Pace avrai se ad altri non togli. Nei 270 anni dalla nascita di Alfieri

Obbedirti; e tacermi.
(Filippo II, 1)

 

Benché Vittorio Alfieri sia vissuto e abbia scritto alla fine del XVIII secolo, quando ormai la lezione illuminista già andava tramontando (ma non spegnendosi), e benché lui stesso abbia ammesso (nella Vita scritta da esso) che tale temperie fu per lui di grande impatto formativo, sarebbe errato sostenere che la sua produzione abbia risentito esclusivamente della filosofia dei lumi per milleuno motivi, di cui solo in parte c’occuperemo qui, Alfieri fu molto più un precursore del romanticismo, che non un tardo illuminista.

Cosa c’è d’illuministico in Alfieri? L’antropocentrismo, il meccanicismo, il laico culto per la libertà, l’avversione per il dispotismo. Questi temi, tuttavia, non sono affrontati dall’ astigiano con l’ironico distacco tipico dei philosophes, ma con angoscia e con un (talora macabro) interesse per la sofferenza e per l’impeto tragico:

Dolor, ch’ogni dolore avanza,
ne sento in me. Conosco al vento sparsi
i sospir miei; vana ogni speme io veggo1.

Tutti sappiamo, però, che la filosofia illuministica non era d’immediata applicazione; altrettanto sotto gli occhi di tutti è che i grandi illuministi, molto spesso, criticarono il dispotismo, ma gli s’accostarono. Tutto ciò diventa impensabile.

Nella concezione alfieriana l’uomo che davvero ami la libertà, non può limitarsi a riflettere né può scendere a patti col potere, ma combatte per i suoi ideali e non accetta mediazione. L’uomo affamato di libertà, l’Eroe, inoltre, è populista: viene dal popolo, parla al popolo, lo incita all’amore di patria, lo agita e, infine, gli restituisce la sovranità depredata:

Io giuro inoltre,
di far liberi, uguali, e cittadini,
quanti son or gli abitatori in Roma;
io cittadino, e nulla piú2.

Ovviamente, per Alfieri, l’immagine incarnata dell’Eroe è Alfieri stesso, ça va sans dire.

In effetti, l’autore trova deprecabile il servilismo, non prova rispetto per il potere, gli procurano noia i protocolli, odia parlare coi grandi; dirà di Federico II di Prussia:

Fui presentato al re. Non mi sentii nel vederlo alcun moto né di meraviglia né di rispetto, ma d’indignazione […] lo osservai profondamente, ficcandogli rispettosamente gli occhi negli occhi3.

L’inquietudine caratteriale riverbera in ogni scritto, trattatistico e teatrale. Se nei trattati politici non ci sono altri principi morali rispettandi se non quello di libertà, così nelle tragedie non c’è personaggio che non sia riferibile a una categoria precisa: o si è eroi, o si è tiranni, e tra i due non vi può che essere scontro totale, fisico e verbale:

CREONTE
Scegliesti?
ANTIGONE
    Ho scelto.
CREONTE
         Emon?
ANTIGONE
Morte.
CREONTE
           L’avrai.

Si noti, en passant, la maestria emotivo-patetica creata dallo spezzettamento di un endecasillabo in cinque battute; nessun altro autore seppe, come l’Alfieri, stuprare e piegare alle sue necessità il metro per eccellenza della poesia italiana.

Insomma, la novità alfieriana rispetto al suo stesso retroterra illuminista è proprio questa: il rifiuto del compromesso4 col potere politico: qualcosa d’incomprensibile per un Voltaire.

Nello specifico, il potere assoluto, cioè la tirannide, è il più grande problema della storia: è espressione della corruzione, segno che i popoli stanno, progressivamente, dimenticando la gloria passata. Ma, in breve, cos’è la tirannide? Lo stesso Alfieri risponde con chiarezza e acutezza:

TIRANNIDE indistintamente appellare si debbe ogni qualunque governo, in cui chi è preposto all’esecuzion delle leggi, può farle, distruggerle, infrangerle, interpretarle5.

Tirannide è ogni nazione in cui un dominatore esercita la propria funzione senza temere opposizione. In particolare, tirannide per antonomasia è ogni monarchia. Re e tiranno sono concetti inscindibili: la monarchia è la tirannide così come si presenta agli occhi dell’ingenuo: non è una forma di governo, è una malattia degenerativa dello Stato:

entrambi
alla temuta ira del re davanti
tosto or saremmo ricondotti… Oh cielo!
Solo in pensarvi, io fremo … 6

Alfieri, riguardo la tematica politica, ha ritenuto d’esser investito d’una funzione pedagogica. Egli, cioè, ha ritenuto che fosse suo compito rieducare i popoli alla libertà.

Dire cosa sia, però, la libertà, è complesso.

Dal punto di vista umano, la libertà è eroismo, cioè desiderio di realizzazione totale del Sé, ma sul piano squisitamente politico, alla luce delle considerazioni fatte, la libertà si manifesta nella repubblica: il governo del popolo, dal popolo, per il popolo. Essa è il bene:

È Repubblica il suolo, ove divine
Leggi son base a umane leggi e scudo;
Ove null’uomo impunemente crudo
All’uom può farsi, e ognuno ha il suo confine7.

Alla luce della sua teoria politica, Alfieri legge anche i cambiamenti politici che, a partire dalla Francia, interessano tutta l’Europa del tardo XVIII secolo. Tali stravolgimenti, egli nota, non sono frutto della diplomazia o dell’opera persuasiva dei pensatori, ma si è nata dal popolo su incitamento degli ἂριστοι τοῦ λαού che, stanchi dell’oppressione, imbracciano cappa e spada spronando alla rivolta.

Non la ratio guiderà la riscossa di coloro che hanno fame e sete di libertà, ma la stanchezza e la disperazione: insomma, il sentimento. Nulla di più lontano dall’ideale philosophique (che vedeva nel popolo nulla un ammasso di pecore superstiziose e ignoranti) – un ideale talmente luminoso da rendere cieco chi lo guarda – e molto più prossimo ai pianti e alle parole ricche di pathos dei personaggi popolari di Manzoni o d’Azeglio. Voci, in fondo, non così diverse da quelle dei protagonisti delle gloriose Giornate di Milano e Venezia.

 

David Casagrande

 

NOTE
1. V. Alfieri, Rosmunda III,3.
2. V. Alfieri, Bruto I, 1.
3. V. Alfieri, Vita Scritta da Esso, Epoca III, Cap. VIII, a cura di G. Cattaneo, Garzanti, 2006.
4. M. Fubini, (1963) Ritratto dell’Alfieri e altri studi alfieriani,seconda edizione, Firenze, la nuova Italia.
5. V. Alfieri, Della Tirannide, Libro I,Cap 2.
6. V. Alfieri, Saul V,1.
7. V. Alfieri, Misogallo

 

[immagine tratta da Google immagini]

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Di pensier in pensier, di monte in monte

Ho avuto occasione, durante i primi del giorno del nuovo anno, di parlare con alcuni conoscenti che hanno passato il loro Natale “in montagna”.

Mi sono sempre chiesto: «Come mai sono il mare e la montagna, le maggiori mete di turismo?».

Una risposta mi è venuta dalle Ville Palladiane, costruite per i nobili veneziani che, nel periodo autunnale, si trasferivano dalla Laguna all’entroterra – esattamente il contrario di quanto, per la maggior parte, avviene oggi. Studiandolo, ho compreso che il turismo era ed è, come ogni mercato di beni o servizi, influenzato dalla platea di chi lo pratica.

Quindi, come ai tempi del Palladio il turista era il nobile lagunare che, quando poteva, cercava di allontanarsi da un paesaggio a lui familiare, così oggi, essendo riferibile alla borghesia e la middle class urbana, è ovvio che chi può permettersi di fare una vacanza, sceglierà di andare lontano dall’ambiente cittadino, eleggendo luoghi diversi.

E tuttavia, il mare mi pare, a livello sociologico, una meta più recente rispetto a quella, per esempio, della collina (tipologia di turismo praticata dalle classi abbienti dal Medioevo in qua – si veda dov’era ubicata la villa dei giovani del Decameron): daterei questo interesse per il mare al XVIII secolo, con i Grand Tours diretti in Italia.

Ma più antico di tutti, è il viaggio in direzione della montagna. E badare che ho detto “viaggio”, non “turismo”. Ma è una sottigliezza di cui non ci occuperemo qui.

La montagna è il più antico luogo di ritiro personale dalle pesantezze della vita quotidiana, e per ragioni non meramente ambientali, ma sinanche filosofiche, antropologiche e spirituali.

In molte delle civiltà che si sono susseguite durante l’atipico scorrere del tempo detto storia, il monte è stato considerato uno spazio privilegiato per l’autorivelazione del proprio Io, e per il rapporto diretto con la Divinità: pensiamo, per esempio, al folklore greco antico.

Qualora, poi, volessimo avvicinarci alla cultura che più permea la nostra, cioè quella giudaico-cristiana, noteremo che, anche in essa, il monte sembra rivestire il ruolo di medium tra Sacro e mondano. La Bibbia è ricca di riferimenti ad alture, montagne e rilievi: sono, queste, le località che Iddio predilige per dare manifestazione di Sé.

Ognuna delle varie epifanie bibliche deve essere, naturalmente, letta alla luce del provvidenziale disegno della Rivelazione; compiendo una riflessione di carattere teologico, si può ricordare che la Salvezza dell’uomo, e la sua Alleanza con il Signore, procede attraverso tre passaggi fondamentali: la fase della legge (Mosé), quella della profezia (che potremmo riassumere con Elia) e quella, finale, dell’amore (Cristo). Ebbene, non si sbaglierà nell’asserire che ciascuno di questi tre momenti della Redenzione hanno simbolico culmine in luoghi elevati. La vicenda di Mosè, per esempio, è tutta racchiusa nel contatto con Dio su due montagne, la vocazione sull’Oreb1. e la consegna del Decalogo sul Sinai2; e ancora Elia, principale tra i profeti, ha un’esperienza teofanica sul Carmelo3; Gesù Cristo, a sua volta, inizia la predicazione con il “discorso della montagna”4, si manifesta, trasfigurato, come unione di legge e profezia su un’alta montagna5, muore sul Gòlgota6, ascende da un monte7.

Data questa evidente preferenza teofanica per monti e alture, non stupisce che, nel corso della storia della spiritualità cristiana, le zone alte siano state il punto di ritrovo di coloro che, tra tutti i credenti, più hanno cercato di inverare il messaggio cristiano: i monaci.

L’isolamento dalle vicende mondane, la prossimità altimetrica alla Divinità, il tutto accompagnato da una solida tradizione biblica: sono queste le caratteristiche fondamentali che fanno dei monti non solo un mero rilievo morfologico, ma un vero e proprio luogo dell’anima.

Ma questa passione per le montagne non è solo occidentale. Anzi, laddove era più forte il senso del Sacro, più netto e centrale sarà il ruolo che i simboli assumono nella definizione progressiva della mentalità singola, della costituzione dell’ordine sociale e, eventualmente, dell’ordinamento statale.

Non può stupire, dunque, che il mondo bizantino abbondasse di Sante Montagne, la più importante delle quali è il Monte Athos, in Calcidica, centro monastico “ultimo erede dell’Impero” ancor oggi attivo; d’altronde, se l’Impero Bizantino era, tra tutte, la Nazione eletta a glorificare Iddio per mezzo del suo Vangelo, come possono, in tale provvidenziale entità, mancare luoghi simbolicamente adatti a rapportarsi quanto più strettamente possibile al Signore? A Bisanzio, in un certo senso, dovevano esserci Sante Montagne.

E non citerò la Spiritualità Tibetana o le tradizioni sherpa, che vedono nelle montagne di Himalaya e Karakorum dei veri e propri tabernacoli.

In conclusione, non intendiamo qui affermare che ogni viaggio o vacanza in montagna dovrebbe essere considerata (non siamo Thomas Mann!) un’occasione di autoanalisi, né tantomeno d’una ierofania. E tuttavia, questo sì lo diciamo, il monte, di per sua essenza, invita alla riflessione più di quanto non facciano luoghi più “bassi”: forse perché la montagna è più solitaria, forse perché la pervade un silenzio maggiore, e il silenzio obbliga a pensare, forse perché s’è più vicini a Dio.

Insomma, la montagna è più filosofica del mare, e ti obbliga a filosofare di più.

Ed è forse per questo (perché la filosofia non è mai, come tutte le necessità, piacevole o rilassante) che la maggior parte delle persone preferisce il mare.

Forse per questo io preferisco le terme.

 

David Casagrande

 

NOTE:
1. Esodo 3, 1-6.
2. Esodo 19, 2-3.
3. Primo libro dei re 19, 8-13.
4. Matteo 5.
5. Marco 9, 2-8.
6. Marco 15, 22.
7. Matteo 28, 16.

Μythopoiesis: la manifestazione artistica come reazione alla realtà

Uno dei misteri che più assilla neuroscienze e filosofia è se si dia creazione artistica pura.

Chi scrive, tende a escludere questa ipotesi ma, contrariamente a molti, non vede nel reale una fonte di ispir-azione, quanto piuttosto di re-azione artistica. Sosterremo, con un exemplum ad hominem, che il rapporto tra reale e falso artistico non ha da intendersi, come da communis opinio, alla guisa d’una logica simiglianza, ma di opposizione.

Il mondo interiore è bloccato da quello esteriore: quando l’esterno mostra la sua negatività allo spirito interno al Sé, quest’ultimo si rintana in attesa di tempi migliori. Tuttavia, questo rintanarsi non è un cedere; è semplicemente una ritirata tattica.

Il ripiegamento su sé stessi è, certo, una fuga dal vero che, però, non impedisce la riorganizzazione. L’artista sa quando tacere, ma il silenzio non impedisce il giudizio. E proprio nel giudizio di valore sta la superiorità di ciò che è in interiore sul mondo fisico.

Pensiamo all’opera di Tolkien.

La seconda guerra mondiale non interrompe la scrittura de Il Signore degli Anelli: la rallenta ma, man mano che procede, Tolkien vede emergere in essa, in modo non cercato, il suo Io più profondo: pur essendosi proposto di non scrivere opere politiche, è chiaro che non può fare a meno di porre sulla bocca dei personaggi positivi alcuni giudizi valoriali.

Una grande avversione, per esempio, Tolkien la prova per la modernità, intesa come trionfo della tecnica sulla bellezza del creato; non a caso farà dire a Barbalbero, a proposito di Saruman:

«Sta progettando di diventare una Potenza. Ha un cervello fatto di metallo e ingranaggi: nulla gli importa di ciò che cresce».

Tale definizione, messa in bocca alla creatura che «è vecchia come un monte ed è nata dalla terra», e rappresenta quindi saggezza e resilienza al male, è un chiaro atto d’accusa che non tanto l’Ent, quanto lo stesso Tolkien lancia all’epoca a lui contemporanea.

Se un uomo (questo il grande J’accuse!) inizia a ragionare come una macchina, è chiaro che ha perso la sua singolarità: sarà la natura a risvegliare in lui la comprensione di ciò che è, anche distruggendolo. Perché (e qui sta il giudizio oppositivo dell’interiore sull’esteriore) se si perde l’individualità, dell’Uomo, non resta che il corpo – macchina di carne e ingranaggi – ma priva di sacralità.

E, non a caso, la cosalizzazione dell’Uomo è il marchio distintivo della società contemporanea a Tolkien: eugenetica, stermini vari, la bomba atomica, aborto, guerra: tutto questo, contribuisce alla necessità di una re-azione artistica.

L’Universo tolkeniano ha dunque il compito di salvaguardare uno spazio di bellezza contro l’odio d’una realtà incomprensibile, ma anche di denunciare le storture del mondo.

Vorremmo offrire un altro esempio.

Durante il periodo bellico di stesura della Trilogia, Tolkien rileva in alcuni dei suoi personaggi una contaminazione politica involontaria. Quasi per conseguenza, l’autore giunge in quello stesso periodo a una filosofia politica che assumerà la forma d’una lucida rivendicazione dell’anarchia, «intesa filosoficamente come abolizione di ogni controllo, e non come tizi barbuti che lanciano bombe» in opposizione alla “Lorocrazia, (Themcracy)”, cioè l’eccessiva fiducia nelle azioni di “Governo che sarebbe offensivo riferire al popolo”.

Sia la critica politica che quella verso la macchinalizzazione del singolo, re-agiscono all’esteriorità: partendo dal giudizio di valore su quello che ci circonda, nasce la creazione di una contro-idea che, molto spesso, assume i contorni dell’opera di genio.

Scrive Tolkien:

«La letteratura ci può insegnare una cosa, e cioè che noi abbiamo dentro di noi un elemento eterno, libero dalle preoccupazioni e dalla paura, che può sopravvivere serenamente al male [e in tale interiorità risiede] la stessa attenzione di Dio, personalizzata. Come l’amore per del Padre e del Figlio (che sono infiniti e identici) è una persona, così l’amore per la Luce interiore è finita ma divina: cioè angelica».

Il rapporto che deve nascere tra mondo e singolarità è essenzialmente mistico. Nella nostra interiorità (non scevra dal male ma capace di riconoscere il reale e, proprio per questo, di evitarlo) nasce quel sufficiente spazio affinché Dio abiti in noi.

Che l’arte sia essenzialmente reazione mistica allo squallore del vero non è certo un’invenzione di chi scrive, o di Tolkien.

Pensiamo a Omero. I rapsodi composero i loro cantari nell’epoca del Medioevo Ellenico (1200-800 a.C.), età di destrutturazione sociale, anarchia, insicurezza. Nasce l’epica greca, esaltazione dell’ordine (restaurato), della ricchezza e, in definitiva, di un passato eroico, in cui uomo e dio parlavano tra loro: un inno alla restaurazione e ai valori antichi, e all’incontro con gli dei. Sarà un caso?

E infine, Leopardi. Il 1819 è un anno terribile per il giovane poeta, contrassegnato dalla fuga tentata da Recanati, da rapporti tesissimi col padre e dell’incontro con i testi di M.me de Staël (che lo irriteranno non poco). Vien fuori L’infinito. Ora, che cos’altro metta in moto il processo creativo e compositivo, se non la reazione mistica (personificata nel desiderio di vago e indefinito, centrale nella poesia citata) allo squallore di un periodo particolarmente misero, è difficile di dire.

Sia che si parli dunque di un concetto lato (come quello dello spirito-greco incarnato da Omero), sia che ci si riferisca ad autori reali (di cui ognuno di noi può sapere tutti i dettagli della vita, e dettagliatamente), è evidente che la creazione artistica non risulta essere una continuità col mondo, ma una negazione di esso e della sua orribilità.

Oggigiorno, però, di arte se ne vede poca. Che il mondo sia diventato bellissimo?

 

David Casagrande

 

[Photo credits Yannis Papanastasopoulos su Unsplash.com]

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«Chiamami col tuo nome», ma anche no. Il legame tra nome e identità

Chiamami col tuo nome: un film che, anche sulle pagine online di questa rivista (questo è l’articolo) è stato definito: “Un inno alla bellezza”. Può darsi.
Non mi interessa commentare la pellicola, ma mi si consenta di prender spunto da essa per una riflessione. Spostiamo direttamente la nostra attenzione sulla frase eponima che, è noto, recita: “Chiamami col tuo nome ed io ti chiamerò col mio”.
Credo che la maggioranza degli spettatori abbia visto in questa dichiarazione di Oliver a Elio un’espressione d’un amore talmente profondo da culminare addirittura nella perdita della singolarità a favore dell’alterità.
Che bello: io sono te, tu sei me…

A me si gela, francamente, il sangue nelle vene: una battuta del genere, da sola, riassume tutti i pregiudizi, e i malgiudizi, ruotanti attorno la comprensione dei rapporti umani, specialmente quelli implicanti un dispendio sentimentale.
Certo non ho nulla contro il film di Guadagnino o il libro di Aciman: mi oppongo, però, al messaggio sotteso. Ritengo non sia accettabile, neppure come trasposizione estetica, che l’amore sia dipinto come appiattimento di due creature l’una sull’altra, un reciproco scambio d’esistenze o identità.

Dietro alla dichiarazione di Oliver v’è una visione distruttiva dei rapporti interpersonali spacciata per amore; in realtà, è la narrazione d’un suicidio della seità che, generalizzato, porta all’atomizzazione della società: un così subdolo, tornante verso il baratro di una società totalitaria che neppure Orwell avrebbe mai osato immaginare.
Senza nome, o col nome d’altri, siamo non bestie, ma cose, e le cose non si rapportano tra loro, neppure amano.

La cessione a terzi del proprio nome è un gran rifiuto fatto per viltade che, in nessuna maniera, neppure con l’amore, può esser compensato. Cambiare il proprio nome con quello d’un altro non è un dono, ma al contrario è un autostupro, la distruzione d’un dono: il più sommo, quello della singolarità. E senza di essa, c’è il nulla.
Il nome è tutto ciò che io sono, e sono solo io.
Il nome è la mia “etichetta”, il termine a cui referente semantico sono io in quanto concreta incarnazione della mia storia e del mio futuro, la designazione di qualcuno in quanto quell’uno; è l’unica parola della lingua che designa solamente me, non altri. È sano egoismo messo in una catena fonica fatta di storia, possibilità e psicologia; ciò che mi salva dalla massa e fa di me non carne, ma concettualità.
Regalandolo o cambiandolo, io non regalo o cambio me qui e ora, ma metto all’asta la rete di rapporti, di pensieri, di azioni che ho intessuto, e intesserò, lungo l’asse del tempo; mi sono ucciso al mondo e al tempo.

Pensare che i rapporti siano una sorta di adæquatio me ad alteritatem così profonda da sfociare nell’equazione Io = Tu = Me, all’interno della quale, evidentemente, nomi e storie singole sono perfettamente inutili, significa non avere rispetto né di sé, né del prossimo.
Per aver rapporti umani occorre essere in due; come possiamo credere ch’essi possano darsi, se noi in quanto singoli semplicemente diventiamo (l’)altro? Sono le sostanze chimiche a unirsi tra loro per formare un composto nuovo, perdendo le caratteristiche iniziali.
Ma noi siamo esseri umani. Esistiamo. E, soprattutto, abbiamo una dignità.

Diffidate di chi dice che rapportar-si agli altri è sinonimo di perder-sé. Ogni rapporto positivo è esaltazione della propria ipseità nell’alterità, non annullamento o fusione.
Ogni sentimento buono, principalmente l’amore, è uno sguardo gettato verso un Non-noi che ci piace e senza il quale, pur restando Noi, risultiamo tuttavia un po’ peggiori; perché si realizzi tale sguardo, però, io devo essere ciò che sono, con il mio nome e la mia personalità: se mi svendo non sto amando, sto praticando masochismo.

Se dunque Chiamami col tuo nome ci insegna qualcosa, è esattamente come non ci si deve rapportare agli altri, cioè sostituendosi-a e facendosi-sostituire-da loro.
L’invito è di non dare mai per scontata la propria seità e i modi attraverso cui si manifesta: amici miei, avete un passato e un avvenire riassunti nel vostro nome: non cedetelo, mai.
È l’unica cosa che resterà di voi, incisa, un dì, s’una lapide di marmo e s’una targhetta d’ottone sopra una bella cassa di acero.

 

David Casagrande

 

[Photo Credit: Unsplash.com]

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Contro lo sport: analisi di una passione rischiosa

«Mr. Prime Minister, what’s the secret of your longevity?»
«Sport. I never, ever get involved in it. Just whiskey and cigars.»
(Winston Churchill)

 

In realtà, non fanno per me né i superalcolici né i sigari: sono i per granduomini, le robe del genere (cioè lo erano fin quando c’erano granduomini); a ogni modo, le mediocrità devono limitarsi, per evitare la ὕβϱις (smisuratezza).

Quante cose mi separano da Churchill … una su tutte: lui è morto, io no. Però quando una ha ragione, ha ragione, e va ammesso.

Ammettiamolo, sprofondando s’un sofà all’ombra di bianche tende placidamente mosse da un verecondo soffio di un vento di morente primavera: vivere è una fatica. Già a dirlo mi sale il decadentismo, e mi trasformo gradualmente in una sorta di Jove Decadent.

Fa un caldo oggi … mi affatica persino pensare.
Ecco perché scrivo ora: scrivo quello che non penso e penso quello che non scrivo, di modo che quando non penso mi viene facile scrivere, e se sto scrivendo non sto pensando, ma non pensando sto scrivendo, o forse sto facendo entrambe le cose ma non lo so.

Una delle fortune della mia casa, è che non s’affaccia sulla strada. Così mi risparmio la fatica di vedere gente. Gente in generale eh, capiamoci. Ma in particolare quelli che fanno sport.

No scusate, sarà pure un mio limite, ma io questi proprio non li capisco: se già la vita è una sgobbata, per quale diavolo di motivo io dovrei sgobbare ancor di più, obbligando la mia persona a sudare? Perché?

Io comprendo la fatica del lavoro, quella che serve per il pane, e affermo con forza che c’è dignità in ogni mestiere, persino il più duro … Ma lo sport? Ma scherziamo? Ma dai.

E non iniziate a raccontarmi la storia che «Facendo sport vivi di più»: ammesso e non concesso, quei giorni in più che passate su questa Terra, li avrete trascorsi ad allenarvi: perché campare più a lungo, se poi in quel periodo non avete fatto altro che sgambettare, magari sotto la pioggia?

E ho visto gente (con tute talmente brutte da essere illegali persino in Nord Corea) correre su tapis-roulant, incuranti del fatto che, più correvano, più il muro innanzi a loro restava dov’era: ed esattamente lì! Ma cosa corri, che sei sempre fermo nello stesso posto?
E non è che lo sport “guardato” sia meglio di quello praticato.

 

Ma mi faccio serio.

Propongo la lettura di Sport barbaro. Critica di un flagello mondiale (M. Perelman, Medusa edizioni), un testo che espone a un’analisi voyeuristicamente ginecologica il mondo sportivo: partendo dall’architettura logistica, ne studia i sottintesi, ne svela le malefatte, ne accusa lo spirito e mostra come esso (sia nella sua forma praticata, che in quella osservata) è nient’altro che la sublimazione (elegante neanche troppo) della bestialità umana.
Una volta ci lanciavamo in testa i cocchi (e l’ultimo che crepava, si pigliava la babbuina), oggi ci sfidiamo in pista d’atletica (e per ragioni non troppo diverse).

La storia delle Olimpiadi greche, e del fatto che i conflitti venissero interrotti durante i Giochi, è la prova provata non che lo sport è pace, ma che la guerra (lungi dallo sparire) era semplicemente trasferita ad altro spazio socio-psicologico – sublimata, appunto.

Il ruolo tutt’altro che pacifico dello sport, è perfettamente esemplificato dalla Rivolta di Nikā del 532: le tifoserie dell’ippodromo di Costantinopoli (dette “Verdi” e “Azzurri”) tentarono di rovesciare Giustiniano I perché i suoi soldati avevano arrestato i loro capi (quelli che noi chiameremmo “ultras”); per una settimana, Verdi e Azzurri devastarono la Capitale, finendo poi uccisi da Belisario. Non vi suona come di “già sentito”?

E potremmo continuare parlando del ruolo politico dello sport, e della vetrina che le Olimpiadi moderne sono state, e sono tuttora, per i regimi violenti (non occorre risalire a Berlino 1936: fermiamoci a Pechino).

Ciò che più conta, al di là della politica, è che lo sport è intrinsecamente guerrafondaio e deve essere così, perché sennò non esisterebbe. Esso si basa sulle sfide, e le sfide sono guerre in miniatura, tutte. Ed è secondario che il nemico, lo si chiami avversario.
E d’altronde, con quale scusa un genitore riuscirebbe a convincere un figlio a migliorare nello sport, se non incitandolo a “superare” un proprio compagno? Il concetto di superamento, è bellico.

E, parlando della violenza come carattere intrinseco dello sport, non mi prenderò la briga di ricordare la violenza negli stadi, gli scontri tra tifoserie, gli insulti sul web tra sostenitori di scuderie diverse, ma rinvio a un altro libro di Perelman: Le Football, une peste émotionnelle.

Come Perelman, già mi immagino le obiezioni: «La tua è solo invidia, perché non pratichi sport, o meglio non hai il fisico per farlo». Può darsi.
E credo non servirà a molto dire che sto ragionando in astratto. Se non credete a me, leggete il libro di Perelman e riflettete con lui (inoltre, l’autore è un uomo con una fisicità tale che non può lasciar dubbio a doppi intenti).

Ma se questo è lo sport, e tutti lo difendono, se questa è la dittatura del mondo d’oggi, che fare?
Fatalmente, Perelman cita spesso Adorno, il quale, messo davanti alla questione di come reagire ai problemi una volta individuati, diceva sovente: “Comprendere e basta. L’intellettuale come fa, sbaglia”.

Quindi nessuna alternativa.
Neppure la mia atavica pigrizia, o la mia indubitabile misantropia, ché io non le elevo a modello.

 

David Casagrande

 

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De profundis

Cold be hand and heart and bone,
and cold be sleep under stone:
never more to wake on stony bed
till the Sun fails and the Moon is dead.
In the black wind the stars shall die,
and still on gold here let them lie,
till the Dark Lord lifts up his hand
over dead sea and withered land.

Un tale uomo, un tale giorno, chino s’una versione intitolata Suicidio di Sofonisba, ci propose la seguente osservazione: “Ho notato che la maggior parte degli autori latini parla solo di morte”.
Un’intuizione correttamente beffarda.
Non volendo tuttavia, per antica abitudine, dare ragione gratuita al mio interlocutore, rispondemmo: “Cosa intendi dire?”.
“Beh… si parla sempre di guerra, di battaglie, di assedi… di morti insomma”.
Ritornando a casa, le parole del nostro collocutore ci tuonavano nel cervello come un rombo di corno, e ci facevano male alle tempie. Sprofondati nell’oscurità delle nostre notti avare di sonno, ci chiedemmo: “Cos’è la morte?” La fine, ovviamente. “E la vita, invece?” − questa risposta c’apparve meno scontata.

L’umana esistenza non è una linea retta (io credo sia una semiretta, ma non pretendo che qualcuno pensi come me, come in generale non tollero che qualcuno m’imponga di pensare com’egli fa), e su questo si può essere d’accordo.
Ora, con una certa dose di approssimazione, possiamo affermare che essa è un segmento, dotato d’un estremo minimo (la nascita) e d’uno massimo (il trapasso): nel mezzo, la variabile cortina di pioggia del tempo.
Se quest’analisi è corretta, cioè se l’esistenza non è che una parentesi diacronica, come potremmo non affermare che ciò che chiamiamo vita è, in realtà, la morte? O, più correttamente, l’attesa d’essa – cioè l’agonia?

Da secoli gli uomini, almeno nelle lingue occidentali (la lingua è l’articolazione compiuta del pensiero: senza teoresi non c’è lingua, né viceversa) distinguono agonia (dal greco ἀγωνία, “sfida, sforzo”, a sua volta da ἀγών, gara – per estensione “gara contro la morte”) e decesso (dal latino dēcēdo, “ritirarsi”, a sua volta da cēdo, “andare via, sparire” – per traslato “sparire dalla vita”).
Quando diciamo, riferendoci a un malato: “È in agonia”, non intendiamo forse dire ch’egli si trova in articulo mortis, ma, di fatto, ancora non-è morto? E quando qualcuno manca improvvisamente, non diciamo: “Almeno ha avuto un’agonia breve”?
Ora, se l’agonia è l’insieme dei momenti che precedono il trapasso, perché non allargare i confini di questo conchiuso fascio di tempo (che, per autoassolutoria consuetudine, releghiamo all’interno d’una durata di, al massimo, qualche giorno) oltre i suoi limiti tradizionali e consolatori? Perché non ammettere che l’agonia (in quanto attesa certa, perché siamo certi che, tardi o tosto, moriremo) dura in realtà quanto l’intera vita?
Ci spaventa, forse, confessare a noi stessi che stiamo vivendo un’anticamera del trapasso, estesa quanto la sommatoria algebrica d’ogni istante di questo nostro tempo sulla Terra?
Non lo facciamo, perché il pensare alla vita come a un’attesa del decesso ci avvicina troppo alla verità dell’imprevedibile. Manca, dunque, il coraggio della consapevolezza.

Ed è proprio qui che sta il muro della cognizione: nella paura di morire.
Emanuele Severino una volta disse, vado a memoria, che la morte non deve farci paura, perché non esiste, e tuttavia la temiamo – nonostante la verità dell’essere (?!) – perché la confondiamo con il dolore dell’agonia.
Non perderò un solo secondo a commentare il dogma severiniano (absit iniuria verbis), ma la sua citazione m’è utile per notare, piuttosto, che se davvero la paura l’associamo al dolore, allora proprio nell’accettazione della condizione agonica della quotidianità, risiede la salvezza.
Sì!, perché se accettassimo che proprio la vita è il dolore, e che in null’altro consiste il dolore se non nella Leben-an-sich-und-für-sich, e che né l’una né l’altro sono eterni, allora ecco che la paura di morire svanirebbe o, addirittura, si trasformerebbe in speranza (ma non parlerò qui di quest’ipotesi).

Io credo profondamente nella verità dell’agonia.
La sperimento ogni giorno, ogni istante. E, proprio per questo, non rimpiango di vivere. Ogni tanto soffro meno, quando prendo qualcuna delle mie droghe preferite (a ognuno la sua: il calcio, uno strumento musicale, un hobby), ogni tanto soffro di più, generalmente quando avverto il tempo come pungolo nelle carni, e non più come concetto-lato.
Ed è per questo m’è impossibile essere ottimista.
Un ottimista, infatti, crede che un domani ci sarà, sempre e comunque.
E io non lo credo.
E tuttavia, per la stessa verità, non posso neppure dirmi pessimista.
Un pessimista, infatti, pensa che un domani non sorgerà, in ogni caso.
Io, invece, non lo escludo.
Io sono un banale possibilista.
Perché non so se un domani verrà. So tuttavia che, se verrà, sarà un’agonia, come la notte d’inverno che arriva senza una stella.
Così, d’altronde, è oggi; così è stato ieri; cosi furon i secoli d’ogni era, sin dall’istante in cui, quel lontano giorno, scendemmo dall’albero.

De profundis clamavi!

 

David Casagrande

 

[L’immagine di copertina riporta un’opera di Caspar David Friedrich; tratta da Google Immagini]

 

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Le Mur di Sartre e la rappresentazione sessuale della vita

Quando apparve nel 1939 (a pochi mesi da La Nausée), Le Mur provocò una ridda di commenti contrastanti, tanto in Francia quanto nel resto d’Europa; in generale, fu accolto meno favorevolmente del romanzo che lo precedeva. Non ne fu certo esente l’Italia, la nazione europea dove forse l’esistenzialismo ebbe meno presa e dove più pressante era la censura, anche giudiziaria, su testi e immagini.
L’accusa a questo libro fu, un po’ ovunque, la stessa: “oscenità”.

Prostitute, adultere, figli degeneri, galeotti: il peggio, il fondo del barile, condensato in un solo manuale a racconti, come un Index morum prohibitorum in cui lo “sporco” impersonava il ruolo da protagonista. Ma questo testo è, oggettivamente, così osceno?
In realtà, dipende da cosa s’intenda con quel termine.

Vi è, certo, in Sartre, un certo qual (macabro?, può darsi) gusto per la sessualità e le sue problematicità psicodinamiche, in particolare l’impotenza; ma chiunque conosca un po’ il Nostro, capisce perfettamente che sarebbe semplicistico tacciare questo interesse di sconcezza. Ciò che è osceno è ciò ch’è, in verità, immotivatamente esagerato. Ma come può essere turpe ciò che intende trasmettere verità filosofiche?

Ora, se Sartre ci insegna una cosa (in verità, ce ne insegna molte) è che la vita può essere studiata per immagini, e che essa, in quanto indiscutibile sconfitta, s’incarna in momenti e piccoli dettagli. Basta leggere La Nausée e L’âge de raison per capirlo.

Il sesso, dunque, come linguaggio privilegiato dell’esistenza umana, come la cosa che più ci fa uomini assieme alla morte. Come unica chiave ermeneutica del contatto del singolo col mondo e le cose, come luogo di studio privilegiato delle nostre (effimere) vittorie esistenziali – le sadisme – e delle nostre inevitabili decadenze – le masochisme.

Dal punto di vista filosofico, dunque, un pene che non s’alza, al pari d’una vagina che non s’inumidisce, non vogliono essere giochi logo-iconici per guardoni: sono eminentemente descrizioni di verità d’esistenza, incarnate (di volta in volta) da donne o uomini: la frigidità, insomma, non è altro che la trasposizione di una certa qual nullità della vita.

È dunque un’immagine filosofica, il sesso. Pene e vagina sono teoresi esistenzialista.

Certo, le descrizioni sartriane non mancano talvolta di volgarità:

– Apri le gambe.
Lei esitò un attimo poi obbedì; io le guardai tra le cosce e tirai su col naso. Poi scoppiai a ridere così forte che mi vennero le lacrime agli occhi. […]. Me ne andai, lasciandola nuda in mezza alla camera, col reggipetto in una mano e cinquanta franchi nell’altra. Avevo sbalordito una puttana.

Ma se leggessimo tutto il testo (dal racconto Erostrato), risulterebbe evidente che questa persino questa risata ha una spiegazione esistenzial-psicologica non secondaria: non la rivelerò.

Ma torniamo al sesso come immagine fattiva. Nell’economia generale di Le Mur esso rivela la verità d’un mondo senza valori, legami, sincerità. Insomma: un mondo di condanna alla solitudine.

È infine il sesso il luogo in cui le castranti costruzioni della nostra esistenza prendono forma: le nostre fisime diventano tendenze, i nostri desideri divengono perversioni, e le sconfitte si fanno impotenza.

È dunque, Le Mur, un libro pornografico? Assolutamente sì, perché usa la nudità e l’atto come un “linguaggio”: Le Mur (invero tutta la pornografia) incarna (chiamiamola) l’arte di esprimere un ragionamento attraverso l’amplesso.
Naturalmente, un film porno tenderà a veicolare l’immagine della possibilità d’un godimento fine a se stesso, mentre una narrazione esistenzialista metterà più decisamente in luce la vita come eterno scacco e sconfitta, e necessiterà quindi di una più lunga esposizione.
Differenti fini non negano la comunanza di mezzo: in questo senso, dato che si pone un certo obiettivo (sia esso l’eiaculazione, o l’idea in sé del piacere) neppure il pornografico è osceno.

Nel sesso, Sarte lo sapeva bene, e nell’uso che facciamo d’esso, emergiamo come verità. Conseguentemente, nel suo tentativo di veicolare razionalmente il sensum vitæ, tutto si può dire delle opere di sartriane, meno che siano oscene; molto più osceni sono quelli, per esempio, che affermano acriticamente (né potrebbe esser altrimenti) che la vita è bella. O quelli che dicono “ministra” e “sindaca”.

 

David Casagrande

[Immagine di copertina: Egon Schiele, L’abbraccio, 1917]

 

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Spesso il mal di vivere…

Una delle caratteristiche più interessanti delle scienze umane è la permeabilità: filosofia, letteratura, musica, pittura non costituiscono discipline separate, ma realtà complementari.

In questo senso, bisogna dire che v’è una strana alleanza tra esistenzialismo e poesia novecentesca; uso l’aggettivo “novecentesca”, nella volontà di ricondurre all’interno d’esso tutta una serie di correnti letterarie tra loro anche molto diverse.

La questione su cui vorrei concentrarmi è: se la permeabilità tra discipline umanistiche esiste, è possibile che la poesia del ‘900 (italiano), abbia risentito della temperie esistenzialista che, come si sa, fu la più importante corrente di pensiero del secolo scorso?

L’aria che si respirava in Europa (almeno dal 1943, anno di pubblicazione di L’Être et le néant di Jean-Paul Sartre) era esistenzialista de facto.
L’esistenzialismo divenne addirittura un fenomeno di massa, la cui diffusione giocò un ruolo da protagonista ovunque e in ogni campo artistico.
Naturalmente, la filosofia che sottintendeva (a volte molto vagamente) le espressioni artistico-culturali europee tra gli anni ’40 e ’60 era conosciuta (sul fatto che fosse compresa, ho dubbi) se non altro perché, nel secondo dopoguerra, sembrava essere la linea ermeneutica che più si adattava all’esplicazione d’un presente difficile in un’Europa prima in crisi, e poi in crescita socio-economica quantomeno problematica. Senza contare che gli esistenzialisti erano, per la maggior parte, d’ultra-sinistra… e questo piaceva.

Conseguentemente, le questioni tipiche dell’esistenzialismo erano non solo importantissime per la vita culturale, ma addirittura divennero moda: è dunque più che comprensibile che la poesia risentisse di questo modus vivendi atque cogitandi, e ne assumesse le tematiche.
E la tematica principale dell’esistenzialismo − in particolare sartriano − è ben nota: la vita è dolore, nausea, ostilità.
Ora la poesia, rispetto alla filosofia, non intende dare soluzioni a, né tantomeno spiegare la sofferenza; i poeti che si interrogavano sulla vita dell’uomo, si limitavano a prendere atto della verità del dolore, senza analizzarlo.

Ovviamente, non tutti i poeti parlano allo stesso modo.
Ognuno di essi, infatti, parla del dolore a seconda del grado di espressività che, d’esso, hanno la convinzione di poter dare.
Di varie modalità espressive e di sterminati autori, ne scegliamo tre che ci sembrano rappresentativi di altrettanti modi di poetare la sofferenza.

 

CLASSICISMO

Montale è il maestro della poesia muta: innanzi alla verità-del-dolore, il premio Nobel guarda senza commentare, ma parla ampiamente e con parole cristalline:

Non chiederci la parola che squadri da ogni lato
l’animo nostro informe, e a lettere di fuoco
lo dichiari e risplenda come un croco
perduto in mezzo a un polveroso prato.

[…]
Non domandarci la formula che mondi possa aprirti,
sì qualche storta sillaba e secca come un ramo.
Codesto solo oggi possiamo dirti,
ciò che non siamo, ciò che non vogliamo.

Un vero e proprio canto negativo.
Ciò che colpisce in Montale è la chiarezza vivida, i paragoni e le metafore evidenti. Il dolore non è, per Montale, un trascendentalis inesprimibile; è quotidianità, e la mente poetica, pur rifiutandosi di comprendere, verbalizza:

Spesso il male di vivere ho incontrato
era il rivo strozzato che gorgoglia
era l’incartocciarsi della foglia
riarsa, era il cavallo stramazzato.

Bene non seppi, fuori del prodigio
che schiude la divina Indifferenza:
era la statua nella sonnolenza
del meriggio, e la nuvola, e il falco alto levato.

 

ERMETISMO

Vi sono, tuttavia, anche poeti che, pur comprendendo (e incarnando) il dolore, non riescono a comunicarlo completamente, ma solo attraverso immagini misteriose, richiami ancestrali, accostamenti reali e assurdi: pensiamo a Quasimodo, che del dolore fa la magia del verso:

Grato respiro una radice
esprime d’albero corrotto.

Io mi cresco un male
da vivo che a mutare
ne soffre anche la carne.

Nella consapevolezza che ogni gioia è del tutto effimera, che non esiste nulla che possa glorificare l’esistenza in quanto tale, l’uomo tenta di comunicare la sua sofferenza ma non vi riesce se non con dizioni che, purtroppo, solo lui comprende. Resta, quindi, tremendamente solo, e quando cerca conforto, non lo trova se non in se stesso. La grande sofferenza è dunque l’incomunicabilità:

Non una dolcezza mi matura,
e fu di pena deriva
ad ogni giorno
il tempo che rinnova
a fiato d’aspre resine.

E dunque, unica ancora di salvezza, si apre la certezza che il mal-di-vivere, è una volontà di Dio:

Non m’hai tradito, Signore:
d’ogni dolore
son fatto primo nato.

 

MINIMALISMO

Il grado di massima inesprimibilità del dolore si raggiunge con Ungaretti:

La mia squallida
vita si estende
più spaventata di sé

In un
infinito
che mi calca e mi
preme col suo
fievole tatto.

L’uomo soffre così tanto, che l’unica cosa che può dire è, di fatto, e mi scuso per il francesismo, che la vita fa schifo.
E non occorrono tante parole per dirlo: una “squallida vita”, credo (e così il poeta soldato), è espressione ben più che sufficiente a chiudere ogni discorso.
Ma otto versi sono ancora molti, si può esser ancora più brachilogici:

VIE

corruption qui se pare d’illusions.

 

L’esistenzialismo tenta di dare una spiegazione a tutto questo indicibile dolore. Non è compito della poesia, mi sembra chiaro, far tesoro della sua lezione. Il punto di partenza tematico sarà uguale, ma le destinazioni dei due viaggi (poetico-puro e filosofico-puro) sono evidentemente diversi.
E tuttavia, nulla impedisce a un poeta d’esser filosofo (e viceversa) e di tentare di spiegare.
Ebbe a dire Alda Merini:

«La vita non ha senso, anzi è la vita che dà senso a noi, basta che la lasciamo parlare, perché prima dei poeti parla la vita […] È bello accettare anche il male, non discutere mai da che parte venga il male».

In fondo, un filosofo esistenzialista non credo aggiungerebbe molte altre parole.

 

David Casagrande

[Immagine di copertina di Kevin Saint Grey]

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Nessuno si salva in compagnia

Alors, c’est ça l’enfer. Je n’aurais jamais cru. Vous vous rappelez: le soufre, le bûcher, le gril … ah.
Quelle plaisanterie. Pas besoin de gril: l’enfer, c’est les Autres.
(J.P. Sartre, Huis Clos, scène V) .

 

Ho pensato spesso all’inferno. A dire il vero, c’ho scritto sopra una tesi di laurea.
Ero arrivato a dire che l’inferno non esiste.

Ti svegli ogni mattina e capisci che hai ragione.
La tua anima (indubitabilmente peccatrice) non finirà perseguitata dai demòni.

Mi sveglio ogni mattina e capisco che ho torto.
L’inferno forse non esiste, ma esiste questo mondo.

E questo mondo è peggiore dei gironi danteschi o miltoniani, lo sai.

Leggo il giornale. Povertà, omicidi, attentati islamisti, carestie, guerre dimenticate, morte.

È questo l’inferno? È il mondo che ti attornia?

E se fosse la stessa mia vita?
La solitudine, l’imponderabile pesantezza dell’esistere, l’aridità del sentire, l’invisibile desiderio di avere?

Forse … ma se fosse tutto più semplice?
Se l’inferno fosse qualcosa di più banale, una persecuzione eterna e corporea …

Il fatto che mi sono alzato e ho gettato via le coperte, il caldo della camera, il rumore del mio respiro?

Perché no?
Guardati allo specchio: l’immagine che ti rimanda è sconfortante. Scendi, è finito il caffè. Macchina, viaggio, lavoro, traffico, burocrazia.
È questo l’inferno?

Attorno a me l’alito dell’esistenza: momenti incartapecoriti, consunti, mai vissuti, intonsi.
Non ho trovato la verità, né la risposta alla mia domanda fondamentale: “Chi sono io?”.
E sono qui, a cercare ancora: è questo l’inferno? Un costante bisogno che mi dilania …

Ricordati quel libro: Porta Chiusa; è di Sartre. L’hai letto e riletto, lo conosci a memoria.
Cos’è l’inferno? Solo lui lo sa perfettamente. L’inferno sono gli altri.

I diavoli sono costoro.
Li vedo. Mi attorniano, mi toccano, respirano la mia aria, sfiorano la mia carne.
Ma ben peggio, guardano. Ecco il loro forcone: lo sguardo.

Bravo! Pretendono di dirti chi sei e tu non hai altro modo di capirlo, se non facendoti guardare.

Sono i miei Minosse: giudicano, spogliano delle certezze.

Il mondo ti perseguita, gli altri sono male.

Sto in coda alla posta, ho una macchia sulla camicia: se nessuno guardasse, non ne sarei cosciente.
Arriva quella vecchia, mi fissa, vede, mi giudica.

Capito cosa intendevo? Eccoti, nudo nella vergogna, punito per una disattenzione originale!

Sono solo una cosa!

Ma certo! Credi d’apparir agli altri ciò che sei? Di mostrarti come fascio di sentimenti, pretese, ideali, sogni e speranze? Questi son solo fiori d’un ossario maleodorante di putredine!
Tu, amico, per altri, sei solo una carcassa che cammina.

È dunque questo l’inferno – esistere-a-causa-degli-altri. Reificarmi!
Esisto perché sono giudicato, consapevole che persino ogni più piccolo sforzo per apparire diverso, sarebbe vanità, se altri non approvassero …

Ah!, se solo decidessero di ignorarti o dimenticarti, allora saresti in paradiso!

Mi sveglio ogni mattina, e so che mi giudicheranno!

E che non ti resta nulla, se non la possibilità di adattarti oppure resistere al verdetto!

I mei diavoli … posso amarli oppure odiarli; accettarli oppure ricusarli.

Non dimenticartene: in fondo, anche tu puoi guardare!

Sì: anche io sono altro per altri!

Giusto! Anche tu hai occhi per pungere oppure accarezzare, benvolere oppure maledire!

E ci sarà sempre qualcuno che vorrà adoperarsi per migliorare l’opinione che io ho di lui.

Qualcuno sì, ci sarà, che dipenderà dal tuo sguardo, in questo mondo.

Sono vittima, ma anche giudice, giuria, giustiziere e ghigliottina.

E il tuo sguardo: deciderai tu se sarà di condanna o assoluzione … sei libero, perché sei vivo.
E soprattutto perché sei solo – libertà e solitudine son veli che s’intrecciano in un’unica cortina.

E quando qualcuno mi guarderà con amore … che farò?

Accade così di rado che faresti bene a non chiedertelo.
Ma − se proprio vuoi saperlo − è questo il senso della pesantezza dell’esistere. Restituire quanto s’è ricevuto.
Giudizio per giudizio, odio per odio, bene per bene.

Ed è anche il senso dell’inferno: la libertà è il mio inferno.

Ma è anche tribunale che tu, quotidianamente, presiedi!

E quelli che diranno che la vita è bella? Che si può essere felici? Che l’esistenza può esser leggera?

Allontanali, poichè mentono. Sono in malafede.
Nulla è leggero: tutto è vanità di pietra.

Ah, come li odio quelli che ti dicono che la vita è bella, che tutto andrà bene! Sono più irritanti di una suite dodecafonica e più stomachevoli d’una curva glicemica.
Ma, infine, mi sveglio ogni mattina, e ringrazio Dio di vivere nell’inferno della libertà.

Sì, amico mio. Tanto t’ha amato Dio, da mandarti all’inferno.

 

David Casagrande

[Immagine tratta da Google Immagini]

 

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8(+1) elogi della bruttezza

Da bambina, recitavo sempre in bagno.
Forse per questo, poi, sono diventata un cesso di donna.
(Anna Mazzamauro)

 

  1. Bello e brutto non sono parole, ma la sostanza di cui è fatta (una buona) parte della nostra intelligentia mundi; non verba dunque, ma concepta, che modificano l’appercezione della mondità.
    Il giudizio estetico non è quindi un affermare, ma è un modificareper-noi il circum-stante con cui via via ci rapportiamo.
    Cosa sia en-soi la bellezza, è indicibile: per ovviare a questa non-comprensione, l’uomo ha calato il bello assoluto nella sua vita quotidiana, e ne ha fatto un costrutto sociale, ovverosia un factum che si modifica a seconda del piano ermeneutico in cui si cala (e delle mode cui è sottoposto e con cui s’allea, aggiungerei).

 

  1. La bellezza, così come viene intesa nel XXI secolo è, esistenzialmente parlando, meraomologazione alla folla: occorre esser-belli perché tutti lo sono; ma per esserlo occorre ugualizzarsi alla massa bella; ma per farlo occorre seguire regole stringenti e giungere a essere una-certa-cosa. E proprio in questa parola (cosa) sta la fregatura: l’uomo per esser bello, si reifica, nascondendosi dietro una ceretta, una dieta, una spazzola.
    In questo senso, ciò che noi chiamiamo brutto, è atipico o, con un sinonimo, straordinario, originale, perché è ciò che esula dalla cosalità.
  1. La sovrapposizione tra bruttezza e la moralità è in-malafede (Kierkegaard e Gadamer, credo, l’abbiano dimostrato abbondantemente, a dispetto della καλοκαγαθία: non esiste risvolto etico negli ästhetische Erlebnisse).
    Per esempio, il brutto è diverso dall’osceno.
    L’oscenità potremmo definirla un’ostentazione sguaiata, di sé o di una parte di sé. Ma se questa definizione è corretta, poco s’adatta al brutto. L’ostentazione pertiene generalmente di più a chi può permettersi di mostrare (o a chi ha la sicumera di poterlo fare). Il bello è più a suo agio nell’esibir-si, quindi rischia maggiormente l’oscenità rispetto al brutto. La naturale pudicizia di chi sa di non aver convenienza ad apparire (pena il giudizio negativo), è garanzia di buon gusto.
  1. Il brutto diverge dal volgare.
    Il volgare, parimenti all’osceno, pertiene al presentarsi quotidiano (in fondo, è questo il significato originario del termine vulgaris: ordinario). Ma l’apparire-quotidianamente pertiene molto di più al bello che, apparentandosi con la moda, è necessitato a replicarsi, pena l’oblio. Ed è questo il vero significato della volgarità, la riproposizione fine a sé stessa, il ripetersi cadenzato e stereotipato. Da questo punto di vista il brutto è raro, non aspira a reiterarsi, e quindi non è volgare.
  1. La frase: “Non è bello ciò che è bello, ma è bello ciò che piace” è una falsità che ci siamo inventati noi brutti per poter dormire la notte senza abusare di Xanax.
    Ogni società ha propri costrutti-estetici (canoni): difficilmente un micronesiano dirà che una modella di Vogue è bella, né una donna papuana potrebbe mai trovare avvenente un maschio da sfilata parigina. Il che non toglie che, in ogni società, il concetto di bello puranco esiste: all’interno di una data Weltanschauung, l’immagine del bello è inestirpabile ed è equipollente al generalmente-riconosciuto-bello.
    Dunque la frase giusta è: “Non ovunque il bello è uguale” − e l’accetto.
    Ma non mi si venga a dire che, dentro una società definita la percezione del bello varia da persona a persona: il bello e il brutto sono concetti-oggettivi, benché gradati, garantiti dal modello sociale in cui siamo inseriti.
    Quindi, a meno che tu non prenda un aereo per Nuku’alofa, nella speranza di finire inserito in una civitas mentalis dove la tua bruttezza possa essere apprezzata e resti in Occidente, se fai cagare continuerai a farlo.
  1. La vita, già non fa sconti a nessuno, figurarsi ai brutti che, oltre alla loro normale dose di dolore che spetta loro in quanto umani, si pigliano pure fobia sociale, disgusto e ribrezzo che manco un monatto.
    Il carattere del brutto è stato forgiato da offese e difficoltà. Il bello, avendola avuta vinta più facilmente – essendosi quantomeno risparmiato le vessazioni e il ribrezzo del prossimo –, è più molle.
  1. La bruttezza è autoironica, e l’autoironia è l’unico vaccino possibile contro la malattia della vita.
  1. Il bello è tale sub speciem contingentiæ – il brutto, æternitatis.
    Se un brutto dovesse diventare bello (grazie all’acqua di Lourdes o al lavoro d’un maniscalco, poco importa) manterrà la mentalità precedente: non s’atteggerà, non avrà sicumera, e continuerà a guardare il mondo con gli occhi disincantati di chi nulla pretende.
    Un bello che, invece, dovesse sfiorire, si abbandonerà all’autocommiserazione, atteggiamento estraneo ai brutti, protetti come sono dalla loro innata capacità di ridere di sé.
  1. Ogni brutto è vittima della stessa canonizzazione estetica che l’affligge; conseguentemente, si fa un po’ schifo da solo. Dunque, quando ha la buona sorte di stare in relazione (e ciò potrebbe non accader sovente), avendo resistenze ad amare sé stesso, riversa tutto il suo sentimento sull’altro.
    Corteggerà eternamente la sua donna, che gli apparirà per sempre bella come una Madonna di Raffaello e buona come una − non a caso − Bella con la Bestia (anche quando lei dovesse mostrare la stessa amabile delicatezza di Uma Thurman alla Casa delle Foglie Blu in Kill Bill volume 1).
    Sarà infine un amante migliore. Per le ragioni di cui sopra, il brutto sacrificherà il suo piacere a quello della sua amata, accontentandola anche in … diciamo … pratiche che provocano godimento unilaterale.
    Non posso aggiungere altro o mi censurano, ma immagino che le signore abbiano inteso.

 

Da assumere con autoironia. Leggere attentamente il foglio illustrativo. In caso di ingestione accidentale, consultare un chirurgo estetico.

 

David Casagrande

[Immagine tratta da Google Immagini]

 

 

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