L’arte cinese della sepoltura

Siedo placidamente su una roccia nel punto più alto del Tianhe Huangcun Gongmu, il cimitero di Huangcun, periferia nord di Guangzhou, nella Cina meridionale. Un boschetto di bambù mi getta addosso una piacevole ombra, mentre poco più in là luccicano le tegole arancioni di un Ting Zi, l’edificio architettonico tipico delle località d’altura cinesi. Ci arrivo dopo un’ora e mezza di autobus e scalata a piedi. Prima di partire, poche indicazioni dettatemi con vistosi scongiuri da un amico cinese.

A dividermi dal mondo dei morti sottostante c’è ora uno strato sottilissimo di soffice terriccio. Da qui si riesce a cogliere la conformazione e la vastità della radura su cui riposa grigio e ordinato il cimitero, come un involucro di cemento a sigillare una collina radioattiva. Le lapidi si susseguono tutte uguali lungo i terrazzamenti scavati sul dorso della montagna. Di là della strada una stazione di servizio, uomini a lavoro in un cantiere, sconosciuti. Ogni tanto lo scoppio di un petardo e il fumo che si alza bianco sopra una lapide lontana. In un posto come questo si liberano le energie mentali e si potrebbero scrivere infinite poesie d’amore.

Pochi sanno che nell’impero di mezzo muoiono in media più di 10.000 persone al giorno. Un’enormità, con conseguenze organizzative che rischiano di mettere sotto pressione il modello cinese dei piccoli cimiteri di periferia, come quello di Huangcun, appunto. La progettazione cimiteriale cinese si basa da sempre sui principi ancestrali del feng shui – letteralmente “vento” e “acqua” – l’antica arte della geomanzia che stabilisce la direzione e la dislocazione degli elementi nello spazio in modo tale da produrre il miglior risultato in termini di armonia e buona sorte. Di fondo c’è l’idea che ogni ambiente sia solcato da più o meno profonde venature di qi, l’energia sottile e vitale che la geomanzia permette di captare e sfruttare. Il contrario della morte – insegna il feng shui – non è la vita, ma la vitalità.

Il legame tra feng shui e cultura della morte ha in Cina origini adamitiche, e non è certo un caso che il primo testo scritto in cui si discutono e si formalizzino i principi della geomanzia sia lo Zhang Shu, il Libro delle sepolture, di Guo Pu (276-324 d.C.). La prima traduzione in italiano dal cinese antico è merito di Maurizio Paolillo, professore di Lingua e Cultura Cinese all’Università del Salento, che nel 2013 ha pubblicato l’opera di Guo Pu con il titolo di La lingua delle montagne e delle acque.

In introduzione al testo, Paolillo racconta come la cultura del feng shui si sia inizialmente diffusa in Europa grazie all’opera di gesuiti quali l’italiano Matteo Ricci e il tedesco Athanasius Kircher, che nel suo China Illustrata del 1667 definirà il feng shui “oreomanzia”, a sottolineare l’interesse per la configurazione orografica dei siti abitativi nel contesto di un paesaggio naturale o antropizzato. Solo nel corso dell’800, spiega Paolillo, prese avvio un lento ma inesorabile processo di storpiatura dei principi del feng shui, che venne assimilato a pura e semplice arte divinatoria se non, addirittura, a pseudoscienza. Accecati dalle folgori dell’Illuminismo, i commentatori ottocenteschi non s’erano accorti di come il feng shui non fosse altro che teoria del paesaggio e dell’uomo che lo abita, principio di convergenza fra l’utile e il bello. Una sorta di fenomenologia dell’ambiente ante litteram: i filosofi cinesi prima di Husserl, dunque, anche se nello stile arcano e divinatorio che li caratterizza.

In anni recenti la filosofia del vento e dell’acqua è stata oggetto di una vera e propria febbre culturale in Occidente, non senza la perdita di alcuni tratti originari che poco si adattavano ai canoni dominanti del villaggio globale. In Cina il feng shui rimane ben radicato nelle scelte popolari, nonostante il vento di riforme introdotte nella stagione comunista, con il politburo cinese che ha sempre visto nel modello tradizionale dell’inumazione e del cimitero diffuso in contesti naturali un inutile consumo di suolo e risorse. Tra le tecniche di disposizione dei defunti molto meglio la cremazione, più efficiente e più adatta allo spirito della nuova società comunista, che ambiva a scacciare come polvere ogni superstizione del passato.

La prima svolta in questo senso avvenne nel 1949, con un decreto governativo di Mao Zedong che rese obbligatoria in città la pratica della cremazione, allora poco diffusa. Durante la rivoluzione culturale, lo stesso Mao ordinò di passare con l’aratro sopra le sepolture degli antenati: l’ateismo e il materialismo comunista cercarono di rovesciare come le zolle smosse dal vomere una lunga tradizione religiosa e spirituale in materia di morte. Anche il successore di Mao, Deng Xiaoping, continuò nell’opera di estirpazione delle antiche tradizioni locali, come quella dei “funerali del cielo” tibetani, con un decreto del 1985 che estese l’obbligo della cremazione a tutto il territorio nazionale.

Ciononostante, i cinesi si mostrano ancora renitenti alla dispersione delle ceneri, che preferiscono inumare nei cimiteri pubblici in campagna così da conformarsi ai precetti della geomanzia. I lotti cimiteriali con migliore feng shui rimangono quelli più ambiti: «yuè gāo, yuè guì», “più è in alto più è costoso”, mi spiega un visitatore al cimitero di Huangcun. 30.000 yuan nei terrazzamenti in basso (più di 4.000 euro), 50-60.000 yuan in alto (tra i 7.000 e gli 8.000 euro). Prezzi davvero poco accessibili ai più, con molte persone che arrivano addirittura a indebitarsi per comprare un fazzoletto di terra con un buon feng shui in un cimitero pubblico, al punto che non è raro leggere sulle lapidi – a fianco del nome del defunto – quello di chi ha costruito, finanziato o ristrutturato la tomba.

Invecchiamento della popolazione, aumento dei costi cimiteriali e contrazione dei nuclei familiari stanno intanto determinando un’evoluzione delle usanze funebri negli altri paesi in cui si è tradizionalmente diffusa la cultura del feng shui tra i quali Giappone, Corea del Sud, Singapore e Hong Kong, dove il costo del terreno è tra i più alti al mondo e si può restare in lista d’attesa per anni, prima di vedersi concesso un posto per la disposizione delle ceneri in cimitero. Sotto le pressioni strutturali esercitate dall’aumento dei costi della terra e dagli stravolgimenti socio-demografici, il fascino romantico ma sovrastrutturale della tradizione è costretto a retrocedere. E meraviglie antropico-naturalistiche come il cimitero di Huangcun sono destinate a scomparire.

 

Alessio Giacometti

 

[Photo credit Shane Young]

Il capitale e le sue forme

Marx pose un problema tutto sommato elementare – il capitale tende ad accumularsi, generando disuguaglianze – per il quale trovò una soluzione altrettanto basica, a patto venisse praticata attraverso l’esercizio della violenza: per dissipare le disuguaglianze prodotte dall’accumulazione del capitale, è necessario eliminare la proprietà privata dei mezzi di produzione e passare a un sistema sociale senza classi.

La scintilla, per così dire, va ricercata in una lettura giovanile: Scienza della logica, del maestro e vate Hegel (1812-1816). Qui il giovane Marx fermò gli occhi sopra un assioma minuscolo, cui decise di dedicare l’intera propria esistenza e il futuro stesso della critica filosofica: la ricchezza non è nel possesso dei beni – come aveva ingenuamente sostenuto quarant’anni prima Adam Smith, padre dell’economia politica, ne La ricchezza delle nazioni (1776) – ma nel possesso dei mezzi. I beni sono infatti destinati al deterioramento nichilistico del consumo, mentre i mezzi servono a produrre i beni: nulla di più elegante, Marx ne rimase folgorato.

Comincia grossomodo così la storia di un concetto destinato a fare la fortuna del pensatore di Treviri e dei tanti discepoli che ne hanno custodito sino ai giorni nostri la cripta filosofica. Il capitale è quel complesso di mezzi – macchine, denaro, forza lavoro – di cui il borghese dispone per la produzione di beni, estorcendo il plusvalore dall’energia lavorativa dei proletari. Poco importa, a Marx e a noi che cerchiamo oggi di riattualizzarlo, se quell’energia è profusa dallo sforzo muscolare di un operaio alla catena di montaggio o dalla fatica mentale di un ingegnere informatico, lavoratore a cottimo dell’era digitale. I mezzi cambiano, evolvono, trasmutano. A rimanere costante è la logica dello sfruttamento, inscritta nella proprietà privata del capitale.

Una tale concezione dei mezzi produttivi quali base per l’esercizio del potere e condizione prima della distinzione borghese non poteva che esitare nella lotta di classe, nella sofferenza rivoluzionaria di chi vuole sfondare la struttura architettonica di una società profondamente immorale. L’ipotesi marxiana cela così una fiducia estrema verso la natura esterna, materiale e oggettiva del capitale, materializzato in strumento o moneta che posso afferrare con la mano, strappandolo con brutalità al borghese smidollato.

Commentando il problema marxiano del capitale e la soluzione rivoluzionaria escogitata per risolverlo, la giovane Simone Weil scriverà nelle sue Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale che «l’unico contributo reale di Marx alla scienza sociale è d’averne sostenuta la necessità. È molto; è immenso; ma siamo sempre allo stesso punto. Ne occorre sempre una»1. L’insufficienza analitica della formulazione marxiana, intravista dalla Weil nelle sue lucide divagazioni, divenne col tempo chiara a tutti: oggi il capitale è sfuggente, extraterritoriale, disperso, volatile. Man mano che l’impero digitale è andato stabilizzandosi, ci siamo accorti che il capitale risiede sempre più nel possesso di dati2, nulla di più lontano dalla concezione pesante, direi quasi “tellurica”, del capitale marxiano.

Non serve guardare alla finanza, ai big data o ai nascenti bitcoin per misurare l’inafferrabilità moderna del materiale liquido di cui è fatto il capitale. Basta sfogliare le pagine di Forme del Capitale di Pierre Bourdieu (1986), sicario pragmatico della critica marxiana e primo realizzatore del sogno della Weil. Il titolo di questo libricino, vero e proprio talismano per ogni aspirante rivoluzionario o dissipatore d’illusioni, deriva dalla contrazione impossibile tra due classici apparentemente inconciliabili della storia della filosofia sociale: Il capitale di Marx (1867), appunto, e Forme elementari della vita religiosa di Durkheim (1912). Il potere sotto forma di medium materiae e come medium spiriti.

Più vicino a Weber che non a Marx o Durkheim, Bourdieu guarda allo spazio sociale – che lui stesso chiama campo – e si accorge che a distinguere gli individui concorrono diverse forme di capitale in loro possesso o, meglio ancora, che essi possono attivare. Il capitale economico descritto da Marx, spiega Bourdieu, è solo una modalità di una categoria più ampia, della quale esistono anche manifestazioni non economiche, mezzi e risorse immateriali che portano con sé la possibilità reale delle disuguaglianze e agiscono da base per il potere all’interno di un campo circoscritto.

Il borghese bourdesiano, concettualizzato in termini meno strettamente materialistici e rudimentali di quello marxiano, possiede certo un capitale economico, ma anche un capitale culturale e un capitale sociale che accumula, converte, scambia, trasmette, tramuta in potere.

Il capitale culturale pertiene all’individuo sotto forma di credenziali educative e di beni culturali, spiega Bourdieu, ma anche di sapere e saper fare incorporato: il borghese marxiano possedeva i mezzi di produzione, quello bourdesiano si distingue dal proletario per aver fatto un master, per le ripetizioni pomeridiane in matematica, per l’inglese imparato in Erasmus o per le lezioni private di pianoforte. Non solo, perché il borghese bourdesiano può contare su un capitale sociale familiare che gli permette un ritardato ingresso nel mercato del lavoro e un’astensione prolungata dalle funzioni produttive: egli «può estendere il tempo per l’accumulazione di capitale culturale […] fintanto che la sua famiglia può garantirgli tempo libero, ossia tempo liberato dalle obbligazioni economiche, precondizione per l’accumulazione iniziale»3.

Per Marx, ha più capitale chi riesce meglio ad accumulare forze produttive e a estorcere plusvalore dai proletari. Per Bourdieu, invece, ha più capitale chi meglio riesce a sottrarre tempo alle attività economiche per la sopravvivenza e a convertire il proprio capitale culturale e relazionale in denaro, occupando nel campo sociale una posizione che permetta l’accumulazione di tempo utile ed esponga all’assunzione di nuovo capitale culturale e relazionale, oggetto di futura conversione economica.

Nel labirinto della teoria vasta del capitale di Bourdieu, la soluzione rivoluzionaria proposta da Marx finisce per perdersi e diventa insufficiente, le disuguaglianze diventano meno evidenti ma più pervasive, i sistemi universali pensati per ridurre le differenze di dotazione iniziale – come la scuola o la sanità pubblica – finiscono invece per riprodurle e accentuarle. Da Marx a Bourdieu quello della giustizia diventa un compito dannatamente più complesso.

 

Alessio Giacometti

 

NOTE
1. S. Weil, Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale, Adelphi, Milano 1983, p. 139.
2. R. Calasso, L’innominabile attuale. L’era dell’inconsistenza, Adelphi, Milano 2017, p. 36.
3. P. Bourdieu, Forme di capitale, Armando, Roma 2015, p. 96.

[Credit NeONBRAND]

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Che cos’è la libertà: le riflessioni di Simone Weil

Aveva grossomodo la mia età attuale, Simone Weil, quando scrisse Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale. A sollecitarla in questo suo sforzo fu Boris Souvarine, editore e amico, che avrebbe voluto pubblicare il saggio ne La Critique sociale. Corre l’anno 1934, e le Riflessioni di Simone Weil sono emanazioni salvifiche dai drammi di quel terribile presente: Hitler al potere da qualche mese, Stalin venerato in patria come “piccolo padre” di una nuova umanità. A saggio ultimato, la rivista di Souvarine aveva già cessato le pubblicazioni per mancanza di fondi, e Simone Weil cominciò a lavorare in fabbrica senza vedere pubblicato il suo lavoro, che venne dato alle stampe solo nel 1955, ormai postumo, in Oppression et liberté. 

Le Riflessioni della Weil, d’un attualità sconcertante, sono attraversate da un unico, angosciato messaggio:

«sembra che l’uomo non riesca ad alleggerire il giogo delle necessità naturali senza appesantire nella stessa misura quello dell’oppressione sociale, come per il gioco di un equilibrio misterioso»1.

L’equilibrio misterioso cui fa riferimento Simone Weil è il bilanciamento ellittico tra Ordine e Libertà, fuochi assiali attorno cui orbita il luogo geometrico dei punti di tutta la filosofia sociale. La storia della società, infatti, non è che il lento e perpetuo oscillare da un fuoco all’altro: ci sono stagioni in cui a prevalere è un ordine prevaricante e annichilente, altre nelle quali i lacci dell’oppressione sociale si allentano in favore della libertà individuale. A tenere distinti i due fuochi un vicolo adamantino, una forza di repulsione che rende inversamente proporzionali le reciproche spinte: è possibile perfezionare l’ordine sociale solo al prezzo di una riduzione dello spazio di libertà individuale, e viceversa.

Il momento storico di massima prossimità al fuoco della libertà, spiega Simone Weil, si è avuto con le forme di organizzazione e di produzione elementari tipiche delle società tradizionali, basate su una ridotta divisione sociale del lavoro e su economie di sussistenza. Nondimeno, quella dell’uomo primitivo non è una libertà perfetta, autentica, conchiusa: certo, l’ordine sociale non era tanto opprimente e la disuguaglianza tanto marcata quanto nelle società moderne, ma l’uomo primitivo, scrive Weil, è comunque «in balìa del bisogno». Pur svincolato dal gravame delle costrizioni e delle procedure sociali, egli non è in condizione di autodeterminarsi poiché ogni sua azione deve aderire, istante per istante, alle esigenze della necessità che governa le leggi di natura. Una necessità che i Greci – col suono gutturale tipico di ciò su cui l’uomo non ha alcun potere – chiamavano Anánkē.

Il superamento dell’oppressione naturale, violenta e superstiziosa del mondo primitivo si ha con la comparsa storica del Leviatano: un assemblaggio spersonalizzato di individui che aderiscono al patto sociale e si organizzano tecnicamente per esercitare un dominio prometeico su Anánkē. È questo il passaggio contrattualistico dallo stato di natura allo stato positivo, reso possibile dalla rinuncia di parte della libertà individuale in favore dei progetti collettivi della società – secondo Freud, disagio della civiltà. 

L’affrancamento progressivo dalle necessità naturali e dall’oppressione primitiva che questa esercitava ha dunque la forma del ribaltamento: «in breve, sembra che l’uomo, nei riguardi della natura, passi per tappe dalla schiavitù al dominio»2. Da Marx in poi, sappiamo che tale passaggio si svolge mediante trasformazioni materiali nella progressiva liberazione delle forze produttive.

Eppure, continua Simone Weil seguendo la scia odorosa dell’intuizione marxiana, «questo dominio collettivo si trasforma in asservimento non appena si passa al livello dell’individuo, e in un asservimento assai più prossimo a quello che comporta la vita primitiva»3. È questa l’oppressione del sistema produttivo capitalista, che svuota il lavoro del suo senso più profondo e colloca homo faber in una condizione di alienazione e istupidimento: «la religione delle forze produttive, […] mette gli uomini al servizio del progresso storico e della produzione»4. 

L’organizzazione produttiva che ci ha permesso di affrancarci dalla natura nasconde dunque un prezzo umano altissimo, che in filosofia prende il nome di eterogenesi dei fini: l’uomo non è il fine dell’attuale sistema di produzione, ma solo uno dei suoi tanti mezzi. Con acuta metafora edilizia, Mandel’štam parlerà di uomo “mattone”5 e Saint-Exupéry di uomo “costruttore”6: quante vite sciupate ieri nella posa delle strade, nella costruzione delle fabbriche, nella perforazione dei pozzi di petrolio. Quante, oggi, nella catena di montaggio cinese o nei servizi a cottimo dell’era digitale americana.

Con l’assolutezza e l’ingenuità dei suoi venticinque anni, Simone Weil accetta l’ipotesi marxiana di oppressione sociale della società capitalista e produttivista sotto forma di eterogenesi dei fini, ma ne rifiuta la soluzione: la presa del potere da parte degli oppressi per il tramite della rivoluzione proletaria non risolverà il servilismo della condizione umana moderna. A valle della lotta di classe, una nuova forma di oppressione: la rivoluzione conduce sempre al suo inizio, finisce sempre con un nuovo padrone.

La soluzione di Weil all’oppressione sociale, più soave e radicale di quella marxiana, si iscrive nella coscienza che lega il pensare al volere e il volere all’agire:

«la libertà autentica non è definita da un rapporto tra il desiderio e la soddisfazione, ma da un rapporto tra il pensiero e l’azione; sarebbe completamente libero l’uomo le cui azioni procedessero tutte da un giudizio preliminare concernente il fine che egli si propone e il concatenamento dei mezzi atti a realizzare questo fine»7.

Ecco la libertà dell’uomo cosciente, «il patto originario dello spirito con l’universo»8.

 

Alessio Giacometti

 

NOTE
1. S. Weil, Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale, Adelphi, Milano 1983, p. 68.

2. Ivi, p. 46.
3. Ivi, p. 69.
4. Ivi, p. 21.
5. Cfr. O. Mandel’štam, Humanisms and the present, Ann Arbor, Ardis 1979, p. 181.
6. Cfr. A. Saint-Exupéry, Terra degli uomini. Mursia, Milano.
7.  S. Weil, op.cit., p. 77.
8. Ivi, p. 130.

 

[Credit Grant Ritchie]

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Verità o fake news? Aspettando il Festivalfilosofia 2018

Clamorosa è quella di Calandrino, protagonista indimenticabile di alcune tra le più belle novelle del Decameron di Boccaccio: «Maestro Simone, ad instanzia di Bruno e di Buffalmacco e di Nello, fa credere a Calandrino che egli è pregno; il quale per medicine dà a’ predetti capponi e denari, e guarisce della pregnezza senza partorire» (nona giornata, novella terza)1. Meno nota, ma comunque da non credere, è quella di Marco Polo, che ne Il Milione riporta l’avvistamento – al largo dell’isola orientale di Angaman – dei mitici Cinocefali, creature ancestrali dal corpo d’uomo e dalla testa di cane2. Involontaria, ma certo più distruttiva nelle esternalità prodotte, è invece quella di Orson Welles, che nel 1938 seminò scompiglio con l’adattamento radiofonico de La Guerra dei Mondi: l’annuncio fittizio dell’avvenuto atterraggio di alcune astronavi marziane sulla tranquilla cittadina di Grovers Mill, New Jersey, venne preso per vero dalla popolazione locale, che si abbandonò per alcuni giorni al panico generale. Quelle sul Papa, notizia di qualche mese fa, sono addirittura diventate un libro: Fake Pope. Le false notizie su papa Francesco (San Paolo Edizioni, 2018).

A leggere d’un fiato le righe qui sopra pare che la storia, da Calandrino a Papa Bergoglio, non sia altro un pullulare di bufale, fantasticherie, ridicolaggini, storielle perniciose fatte passare per pillole di verità. Con il linguaggio anglocentrico che caratterizza il nostro villaggio globale, le chiamiamo oggi fake news, termine ombrello e un po’ naïf sotto cui s’ingombra un’accozzaglia di bubbole, inganni, teorie del complotto, errori editoriali e bugie d’ogni sorta. 

Mai come negli ultimi anni se n’è tanto parlato, in un crescendo di iniziative e tavoli di discussione aventi per tema l’informazione bugiarda e il suo rapporto con la verità. Se ne parlerà anche nel corso di Festivalfilosofia 2018, in programma dal 14 al 16 settembre con un calendario ricchissimo di eventi nei comuni di Modena, Carpi e Sassuolo. Tema dell’edizione 2018: la falsa informazione, appunto, e il suo rapporto con la Verità, parola-chiave di quest’edizione e concetto oggi più che mai friabile, in crisi, lacerato dallo soffio sferzante delle falsità mediatiche.

L’incedere lento e taciturno del pensiero filosofico ci ha da tempo insegnato come ogni racconto della realtà porti necessariamente con sé un residuo tossico di menzogna, visione parziale sullo stato di cose, emulsione capziosa di materia reale e materia apparente. L’affresco forse più bello di questa condizione fenomenica dell’essere, sempre in bilico tra verità e finzione, lo troviamo in quel capolavoro cinematografico del 1950 che è Rashōmon, di Akira Kurosawa: la stessa storia raccontata da quattro persone diverse equivale a quattro storie diverse. Dove sta, allora, la verità? Dove la menzogna?

Un problema filosofico fondamentale dunque, la Verità, sul quale intere biblioteche sono state scritte e altre ce ne saranno da scrivere, soprattutto alla luce delle nuove potenzialità offerte dal digitale e della sua capacità di far passare per digesta la menzogna. Siamo nel 2013 quando il Global Risk Report del World Economic Forum (WEF) inserì proprio la diffusione della disinformazione digitale tra le principali minacce per gli ordinamenti politici, al pari di cyberterrorismo e fallimento della governance globale. Tre anni più tardi la conferma dell’Oxford Dictionary, che come parola dell’anno 2016 scelse post-truth, la “post-verità” di una realtà digitale ormai liquefatta, in cui «[…] i fatti oggettivi, chiaramente accertati, sono meno influenti nel formare l’opinione pubblica rispetto ad appelli a emozioni e convinzioni personali»3. 

La quarta rivoluzione. Come l’infosfera sta trasformando il mondo (Raffaello Cortina, 2017), del filosofo dell’Università di Oxford Luciano Floridi, è forse un primo, parziale tassello per cogliere la portata sovversiva della potenza digitale, che attraverso un inarrestabile processo di disintermediazione sta rapidamente smontando le fondamenta filosofiche su cui si basa il concetto di verità. In futuro sarà sempre più facile e sempre meno costoso produrre, distribuire e conservare informazione – vera, falsa, poco importa – e questa condizione di possibilità deformerà irreversibilmente l’editoria tradizionale, basata sulla verifica delle voci e sull’attendibilità delle fonti. Lo vediamo oggi dallo scontro letale che si sta consumando sul terreno scosceso delle fake news tra un giornalismo ormai conscio della crisi industriale che va sfiancandolo e le grandi piattaforme digitali, cresciute in maniera deflagrante nella più totale deregulation politica, e oggi minacciate dalle prime misure legislative volte a smontare l’enorme barriera del monopolio digitale.

In attesa di vedere se queste nostre speculazioni filosofiche si avvereranno o rimarranno finzione, non ci resta che sederci sulla riva del grande flusso digitale, limitandoci – almeno per il momento – ad aspettare Festivalfilosofia 2018, nella speranza che un pizzico di verità affiori spontaneamente dall’esercizio del pensiero.

 

Alessio Giacometti

 

NOTE
1. G. Boccaccio, Decameron, Roma, Laterza, 1927, p. 198.ù
2. Cfr. M. Polo, Il milione, Milano, TEA, 2008.
3. Oxford Dictionary.

[Credit Flipboard]

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Salto di civiltà: dalle lettere alla tecnica

«La cultura che abbiamo[,] in particolare in Italia[,] andava bene in un mondo contadino perché le cose non cambiavano e ognuno accettava il suo ruolo. I cambiamenti o non esistevano o erano lentissimi e la cultura era il giardino dei piaceri: la pittura, la poesia, l’arte, la lettura. Purtroppo è su questi argomenti che oggi spendono i soldi pubblici gli assessori. Sono argomenti ancora importanti, certo, ma purtroppo questa vecchia cultura letteraria non è più in grado di reggere il suo tempo e di interpretare la modernità. Oggi per essere dei saggi bisogna sapere raccontare l’innovazione tecnologica e anche l’economia. Perché questo sistema tecnologico è intimamente legato all’economia».

Parla con il candore tipico delle persone di una certa età, Piero Angela, in questo frammento d’intervista apparsa su Corriere Innovazione il 29 giugno scorso, a firma di Massimo Sideri1. La sostanza liquida delle parole messa in ordine in una manciata di righe, epitaffio d’un vecchio mondo in via d’estinzione e al tempo stesso fulgido trailer di quello nuovo che sta per arrivare a sconquassare l’esistente.

Da guru navigato della semplificazione linguistica – che da Vygotskij e Heiddeger in Piero Angela poi sappiamo essere semplificazione del pensiero – Piero Angela traduce in prosa ciò che il chiaroveggente Max Stirner aveva raccolto in poesia già nel 1842: «[…] il vivo legno della mazza ferrata dell’industriale manderà in pezzi il secco bastone del dandy smidollato». Una vita piena di fallimenti e di rancore, la sua, condizioni necessarie per dilatare lo spazio delle visioni. Su tutte, l’immenso avvenire del fenomeno tecnico, il colossale trionfo dell’ingegnere (l’industriale) sul letterato (il dandy smidollato).

È sul solco scavato dalle nitide allucinazioni di Stirner che troveranno di che cibarsi i più grossi saprofagi della modernità: Nietzsche, Marx, Durkheim, Simmel, Weber, Schopenauer, Freud. Com’è possibile che da una civiltà umanistico-agraria, rimasta immutata per millenni, si fosse d’un tratto passati a una civiltà tecnica, della quale il «diventare altro» era (è?) la principale forza propulsiva?

Quando la tecnica cominciò a propagarsi sulla crosta terrestre divenne presto chiaro che il mondo contadino sarebbe definitivamente scomparso: il più grande evento della storia dopo la nascita di Cristo, dirà con esagerazione cosciente il poeta francese Charles Péguy. Da quello squarcio della storia a metà ‘800, cominciò a suppurare copioso il materiale grezzo del pensiero divergente, che proprio in quel segmento di secolo apparve più di frequente e nelle sue vesti più radicali: nichilismo, comunismo, positivismo, struttural-funzionalismo. Un’incredibile occasione di speculazione filosofica, distante due secoli e più dai successivi spostamenti d’asse della storia: la rivoluzione digitale e quella ecologica. Treni che cominciano ora ad apparire all’orizzonte. Alla guida un nuovo Stirner, magari cinese o indiano.

L’urto della modernità con il mondo contadino è tra i topoi più sottovalutati dalla cultura letteraria – tradizionalmente colta, accademica, borghese, urbana. La tecnica piomba straniera sulla vita eterna della campagne indossando abiti di guerra: per i contadini veneti di Ferdinando Camon parla la lingua incomprensibile dei soldati tedeschi, per gli agricoltori del sorgo di Mo Yan arriva a bordo di una strana creatura metallica a quattro ruote. In entrambi i casi, a consegnare alla storia l’invasione tecnica delle campagne sono le stesse mani che zappano la terra.

Con l’avvento della cultura tecnica finisce il mondo contadino, dunque. Finisce anche il suo complemento umanista, letterario, romantico, dolciastro. L’unico umanesimo che rimane è quello della protesi, dell’uomo che interviene sulla natura con un prolungamento tecnologico: l’essenza del neo-umanesimo è fatta di azioni tecniche, di protocolli prometeici, di procedure organizzative. Dietro l’angolo il trans-umanesimo con formule nuove e nuove posologie.

Questa generazione, o forse la prossima, sarà l’ultima ad avere il senso della letteratura, quel «giardino dei piaceri» che per Piero Angela non sarebbe più in grado di «interpretare la realtà». Interpretare? «La letteratura non descrive la realtà, la trasfigura, la prefigura, la configura»: a soffiare via la polvere è Nicolò Porcelluzzi, «dolmen in mezzo alla foschia», in un suo recente articolo su il Tascabile. Prima di lui, lo stesso Ferdinando Camon: la letteratura vede prima, vede meglio e vede per sempre. Ma cosa vede, la letteratura? Cosa configura?

Nelle orecchie risponde il triduo recitato sotto la tempesta da Umberto Galimberti, l’ultimo greco: presi nella morsa del materialismo tecnico, non capiamo più bene che cosa è vero, che cosa è buono, che cosa è bello, che cosa è giusto, che cosa è santo, che cosa è interessante. Capiamo però benissimo che cosa è utile: «Manca oggi una filosofia della tecnologia […] che spieghi come tutta questa rivoluzione ci ha permesso di studiare, di vivere sani, di avere un reddito più alto, di liberare uomini e donne da sudditanze antiche e soprattutto […] di creare delle società che sono competitive in un mondo in cui conta la capacità di essere innovatori per riuscire a vincere la concorrenza», continua Piero Angela nel suo soliloquio materialista e capitalista, in cui trova spazio solo ciò che risponde alla legge dell’utilità.

Patetico sarebbe continuare a sostenere che la letteratura, sorella della filosofia, non serva a nulla, perché serva di nessuno. Essa è piuttosto il luogo in cui diventare coscienti della giustizia, della noia, della nostalgia, della commozione, dei sentimenti: la letteratura è il volto metafisico della conoscenza. Soffocata in un paesaggio tecnico ormai poco ospitale, essa ci è oggi più che mai necessaria.

 

Alessio Giacometti

 

NOTE
1. M. Sideri, Piero Angela: «La cultura letteraria? Non coglie la modernità. Mi offrirono il Tg2, dissi di no», in “Corriere Innovazione”, 29 giugno 2018

[Photo credits: HealthyMond on Unsplash.com]

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All’origine della crisi della scuola: sul caso Galli della Loggia

«Marco, dimmi un po’. Ora ti è venuta voglia di leggere un libro?». Il ragazzo è al terzo anno di un istituto tecnico, vive in un quartierino di provincia come tanti altri, con mamma infermiera e papà impiegato. Ci vediamo una volta la settimana, a ridosso delle verifiche più imminenti. Matematica, inglese, italiano: qualche problema con la grammatica, rifiuto totale per la lettura. Avanzo la domanda dopo aver studiato assieme un paio di poesie siculo-toscane del XIII secolo, d’uno specialismo linguistico da laureato magistrale in Lettere. «Neanche per sogno» risponde lui schietto, mentre con le mani chiude l’antologia di mezzo migliaio di pagine. La copertina tutta stropicciata.

Che ci sia qualcosa di sbagliato nel funzionamento della scuola lo capisco dalla risposta di Marco, e da quell’antologia pesante e autoreferenziale che dovrebbe creare affezione crescente per il libro come tecnologia della conoscenza, non certo rigetto! Un paradosso sconfortante, forse all’origine delle tante proposte di rinnovamento che scuotono oggi l’istituzione scolastica.

L’ultima in ordine di tempo è quella firmata dallo storico ed editorialista Ernesto Galli della Loggia nella sua Lettera sulla scuola, apparsa online il 4 giugno scorso, sezione Opinioni del Corriere della Sera1. Cattedre più alte per i professori, gite scolastiche solo in terre nostrane, abrogazione definitiva della rappresentanza parentale negli istituti: un decalogo polemico e saccente, destinatario simbolico il neo Ministro dell’Istruzione, Marco Bussetti. Per lui dieci semplici misure da adottare «già dal prossimo settembre», così da dare l’idea «che qualcosa stia veramente per cambiare nella scuola italiana».

Impensabile passasse inosservato, il vademecum per programmatori scolastici messo a punto da Galli della Loggia piove sul dibattito pubblico a pochi mesi di distanza da una serie sconcertante di episodi di bullismo perpetrato da giovani studenti – o, peggio ancora, dai loro genitori – a insegnanti di mezza Italia, in un’escalation di violenza che nell’era delle reti sociali e degli smartphone perennemente a portata di mano si propaga velocissima fuori dalle mura scolastiche.

In un clima di tensione accesa sul nervo scoperto della scuola, il decalogo di Galli della Loggia ha restituito, secondo molti, l’immagine stucchevole di una filosofia dell’educazione paternalistica, retrograda, deteriore. Un’idea logora di scuola che non ha certo trovato d’accordo il fisico e professore universitario Carlo Rovelli: «Non dobbiamo avere nostalgia di un mondo passato che non era migliore del nostro, non si educano i giovani con autoritarismo ottocentesco», commenterà acido e sessantottino nel suo contro-editoriale2.

Ennesimo screzio di una frizione pregressa, quella tra Galli della Loggia e Rovelli, con botta e risposta consumati sulle pagine della stessa testata, divenuta terreno di scontro virtuale tra le due forme della conoscenza che regolano la nostra civiltà: da una parte la cultura scientifica, interessata al movimento, alla trasformazione e all’innovazione permanente; dall’altra quella umanistica, che celebra invece l’estetica del fermo, della resistenza tradizionale alla distruzione creatrice del progresso (non sono forse cambiamenti retrogradi e anti-progressisti, quelli proposti da Galli della Loggia per contenere all’odierna deriva dei costumi culturali?).

Oltre il conflitto dialettico tra la cultura scientifica e quella umanistica, articolate nelle rispettive ragioni dai due editorialisti del Corriere, le proposte contemporanee per salvare la scuola non tengono in minimo conto una riflessione filosofica sulla crisi del discorso educativo lunga quasi due secoli, e capace di andare al di là del manicheismo partigiano di chi difende il sistema educativo tradizionale e di chi vorrebbe invece rovesciarlo.

Sarebbe infantile – scrive Theodor Adorno in Theorie der Halbbildung (1959) – pensare che basti riformare i programmi didattici per sanare le lacune melmose su cui poggia il sistema educativo. Dibattere la reintroduzione del predellino nelle aule scolastiche non ha alcun senso se nulla facciamo per neutralizzare l’avanzata inesorabile del «potere extra-pedagogico», la presa asfissiante alla gola dell’educativo da parte di ciò che a esso dovrebbe rimanere esterno. Un esempio? Il mercato, che vuole l’educazione prona alle sue esigenze strutturali – profitto, competenza, produzione, innovazione – ma anche la politica, che della scuola tende sempre a fare strumento d’indottrinamento di massa, dispositivo disciplinare nelle mani di un preciso progetto d’obbedienza morale.

Ecco che il compito della filosofia dell’educazione, come scritto da Mino Conte ne La forma impossibile (2016), dovrebbe essere quello di sottrarre la scuola a ogni forma di «riduzionismo (o tentazione) tecnicistico-amministrativo-commerciale». Una presa di posizione netta e necessaria contro la mano invadente e molesta del mercato (e della politica), anche a costo di tenere la scuola all’oscuro di ciò che accade nel mondo: è dall’oscurità che sgorgano le forme di vita, non solo vegetativa.

Sottrarre la scuola al richiamo suadente dei poteri extra-pedagogici vuol dire anche superare il «falso principio» su cui essa si fonda, ovvero l’idea che il sapere abbia natura accessoria, bagaglio cognitivo da amministrare e trasmettere attraverso una burocrazia didattica che ha perso ogni rapporto erotico la conoscenza. Un sapere che non espande il raggio d’azione e di vita di chi vi s’immerge, un sapere che non diventa personalità cosciente.

Necessario che gli insegnanti, scrive Massimo Recalcati ne L’ora di lezione. Per un’erotica dell’insegnamento (2014), tornino a trasformare i corpi teorici – libri, teoremi, quadri, poesie (anche quelle siculo-toscane del XIII secolo) – in corpi erotici, capaci di accedere il desiderio della conoscenza. Questa la condizione prima per pensare la scuola oltre la sua crisi.

 

Alessio Giacometti

 

NOTE
1. E. Galli della Loggia, Lettera sulla scuola, in “Corriere della sera”, 4 giugno 2018
2. C. Rovelli, Il predellino? No, ai docenti serve dignità, in “Corriere della sera, 6 giugno 2018

 

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