi critica, l’opposizione intellettuale, da sole non erano sufficienti. Soltanto un gesto, tangibile quanto estremo, avrebbe avuto un impatto sulle coscienze sopite dei cecoslovacchi. Jan Palach fu emblema ideale del «nuovo corso»: il prototipo di intellettuale che avrebbe dovuto guidare la Cecoslovacchia verso il superamento del comunismo «burocratico».

Nessun compromesso, nessuna resa: il martirio fu una vittoria totale sulle potenzialità coercitive del regime. Pagando, però, un prezzo altissimo. Dandosi fuoco, Jan Palach impartì una delle più nobili lezioni di filosofia pratica del ‘900; le sue fiamme colmarono in pochi attimi l’abisso storicamente problematico fra il discorso filosofico e l’azione. Il suo gesto fu disinteressato, al pari della più elevata ricerca filosofica, per puro amore della libertà. Novello Catone Uticense, diede adito a una riflessione critica e a una conseguente azione-reazione con la stessa, indomita e coraggiosa coerenza.

Per questo motivo, Jan Palach rappresenta la stessa Filosofia incarnata. Si fece martire, nell’accezione letterale, “testimone” del superamento della teoria con la prassi, della vita contemplativa con la vita attiva. Proprio quel necessario passaggio – da riflessione ad azione – astrattamente abusato dagli intellettuali marxisti. Il suo non fu solo un “suicidio stoico”, privata indisponibilità a scendere a compromessi intollerabili col potere. Il suo fu un gesto, allo stesso tempo, politico e prepolitico. Politico, in quanto sancì la sua incolmabile distanza dal regime totalitario, la sua dissidenza. Prepolitico poiché l’atto di bruciare se stesso, apparentemente irrazionale, non nasconde quei tatticismi insiti nelle logiche politiche. Non fu un’abiura di facciata, per poter così continuare a resistere nella clandestinità: Jan Palach non diede le dimissioni morali, uscì dal grigiore conformista inculcato dal partito. Portò a definitivo compimento le topiche riflessioni sulla libertà, sul diritto di ribellarsi al tiranno, sul ruolo dell’intellettuale, con il più indefesso rigore. «Non vogliamo essere presuntuosi – dichiarò agonizzante in ospedale – semplicemente, non dobbiamo pensare troppo a noi stessi. L’uomo deve lottare contro il male che riesce ad affrontare».

 

Edoardo Anziano

 

NOTE
1 http://prague-correspondent.fsv.cuni.cz/?p=3190
2 https://ilmanifesto.it/palach-celebrato-dallestrema-destra-fascista/
3 Per l’intero paragrafo si veda A. Cassuti, La primavera di Praga, Nuove Edizioni Operaie, 1978

[In copertina il monumento a Jan Palach, foto dell’autore]

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Medioevo e mass media: parliamo ancora di “secoli bui”?

Un recente articolo, comparso su “L’Espresso”, a firma di Helena Janeczek, titola: Febbre da Medioevo: Ritorna in tv “Il trono di spade” con stupri, tradimenti e torture. Una saga sul passato che intercetta lo spirito dei nostri tempi: incertezza sul futuro e predominio del più forte. Da alcuni mesi, articoli come questo si ritrovano su tutti i principali quotidiani italiani (a prescindere dall’orientamento politico), in rubriche che spaziano dalla critica culturale all’attualità politica, fino al commento su fatti di cronaca. Un fenomeno trasversale, certamente variegato, ma che può essere ascritto sotto la generica categoria di un “ritorno di moda” del Medioevo. Un fenomeno peculiare, che suscita stimolanti interrogativi: quali sono le sue caratteristiche? Qual è il suo nucleo d’origine? E ancora, come la stampa italiana ne viene influenzata?

Innanzitutto, alcune precisazioni. Primo: molte delle conoscenze sedimentate nell’opinione pubblica riguardo il Medioevo sono stereotipi, generalizzazioni, verità parziali. Quando non esplicite distorsioni ideologiche e ricostruzioni fittizie. Vale la pena citare l’esempio più eclatante: il medioevo dei “secoli bui”, un’età dominata da oscurantismo, immobilismo, assenza di cultura, violenza, in cui popolazioni “barbare” e arretrate vivevano sotto il giogo della superstizione e l’autorità di una Chiesa persecutrice e corrotta. In secondo luogo, è necessario sottolineare quanto tutte queste ricostruzioni fantasiose siano ormai completamente estranee agli orientamenti di storici di professione ed esperti di medievistica. Quale percezione invece hanno del periodo medievale i “non addetti ai lavori”? Nel 1979, una storiografa italiana notava quanto, benché l’accezione negativa del termine Medioevo fosse ormai stata estirpata dalla critica storica, essa fosse ancora in voga nel linguaggio giornalistico. A distanza di quarant’anni è interessante valutare se e in che misura le cose siano cambiate, ovvero se un atteggiamento pregiudiziale verso il medioevo possa dirsi eliminato a livello di mass media e cultura divulgativa. 

Apparentemente la tendenza giornalistica a utilizzare la parola Medioevo con accezione dispregiativa può sembrare in aumento, soprattutto nell’ultimo anno e soprattutto in Italia.  Ad una più attenta analisi tuttavia, in modo particolare nell’ambito della stampa online, è presente un approccio maggiormente consapevole alla questione. È significativo il drastico calo a livello mondiale dal 2004 a oggi della digitazione sui motori di ricerca di termini quali “secoli bui” (dati Google Trend). Ad articoli d’opinione che paragonano le storture del XXI secolo a un regresso verso l’anno mille, fanno da contraltare numerose analisi e fact checking che smascherano stereotipi e pregiudizi. Tutto ciò non esclude che permanga un ampio uso del termine “medioevo” in modo distorto. Inoltre, non siamo ancora in grado di valutare quanto questa tendenza sia radicata nel linguaggio colloquiale e presso le fasce meno istruite della popolazione. 

L’aggettivo medievale viene comunque utilizzato in modo diffuso, nel senso di regresso verso l’inciviltà, per numerosi titoli “caldi” da parte della stampa non specialistica. Il sussistere stesso di questa scelta presuppone che il lettore medio condivida l’equazione fra medioevo e decadimento di ogni manifestazione dello spirito umano. Una significativa opposizione contro l’irreggimentazione del medioevo si infrange sulla complessità, sulla poliedricità di un periodo lunghissimo (fra la caduta dell’Impero Romano e la scoperta dell’America trascorrono esattamente 1.016 anni!), costruito a posteriori, in modo artificiale sulla base dei differenti indirizzi storiografici.

In conclusione, il concetto di medioevo mostra con evidenza una peculiarità, ovvero il suo essere caleidoscopico. Proprio questa sua struttura intrinseca ci pone di fronte a un rischio: derubricare a mere sottigliezze erudite le tante, variegate interpretazioni – e strumentalizzazioni – riguardanti l’età di mezzo. È una tentazione forte, in particolar modo per il lettore non specialistico. Eppure, è una tentazione a cui bisogna resistere. Rifiutare la semplificazione è infatti un antidoto potente contro la manomissione delle parole (Carofiglio). Chi impiega il paradigma medievale per stigmatizzare l’attualità, non dimostra esclusivamente ignoranza del passato, né meramente distorce un vocabolo. Tramite preconcetti “storici”, infatti, sclerotizza il presente, per generare, a sua volta, nuovi stereotipi. 

Si può ipotizzare su quale terreno germini questo fenomeno di medievalizzazione del presente. Possiamo interpretare questa operazione come un tentativo di esorcizzare le paure della contemporaneità, nell’ottica di quello “spirito dei nostri tempi” citato in apertura. Stiamo innegabilmente vivendo un’epoca di profonde trasformazioni. Come in ogni periodo storico di cambiamento, si vedono i germogli di nuovi sistemi di valori, vengono generandosi nuovi ordinamenti politici, sociali ed economici. È inevitabile che la società risponda a queste modificazioni dell’ambiente circostante, rivedendo i propri metri di giudizio. L’adattamento, più o meno consapevole, è, in alcuni casi, incentivato dal riferimento, come modello da adottare o come esempio da rifiutare, a determinati periodi storici; è il caso del medioevo, il quale negli ultimissimi anni ha subito un vero e proprio revival. Come afferma lo storico Alessandro Barbero «ogni cosa che non ci piace ci fa gridare: ritorna il Medioevo. È il sollievo che il Medioevo sia finito che ce lo fa piacere».

 

Edoardo Anziano

Nato a Firenze, studia Filosofia all’Università di Bologna. È redattore del mensile culturale Edera e collabora con la testata online LucidaMente.